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Images et signes de l’Orient dans l’Occident médiéval

L’Orient, réalité et discours, dans l’Image du monde

Chantal Connochie-Bourgne

Texte intégral

1L’Orient médiéval est certes une délimitation géographique, mais il est beaucoup plus que cela : il constitue une véritable catégorie encyclopédique sous laquelle se détache un secteur de la réalité et en laquelle vient se ranger un ensemble relativement stable de rubriques. Les merveilles qui s’y détaillent nous inclineraient trop vite à traiter cette région du monde comme le séjour de l’imaginaire et à doter la mentalité médiévale d’une singulière perméabilité à la fiction, ou d’une prédilection remarquable pour le monstrueux. En quoi nous risquons fort de projeter seulement un certain romantisme du dépaysement et de l’exotisme et de manquer le réalisme fondamentalement objectif d’une représentation du xiiie s. L’Orient n’est pas un rêve, c’est un fait. C’est à ce titre qu’il entre dans toute somme du savoir concernant le monde. Et pour se convaincre de l’importance de la place qu’il doit occuper dans le genre encyclopédique dont les dénominations d’Imago ou de Speculum s’assignent l’exacte conformité du reflet, il suffit de rappeler que dans la langue savante et selon la géographie reçue, l’appellation d’Orient ne couvre rien moins que la moitié de la terre habitée.

2En me comptant parmi les rapporteurs de l’information encyclopédique, on conçoit que je n’ai pas eu l’espoir d’apporter une matière neuve et de marquer ce colloque d’une pierre unique ou d’une monstruosité inédite, alors que je m’occupe d’un auteur qui, pour être le premier à rédiger en langue vulgaire une partie du savoir encyclopédique, n’en suit pas moins fidèlement ses modèles latins ; car la loi même du genre est précisément de transmettre et non d’inventer.

3Tel est bien le constat dont je pars : l’image de l’Orient pourrait nous apparaître comme un reflet-savoir d’irréalités ou de réalités singulièrement déformées ; elle s’impose au contraire comme étant par elle-même une réalité constante, accumulative et nullement déformable. A ce titre la version de Gossuin de Metz parce qu’elle est à la fois en position terminale et à une époque de mutation intellectuelle profonde a une valeur exemplaire. Elle suscite une réflexion sur la notion de réalité telle qu’elle ressort du traitement encyclopédique de l’Orient.

4Or là est notre deuxième constat : l’information concernant l’Orient a sa source non dans l’observation renouvelable mais dans la tradition respectée. C’est précisément sur la manière dont la réalité s’inclut dans le discours que nous avons fait porter l’éclairage propre à l’Image du monde de Gossuin de Metz. Cette relation est complexe parce qu’elle met en jeu notre propre distance à l’égard de l’Orient que nous livre une oeuvre de ce type. L’historien moderne, lorsqu’il analyse la filiation des textes et l’élaboration par Gossuin de Metz de l’Image du monde à partir d’une littérature préexistante, circonscrit une réalité littéraire. Bien au contraire le clerc médiéval dans son propre travail se rapporte directement aux objets dont il traite. L’Orient lui est une réalité immédiatement visée dans le discours.

  • 1 Ce phénomène a été fort justement analysé par M. Michel ZINK, La prédication en langue romane avan (...)

5Gossuin de Metz achève de rédiger la première version de son Image du monde en janvier de l’an 1245 de l’Incarnation. Il n’innove qu’en ce sens précis qu’il translate une partie de la clergie du latin au français. On a trop dit que l’Image du monde était une traduction du De imagine mundi d’Honorius Augustodunensis. Ce qui s’avérait effectivement dans le détail de quelques passages s’infirme dans la plus grande partie de l’oeuvre. Au reste, du latin au français, Gossuin ne pouvait se contenter de traduire ; il devait adapter et réinterpréter. C’est à travers le transfert de la langue savante à la langue vulgaire que s’opère un double changement quant au public1 et quant à la nature du savoir. La traduction est diffusion dans un milieu nouveau, celui des non-savants. Ce savoir ne fonctionne plus pour faire des savants ; il ne justifie plus pour ceux qui le reçoivent leur vocation, leur fonction, la définition de leur statut social de clerc. Bien au contraire il est vulgarisation. Cela n’implique pas seulement une dégradation ou une simplification. Plus profondément la vulgarisation met en jeu des intérêts étrangers au simple souci de clergie. Elle accommode le savoir à d’autres esprits et selon un autre esprit. Ce déplacement est aussi celui du pouvoir du clerc à l’égard des laïques sur ce terrain de l’intérêt pour le monde. L’apprentissage de l’Orient a premièrement sa fonction dans cette édification et c’est ce que je tenterai de montrer.

6Je me propose d’abord de situer l’Orient dans notre texte, puis d’étudier le traitement que notre auteur fait subir à un matériel banal. C’est en me rangeant finalement dans la suite de ceux, nombreux, qui étudient la mutation des mentalités qui se manifeste dans les textes aux environs de 1250, que je mettrai l’accent sur les rapports de la lettre et de l’expérience, du savoir et de l’observation, de la tradition et du "progrès", qui sont une certaine façon d’appréhender le temps.

  • 2 A propos dé cette image, consulter Peter DRONKE, Fabula ; explorations into the uses of myth in me (...)
  • 3 Voir Wesley M. STEVENS, The figure of the Earth in Isidore’s "De natura rerum", dans "Isis", vol. (...)
  • 4 Cette métaphore est employée par Gossuin (première partie, ch. VIII, vers 1417-8). On la rapproche (...)

7L’Image du monde est ouvrage de clergie, ce n’est ni un livre des merveilles ni la relation d’un voyage. A ce titre l’Orient n’est qu’une partie de l’"oecumen" qui a sa place dans un monde clos, sphérique, dans lequel les éléments sont enchassés l’un dans l’autre comme les parties de l’oeuf2. Au delà de la coquille s’emboîtent les sphères du cinquième élément : l’éther. L’image d’une pelote est aussi donnée par Gossuin et celle d’un cercle tracé par un compas dont la pointe est fixée sur la Terre. La figure circulaire et plane du monde est donc la projection de cette succession de sphères3. Les manuscrits de l’Image du monde contiennent ce dessin de dix sphères homocentriques. Au centre, la Terre recélant la gueule d’Enfer puis l’eau, l’air, le feu. La Lune trace la première des sphères des corps incorruptibles faits de pur air ou d’éther. Suivent Mercure, Vénus, le Soleil, Jupiter, Saturne, le firmament, le neuvième ciel, le ciel cristallin et l’Empyrée, séjour de Dieu, des saints et des anges. Certains de nos manuscrits présentent l’image d’un Dieu couronné trônant au sommet de l’Empyrée. Lorsque l’image est illustrée en détail, on voit l’homme pris entre deux feux - celui de la gueule béante du Mal sous ses pieds, celui, s’irradiant, du paradis céleste, du Souverain Bien. L’auditeur, ou le lecteur, est convié à gravir ces degrés. Le clerc lui servira de guide. Une pensée analogique organise cet itinéraire et structure le texte dans le détail de ses trois parties. Une première partie pose d’emblée la toute puissance divine, la création de l’homme, son libre-arbitre. S’ensuit ce que j’appellerais une histoire et un éloge de la clergie. Le clerc a pour mission de retrouver et transmettre le savoir. Quel est l’objet de ce savoir ? Les oeuvres de la Nature. L’homme, même clerc, ne peut comprendre les secrets de Dieu, en revanche il lui appartient de connaître l’ordre de la Nature, puissance obédientielle qui agit par Dieu, comme la hache dans la main du charpentier4. Cette longue introduction d’ordre théologique se conclut sur ces vers :

  • 5 Les numéros des vers de l’Image du monde (1ère rédaction) renvoient à l’édition que j’ai établie. (...)

I, 8 (1615)5 : Mais a tant li contes se test
Et des. VII. ars et de Nature
Por deviser de la faiture
Du monde, comment il est faiz
Par Nature et de Dieu portraiz,

8Peut alors commencer la description du monde : les cinq éléments ordonnés concentriquement sont présentés. L’auteur consacre la fin de sa première partie (sur trois chapitres) à la sphéricité du monde et de la Terre et au mouvement, principe de vie.

9La seconde partie contient la mappemonde, où sont décrits les phénomènes propres à l’élément terre : s’y développent des connaissances sur la géographie, la zoologie, la botanique et la minéralogie. Suivant le schéma traditionnel, vient ensuite la description des phénomènes propres à l’eau, â l’air, au feu. La troisième partie nous transporte dans le monde supralunaire ; elle traite des corps célestes pour nous élever jusqu’à la description hyperbolique de l’Empyrée auquel toute âme aspire.

10C’est donc au centre de son ouvrage que Gossuin consacre près de quinze cents vers à l’élément terre contre cinq cents à l’eau, à l’air et au feu. L’importance donnée à la mappemonde est manifeste puisque ces quinze cents vers représentent le quart du texte - comme l’"oecumen" représente le quart de la Terre. Quelle place occupe l’Orient dans cette mappemonde ? Première des terres accessibles, sitôt après le paradis terrestre, l’Orient occupe la moitié de la surface des terres habitées, conformément à la carte de type O-T, et aussi un peu plus de la moitié des quinze cents vers consacrés à la description de la Terre (soit 813 vers). Cette concordance laisserait croire que l’étendue du discours-image se mesure mimétiquement à l’extension de la réalité-monde. Notons qu’une proportion si scrupuleusement ménagée est propre à notre clerc : les auteurs qu’il utilise pour cette description ne maîtrisent pas ainsi l’espace de leur écriture.

11En revanche, les itinéraires sont invariablement les mêmes d’Isidore de Séville à Gossuin en passant par Honorius. La fonction de la carte en 0-T dans ce contexte est de rompre avec notre situation habituelle, celle de l’espace centré sur notre clocher, comme on rompt avec le voyage réel qui nous fait partir d’où nous sommes pour aller quelque part. On ne gagne pas l’Inde ; on en part pour rejoindre l’Europe et l’Afrique. Déplacement intellectuel, itinéraire propre à un discours. Ainsi l’Orient, d’où naît le soleil, se place en haut de la carte, à la moitié supérieure du cercle. Il englobe à son sommet le paradis terrestre, point-origine du parcours. On conçoit l’interprétation symbolique à laquelle prêtait ce lieu intermédiaire entre l’inaccessible paradis perdu et notre séjour méditerranéen. Gossuin l’ignore, comme il ignorera l’allégorisation. Or il y a là un trait caractéristique de sa représentation du monde : la positivité univoque de tout ce qui existe où que cela existe. Le quelque part est un lieu de ce même espace que ne différencie que son inaccessibilité relative ou absolue pour l’homme de chair et d’opinion ; la clergie nous fait parcourir des régions différentes d’un seul et même monde. Ainsi Aise la Grant, qui s’étend de l’Inde à Aise la Menor, est une de ces régions, un pays au même titre que le nôtre. Toutes les productions de la nature, aussi diverses soient-elles, ont une égale réalité.

12Il ne suffit pas de fixer le cadre intellectuel dans lequel l’Orient est réel et d’annuler la distance mesurée par la portée de notre regard. Il faut encore que l’Orient soit l’Orient, c’est-à-dire la terre où l’on retrouve les réalités surprenantes qui excitent la curiosité la plus naïve. Il faut rétablir la distance, c’est-à-dire la différence. L’Orient signifie la différence. Il y a là-bas en effet des cinocéphales, des panthères et des cèdres qui n’ont rien à voir avec ce que nous rencontrons sous nos climats. Tel est du moins l’effet que doit produire la restitution par Gossuin des données traditionnellement transmises par les auteurs. Là-dessus notre auteur est un compilateur consciencieux.

  • 6 Voir l’étude de M. Jacques LE GOFF, L’Occident médiéval et l’océan Indien : un horizon onirique, d (...)

13C’est dans ce travail qu’il convient de le suivre, en dégageant les orientations et en précisant le transfert qui s’établit entre le clerc et son public et la fin qu’il poursuit. La compilation procède à la fois par accumulation et sélection. Elle se déroule comme un inventaire mais vise peu à peu à inverser la surprise provoquée par les réalités exotiques de l’Orient. D’une part elle le familiarise6, d’autre part elle restaure en contrepoids un exotisme du monde de notre propre expérience. Tout le traitement rhétorique repose sur le décalage entre le clerc et son public. Pour celui-là la matière d’Orient est banalisée, elle n’est qu’un secteur de la clergie, dont on doit tirer un parti édificateur ; pour celui-ci elle demeure matière d’émerveillement ; et c’est sur cet attrait que le clerc comme le prédicateur entend bien agir. Là est la clé du travail de Gossuin.

14Premièrement il inventorie. Il est tout à fait significatif que ce soit dans cette seconde partie de notre texte que l’on a le plus de facilité à retrouver les sources directes, les extraits des textes latins que Gossuin traduit et amalgame. On suit donc à la fois la genèse du texte et la fabrication de l’image de l’Orient. A l’ordre des chapitres du livre I du De imagine mundi et à leur contenu, il superpose des apports empruntés à l’Historia orientalis de Jacques de Vitry.

15L’ordre des chapitres rend compte de cette mise en ordre :

II 2 De Paradis terrestre et des. IIII. flueves qui en issent
3 D’Ynde et de ses choses. 4 Des diverses genz d’Inde.
5 Des serpenz et des bestes d’Inde.
6 Des pierres d’Inde.
7 Des contrées d’Inde.
8 D’Aise la Menour.
9 Des poissons d’Inde.
10 Des arbres d’Inde.

16La confrontation du texte français aux sources latines autorise les deux conclusions suivantes sur le contenu et sur la présentation :

  1. premièrement la matière zoologique est amplifiée : le contenu descriptif et succinct des chapitres XII et XIII du De imagine mundi est développé par l’accroissement du nombre. Par exemple Honorius cite neuf bestes (ch. XIII), Gossuin en décrit vingt-deux et laisse en supposer d’autres :… "Maint autre sont Mais si l’on se réfère à Jacques de Vitry, on voit que Gossuin a opéré un choix. Il rejette certains animaux comme la chimère, le dragon, mais aussi le chameau et d’autres. Ce faisant, il se garde de constituer un monde privilégié du prodigieux. Il n’y a pas de terre enchantée. Tous les faits s’égrènent, disjoints. A propos de Ceylan, on pourrait croire, écrit notre auteur, que c’est le paradis, mais ce ne l’est pas puisque le paradis existe, est localisé. Par ailleurs si l’on compare les titres des chapitres à ceux d’Honorius, on note cette "équivalence" significative : De monstris devient "Des diverses genz d’Inde". C’est la différence ou particularité distinctive qu’il faut faire émerger de la curiosité ou de l’effarement.
  2. Deuxièmement les merveilles d’Orient sont naturalisées par assimilation aux réalités d’Occident. Le clerc tempère, diffère les rejets ou les surévaluations populaires en traitant l’extraordinaire comme de l’ordinaire, en prêtant aux choses de là-bas le même statut de réalité qu’aux choses d’ici. Ces peuples comme ces bêtes comme ces arbres ont une nature analogue à la nôtre. Ils ne sont radicalement ni supérieurs ni inférieurs, ni images de nos passions, caractères, vices ou vertus, ni symboles de significations divines scellées dans notre condition, ni allégories de notre déchéance ou de notre rédemption. Les quelques amplifications que Gossuin donne à ses sources portent sur les peuples de l’Inde ; à propos des mangeurs d’ancêtres il renchérit sur l’idée d’un sentiment du bien qui peut être différent du nôtre.

II, 4 (2235) : Car il tiennent ce a honnor
Et a largece et a grant bien ;
Pour ce le fet chascuns du sien.

17Ces anthropophages ne sont pas des démons, des créatures du mal ; ils ne savent pas, c’est tout. Quant à ceux qui se nourrissent de l’odeur d’un fruit, Gossuin prend soin de préciser que c’est

II, 4 (2269) : Une gent courtoise et estrange
Et ont droite figure d’omme,

18Etrange, autre ou divers, tels sont les qualificatifs qu’il faudrait conserver à l’exclusion de ceux de surnaturel ou d’extraordinaire. L’auditeur ou le lecteur de cette mappemonde se trouve confronté à la prolifération de l’"autre", non pas d’un autre absolument mais de l’autre relativement. D’où le terme cher à Gossuin : diversitez.

19Ainsi est-on ramené à un thème général : la diversité est le fait même de la Nature. Dans le chapitre VIII de la Ière partie : De Nature et cornent ele oevve et que ce est, Gossuin expose déjà cette idée que l’oeuvre de la Nature est diverse :

I, 8 (1528) : Tant est diversse sa puissance
Qu’il n’est riens qu’an li ait naissance
Qui n’ait en li aucune riens
Dom uns autres n’a en lui riens.

20Il prépare alors son auditoire à connaître ces "diversitez" qui sont en Orient par l’énumération des diverses natures, bêtes à deux têtes, êtres dépourvus de bras, petits ou grands, couards ou téméraires, esprits enclins à la clergie ou qui épanouissent leur nature dans l’exercice d’un métier manuel. Les êtres de l’Orient naissent de cette même et unique puissance créatrice. Quant au débordement de l’imagination humaine par la toute puissance divine, Gossuin ne fait que reprendre un thème de la théologie chrétienne, réinvesti dans une somme comme les Etymologiae d’Isidore de Séville.

21Mais on ne s’arrête pas là. Gossuin a retenu de Jacques de Vitry la leçon de la relativité, c’est-à-dire du sentiment que nous devons avoir de cette diversité des natures qui est transposable à l’Europe. Ainsi trouve-t-on dans l’Image du monde tout un développement tiré de l’Historia orientalis et que Gossuin organise en chapitres et intitule : "Des diversitez qui sont en Europe et en Aufrique", "De la manière de nos bestes", "De la manière de nos oisiaus" et "Des vertuz d’aucunes choses qui sont communes". Ainsi se termine la description de la Terre. Le chapitre suivant s’intitule "Ou enfers siet et quel lieu ce est". De tout ce développement sur les "diversitez", je ne retiendrai que ce passage :

II, 13 (3092) : Li jaiant, qu’en aucun lieu sont,
De nous mout grant merveilles ont,
Que si petit sommes vers euls,
Si comme il nous samble de ceulz
Qui la moitié sont plus petit
De nous, quant aucun le nous dit.
Li pignain, qui n’ont que. III. Piez
De grandor, ce sont merveilliez
De ce que nous sommes si grant
Et nous retiennent por jaiant.
Cil qui n’ont c’un oeil et un pie
Se retiennent a merveillié
De ce que nous en avons deus
Ausi com il nous a fet d’eus.
De lor bestes dont nous disons
Et que par les noz devisons,
Ausi devisent il les nos
Par les lor, de menbres et d’os.
Se li centhicores piez a
Com uns chevaus, aussi bien ra
Li chevaux piez de centhicore.
Et si pueent bien dire encore
Qu’il a cors de monocheros,
Car il se ressamblent de cors.
Ausi lor samblent les nos bestes
Diverses de cors et de testes.

22Voilà un parallélisme entre l’Orient et l’Europe ; le relativisme ôte à l’Orient le monopole de la merveille. Cette merveille n’existe plus en tant que telle, elle n’est qu’un merveilleux, quelque chose qui rompt avec l’habituel ou le familier. Inversement le crédit accordé au familier, c’est-à-dire à ce qui est quotidiennement observable, se transfère à l’étrange, qui n’est jamais que le familier pour d’autres. Ainsi s’amalgament l’autorité propre à la tradition savante ou à la tradition populaire et la créance attachée à l’observation et au sens commun.

23On peut ici confronter le système des références qui fonctionne dans la description de l’Orient et de l’Europe. En ce qui concerne Aise la Grant et Aise la Menor on observe trois types de références :

  • historico-littéraire : l’enlèvement d’Hélène par Paris, les campagnes d’Alexandre le Grand ;
  • biblique : le Christ, les rois mages, Sodome et Gomorrhe, Babel, l’arche de Noé, Adam et Eve ;
  • la vie quotidienne : poivre, épices, or, thériaque.

24En ce qui concerne l’Europe et l’Afrique, nos bestes et nos oiseaux, deux types de référence explicite :

  • le ouï-dire qui véhicule les connaissances sur les pays du Nord (assimilés ici à la Mer) ;
  • la vie quotidienne : spectacle des sourds-muets, des gopitreux, etc.

25J’ajouterai une référence implicite aux Bestiaires pour la plupart des animaux. Par ailleurs, une étude centrée sur les animaux de là-bas et d’ici livre les oppositions suivantes :

  • tous les noms des animaux de chez nous sont précédés du déterminant li ou la. Les noms des animaux de là-bas ne sont jamais déterminés à l’exception de l’éléphant, du lion et du basilique ;
  • les animaux de l’Orient nous surprennent d’abord par leur aspect physique, parfois par leurs moeurs aussi comme le monocéros, le tigre ou la panthère. Nos animaux sont étonnants par la similitude de leurs comportements avec les nôtres.

26La mise en évidence d’un caractère commun permet des rapprochements inattendus qui, sans les joindre, accordent les diverses natures : parce qu’ils se renouvellent par le feu - l’aigle et le phénix - ; parce qu’ils sont si facilement éducables - l’épervier et l’éléphant - ; parce qu’ils sont imitateurs malicieux de la voix humaine - l’effraie et le perroquet - ; parce qu’ils sont pourvus d’un instinct prémonitoire de la tempête - le héron et le dauphin.

  • 7 Consulter les deux articles de Mlle Annie CAZENAVE : Monstres et Merveilles, dans "Ethnologie fran (...)

27Cette naturalisation affirme l’unité et la constance de la Nature dans la diversité des natures. Elle traite donc de l’apparent désordre des anomalies comme d’un enrichissement de l’ordre du monde. Cette conviction n’implique pourtant pas une modification profonde du regard qui est porté sur le monde. C’est toujours et encore à travers une culture que la relation des phénomènes naturels se fait7. C’est dans les livres que se trouve la source du savoir ; c’est en eux que Gossuin puise naïvement la clergie.

28Mes dernières observations porteront sur l’usage que Gossuin fait de ses sources, c’est-à-dire sur le rapport qu’il soutient -ou ne peut pas soutenir - avec la tradition littéraire et savante. Nous constaterons que coexistent l’importance qu’il accorde à l’observation et l’accueil sans critique qu’il fait aux données traditionnelles. A la différence d’un Vincent de Beauvais ou d’un Barthélemy l’anglais, Gossuin ne donne pas les références de ses sources. Ou, lorsqu’il les cite (à deux reprises) c’est pour invoquer une autorité. En fait, il ne les utilise pas alors directement. Il nomme Platon mais cite, en le traduisant, Boèce. Il nomme Prolémée, mais utilise Jean de Séville.

29Par ailleurs, il mentionne l’autorité de la tradition lorsqu’il écrit

"Si com li aucteur vont disant"
ou "Si com li livres le devise
Dont ceste mappemonde est prise"…

30Mais, on le voit, cette tradition n’est pas située, ou situable, historiquement. Elle n’a donc pas à être vérifiée ou confirmée. La répéter, c’est la continuer, ce n’est pas refaire ce qu’elle nous transmet.

31En revanche, lorsqu’il s’agit de l’astronomie, il se réfère à l’observation des astres : celle que firent les clercs de l’ancien temps, la sienne propre, et aussi celle que pourra faire son auditeur.

32Après le déluge, les hommes réapprirent la science. Ce sont les phénomènes célestes qui excitèrent d’abord leur curiosité :

I, 5 (415) : Si regarderent li plusour
Le firmament, qui tout entour
Se menoit, si se merveillierent
Comment c’estoit. Dont il veillierent
Par mainte nuit, par maint jour cler,
Et lors pristrent a regarder
Les estoiles, qui se levoient
Vers orïent puis se mouvoient
Environ par desor lor testes.

33Dans la troisième partie, à propos des mesures de la Terre et du Soleil, Gossuin écrit :

II, 16 (6017) : Nes je, qui cest escrit en fis,
M’entente et mon sen tant i mis,
Por ce que je m’en merveilloie,
Que je vi ce dont je doutoie ;
Quar je vi tout apertement
Le Solueil estre tant pluz grant
De la terre sanz nul deffois
Par. C. et. LXX. Fois
Et les. III. parties vintismes
De la Terre avec ce meïsmes ;
Tant com li ancien orent dit
Et lors en creï je lor dit
Ne ja en escript nel meïsse
Se la verité n’en veïsse.

34Nous avons là une profession de foi. La prudence obligerait à suspecter un effet rhétorique. Cependant les éléments d’une telle affirmation se retrouvent à plusieurs reprises. Gossuin insiste sur la nécessité d’une vérification des calculs, sur la conformité de l’observation et de la connaissance, enfin sur l’élémentaire honnêteté qui consiste à ne mettre par écrit que ce qui est exact. En avouant qu’il a bien "vu" ce que les anciens ont dit, Gossuin n’a pas conscience qu’il ne voit que par les anciens. Leur discours est constitutif de son expérience. Ainsi ne peut-elle que confirmer l’exactitude des connaissances acquises et accumulées par les anciens. La tradition est reçue comme une relation directe au réel. Il n’y a pas d’opposition entre l’apprentissage par le livre et l’observation de la nature. Aucune possibilité de soupçon, de recul sur la filiation de la clergie, aucune historicité du savoir. Le temps n’a pas d’épaisseur ; puisque les anciens ont vu, regardé, observé et mis par écrit le résultat de leur étude, ils sont dignes de confiance. Nous ne verrons pas mieux qu’eux.

  • 8 Voir au sujet de ce voyage Charles-Victor LANGLOIS, La connaissance de la nature et du monde au mo (...)

35Rapporté à l’Orient, ce que relate Honorius ou Jacques de Vitry est aussi actuel et crédible que l’expérience que Gossuin pourrait en avoir. Lorsqu’il rédige sa seconde version, Gossuin revient de voyage8. Il ajoute à sa description de la Sicile ce témoignage sur l’Etna :

"Je, qui cest livre fis ici,
Celes. II. monteignes je vi
Et montai en son la plus grans
Pour veïr ce qu’ist de leans ;
La bouche vi de la fumee
Qu’adès fume sanz reposee."

36Préfère-t-il alors sa vérification aux textes ? Non. Son dire vient seulement corroborer le discours autoritaire. S’agissant par ailleurs de la description de notre faune, on pourrait s’attendre à ce que Gossuin ait recours au réel. Ce qu’il raconte du chien est traduit de l’Historia orientalis. Une addition de quatre vers m’avait semblé apporter une petite note pittoresque :

II, 15 (3218) : "En aucuns lieus en Angleterre
A chiens qui les larrons vont querre
Quand lor seignor ont riens emblé
Et si vont tant qu’i l’ont trové."

  • 9 A. NECKAM, De naturis rerum, II, 157, ed. Th. Wright, Londres, 1863.

37Elle est empruntée à Alexandre Neckam9.

38De fait, dans l’esprit d’un clerc comme Gossuin il ne peut pas se produire de concurrence entre tradition et observation. La tradition répète l’origine ; or le vrai est à l’origine. On aboutit à un parallélisme total entre la réalité littéraire et la réalité naturelle. L’effet de miroir est obtenu.

  • 10 M. Jacques LE GOFF, dans l’article cité (p. 297), distingue deux voies d’accès à l’Orient, deux "s (...)

39Le sens critique s’exerce sur la résistance au fait, contre l’incrédulité bornée qui naîtrait de ceci qu’un homme se renferme dans sa familiarité. Il s’arrête là. Gossuin de Metz convie son lecteur au débordement de son territoire natal. Déborder mais non pas quitter. L’opération intellectuelle est toute morale. Pas d’incitation à voyager ou à rêver. Bien au contraire, une incitation à mieux vivre dans un monde dont la diversité est infinie mais dont la réalité est unique. Voilà comme la clergie apaise l’âme, ouvre l’esprit et mène à Dieu par le monde. Car on ne va à Dieu ni par le miracle ni par l’allégorie, mais par le réel tout entier présent dans l’image. Cette édification ne comporte donc aucune moralisation directe, moins encore un désenchantement10 ; elle assure au contraire le lecteur de la conformité du discours au réel, affermit en son esprit l’autorité de la clergie et justifie la joie naïve que suscite le spectacle du monde.

Notes

1 Ce phénomène a été fort justement analysé par M. Michel ZINK, La prédication en langue romane avant 1300, Champion, Paris, 1976, pp. 85-115. En particulier p. 100 : "les développements contenus dans les sermons ne sont donc pas originaux, mais qui aurait pensé qu’ils l’étaient ? En revanche, ils sont récrits et recomposés par leurs auteurs en fonction de l’usage et du public auquel ils sont destinés, et cet effort, même minime, suffit à faire de la prédication en langue romane une création originale".

2 A propos dé cette image, consulter Peter DRONKE, Fabula ; explorations into the uses of myth in medieval platonism, Leiden und Koln, E. J. Brill, 1974, ch. II, pp. 79-99 et ch. V, pp. 144-153.

3 Voir Wesley M. STEVENS, The figure of the Earth in Isidore’s "De natura rerum", dans "Isis", vol. 71, nb. 257, June 1980, pp. 268-277. L’auteur fournit un guide précieux pour la lecture de certaines représentations de la Terre.

4 Cette métaphore est employée par Gossuin (première partie, ch. VIII, vers 1417-8). On la rapprochera de l’exemple utilisé par Aristote à propos de l’entéléchie dans le De anima, II, 1, 412 a-b, ed. par A. Jannone, Paris, les Belles Lettres, 1966. L’auteur du dialogue Placidès et Timeo (dernier quart du xiiie siècle) écrit : "Placides,. II. mennieres de natures sont : la premiere si est apelee nature naturauls, et l’autre nature naturee. Nature naturauls si est celle nature par quoy toutes les autres natures sont faites et dont toutes natures sont soustenues", cf. p. 11 de l’édition de M. Claude THOMASSET, Placides et Timeo ou Li secrès as philosophes, Droz, Textes littéraires français, Paris-Genève, 1981.

5 Les numéros des vers de l’Image du monde (1ère rédaction) renvoient à l’édition que j’ai établie. J’ai indiqué ici les numéros des parties du texte en chiffres romains et des chapitres en chiffres arabes, afin qu’on puisse se reporter à l’édition de la rédaction en prose : Oliver H. PRIOR, L’Image du monde de maitre Gossuin, rédaction en prose, Lausanne, 1913.

6 Voir l’étude de M. Jacques LE GOFF, L’Occident médiéval et l’océan Indien : un horizon onirique, dans "Pour un autre moyen âge", Gallimard, Bibliothèque des histoires, Paris, 1977, pp. 280-298.

7 Consulter les deux articles de Mlle Annie CAZENAVE : Monstres et Merveilles, dans "Ethnologie française", nlle série, t. 9, n° 3, juillet-septembre, année 1979, pp. 235-256 et L’exotisme au temps d’Albert le Grand à paraître dans "Miscellanea medievalia" 1981, où l’on pourra lire comment l’image du monde "tel qu’il est vu au xiiie siècle" est une "image composite qui combine une visée scientifique à une vision idéalisée ou mythique. Car l’érudition se mêle au rêve". L’image que G. de Metz donne du monde est différente. Elle procède de la volonté d’affirmer le bien-fondé de l’assurance et de la joie du chrétien.

8 Voir au sujet de ce voyage Charles-Victor LANGLOIS, La connaissance de la nature et du monde au moyen âge, Paris, 1ère édition I9II, 2ème édition 1927, p. 57.

9 A. NECKAM, De naturis rerum, II, 157, ed. Th. Wright, Londres, 1863.

10 M. Jacques LE GOFF, dans l’article cité (p. 297), distingue deux voies d’accès à l’Orient, deux "systèmes de pensée, deux mentalités, deux sensibilités, au demeurant souvent mêlées", celle de la tradition savante et celle de la culture populaire. Notre texte est à l’intersection de ces deux voies. Il mêle le souci édificateur à la volonté d’entretenir, voire de fortifier, en l’homme sa puissance d’émerveillement.

Auteur

Université de haute bretagne

© Presses universitaires de Provence, 1982

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