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Images et signes de l’Orient dans l’Occident médiéval

La rencontre de deux "sages" : Salomon le "Pacifique" et Alexandre le Grand dans la légende hellénistique et médiévale

Alexandre Cizek

Texte intégral

1Cette mise en relation de Salomon et d’Alexandre le Grand a été rendue possible grâce au syncrétisme spirituel qui a marqué profondément le monde gréco-oriental à la fin de l’Antiquité et dont les traits les plus importants se sont perpétués à travers le Moyen-âge en Orient aussi bien qu’en Occident. Des convergences entre ces deux personnages sur le plan légendaire ont été parfois signalées sans qu’on se soit interrogé sur les possibles affinités structurelles qui seraient à leur origine. Dans les pages qui suivent, nous nous proposons d’abord de relever la commune appartenance de Salomon et d’Alexandre le Grand au type du roi sage et thaumaturge, de suivre ensuite leur confluence à travers quelques témoignages tenant d’une vaste tradition qui a commencé par la légende biblique et l’histoire romancée grecque, en aboutissant aux récits populaires et aux commentaires historiques du Moyen-âge judéo-arabe et chrétien.

  • 1 Cf. 3 Regum 10, 23 et suiv. : "magnificatus est Salomon super omnes reges terrae. Exercuit potesta (...)

2Le plus évident trait historique commun de Salomon et d’Alexandre le Grand serait leur grandeur démesurée qui les a fait sortir du cadre national-historique donné, en les projetant dans le mythe. En Grèce, Alexandre suivit à Philippe, l’artisan du panhellénisme, en Israël, Salomon suivit à David, le roi prophète et poète, chéri par Dieu et par son peuple. Si Alexandre avait conquis sur les Achéménides l’empire universel, Salomon à son tour avait été magnifié par la majesté d’un roi oecuménique, l’égal des pharaons et des grands rois perses1. Par son action Alexandre avait ressuscité l’âge mythique d’Héraclès et Dionysos semi-dieux civilisateurs et fondateurs et même dépassé leurs exploits, tandis que Salomon avait couronné l’oeuvre de Moïse, l’homme de Dieu. Il figura surtout en tant gue roi et prêtre comme médiateur entre Melchisédech roi, et prêtre de Salem, et son anti-type Jésus-Christ (Gen. 14, 18).

3C’est là précisément le point de départ de leur parallèle annexion et assimilation par la pensée cosmopolite d’un Orient hellénisé qui était hanté par l’attente du "Dieu parmi les hommes", du "grand initié" et sage thaumaturge appelé à sauver le monde ; de cette façon, ces deux grands porphyrogénètes s’inscrivent comme préfiguration de Jésus, de Mani ou bien de Mahomet. C’est donc sous de tels auspices que s’est parfaite progressivement la mythisation de Salomon et d’Alexandre qui aboutit à leur convergence.

4Des deux, ce fut Alexandre qui subit l’avatar le plus spectaculaire en venant à l’encontre de Salomon lors de son apocryphe conversion à la religion du dieu Sabaoth, tandis que Salomon restait dans le cadre monothéiste tracé par avance. Ils se sont enrichis tous les deux de valences qui leur manquaient pour devenir les prototypes de la royauté divine : tous les deux sont devenus fondateurs et guerriers, prêtres et rois, prophètes et thaumaturges. Et pourtant, à la différence des "perfectissimi" qu’ils préfiguraient, ils restent essentiellement des êtres ambivalents et cela sur plusieurs plans. C’est surtout le fait que leur existence décrit une parabole dramatique qui nous intéresse ici : le fait qu’aux yeux de la tradition leur apogée et leur chute gardent une même valeur exemplaire. Ils conjuguent l’éphémère avec l’éternel : au zénith de leur vie, ils furent serviteurs et familiers de Dieu, au nadir, ils devinrent des "potentes terrae" d’une démesure funeste. Leur oeuvre de sagesse se convertit en folie lorsque le dédoublement mentionné ne fonctionne plus, lorsque le roi l’emporte sur le prêtre, le guerrier sur le fondateur et le magicien sur le prophète.

5Nous allons d’abord expliciter en quelques mots ce schéma dramatique et l’illustrer ensuite par trois épisodes de leur légende qui actualisent chacune de ces trois hypostases binaires. Ce sera la fondation d’Alexandrie et celle du Temple de Jerusalem, la compétition de sagesse et enfin l’exploit surnaturel ou magique sous forme de l’expédition dans l’Autre Monde et du commerce avec les démons.

6Pour la légende de Salomon, nous choisirons le témoignage de la Bible, de Josèphe Flavius, de la Haggada talmudique, du Midrach, des Targums ainsi que des récits populaires et des commentaires arabes, persans, éthiopiens, latins, grecs et occidentaux qui sont centrés sur ce personnage et parmi lesquels une place à part revient au fameux Testamentum Salomonis, conservé en version byzantine. Dans la plupart des cas, les récits sur Salomon arrivent en Occident par les intermédiaires byzantins ou judéo-arabes, dans d’autres cas, et dans une phase plus tardive, par des intermédiaires slaves.

7Pour Alexandre le Grand, ce seront surtout les récits du Pseudo-Callisthène qui par leur diversification recouvrent une aire au moins aussi vaste que la saga salomonienne.

8I. Grandeur et déclin de Salomon et d’Alexandre le Grand.

  • 2 Comparer le récit biblique sur l’apparition de Dieu, en songe, à Nathan (1 Paralipom. 17, 3) avec (...)
  • 3 Dieu envers Salomon : "... sanctificavi domum hanc, quam aedificasti, ut ponerem nomen meum ibi in (...)

9Leur élection et prédestination divine est analogue : Yahvé ainsi qu’Ammon-Ra présagent à David, respectivement à Philippe et à Olympias, l’avenir extraordinaire de leurs rejetons2. Auprès d’eux, les prophètes Nathan et Nectanebo jouent des rôles différenciés : le premier comme médiateur, le second comme remplaçant de dieu. Au début de leur carrière, Salomon et Alexandre apprennent eux-mêmes des dieux : le premier, qu’il sera le fondateur du Temple et que son trône s’élèvera tout puissant et pour l’éternité ; le second, qu’il sera maître du monde et que son immortalité sera liée à sa fondation, Alexandrie3.

  • 4 Cf. 2 Paralipom. 22, 6 et surtout 28, 9-21 : "tu autem Salomon fili mi, scito Deum patris tui et s (...)
  • 5 Cf. Regum 3-4 ; Josèphe Flavius, Les Antiquités juives VIII 2-5 ; Le Targum chaldéen. livre Esther(...)
  • 6 Josèphe Flavius, ibidem.
  • 7 L’image de Salomon investi des pouvoirs magiques suprêmes apparaît dans les Targumin commentés cha (...)
  • 8 Testamentum Salomonis, dans Migne, Patrologia graeca, t. 122, col. 1318.
  • 9 Cf. Hammer-Purgstall, Rosenöl, Stuttgart l8l3, livre I, 152-221. Dans ce combat, c’est Satan lui-m (...)

10Salomon est instruit par son père sur les voies à suivre4, mais sa sagesse est innée et précoce. Tout jeune encore, il est privilégié par la Visitation de Dieu "ipsa nocte apparuit eo Deus dicens" (2 Paralip. 1, 9) sans l’intermédiaire des prophètes, comme il en fut pour Moïse. Selon sa prière, il reçoit le primat de la "sapientia/sophia" et de l’"intelligentia", honorant son nom, Pacificus. Sa sagesse dépasse non seulement celle des Egyptiens mais aussi celle des autres élus5. C’est comme bâtisseur du Temple de Dieu qu’il parfait son rôle sacerdotal, médiant entre Dieu et le peuple élu, en second lieu il devient un juge sans pareil et en troisième lieu il se fait connaître comme thaumaturge. Josèphe Flavius témoigne le premier de la "dynamis", du pouvoir surnaturel conféré à Salomon qui complète et actualise sa sagesse. C’est l’Orphée juif qui, outre la vertu de poète a aussi celle de thaumaturge, et est doté de pouvoirs magiques sur les êtres et les objets de la nature6. En dernier lieu, c’est la vertu de l’exorciseur, mentionnée toujours par Josèphe Flavius, qui prend le dessus de la saga populaire de Salomon dès l’époque hellénistique, en contraste avec les écrits talmudiques qui marquent cela tout à fait négativement7. Dans le Testamentum Salomonis, Dieu envoye, à la suite de la prière de son élu, l’archange Michel qui lui apporte une chevalière où est gravé le pentagramme de son nom, Elohim. Celle-ci lui donne le pouvoir de dompter tous les démons et les génies du cosmos, de les faire travailler à la construction du Temple, enfin d’enfermer les insoumis, comme punition, dans des rocs, des bouteilles, des troncs d’arbres, ou bien de les jeter au fond de la mer8. C’est le revers du Pacificus qui prend de cette façon des contours dramatiques. Le Coran (Surate 27) le montre à la tête de son armée d’hommes et de démons faisant au nom d’Allah la croisade à travers le monde. Le Suleimanname turque d’époque plus tardive in fait soutenir des combats homériques avec les démons9, évidemment un reflet de la lutte des anges de Dieu contre les hordes de Lucifère.

  • 10 "quia hoc magis placuit cordi tuo, et non postulasti divitias... et gloriam,... petisti autem sapi (...)
  • 11 "cumque iam esset senex depravatus est cor eius per mulieres, ut sequeretur deos alienos..." (3 Re (...)
  • 12 "... igitur iratus est Dominus Salomoni, quod... non custodivit quae mandavit ei Dominus. Dixitque (...)
  • 13 Cf. Die Gnosis, II Band, Koptische und mandäische Texte. Hrsg. M. Krause, Bern 1971, p. 315.
  • 14 "... coactus sum ab eo ad aedificandum templum idolis... tandem recessit gloria Dei a me... obscur (...)

11La chute de Salomon s’est produite pareillement dans le registre biblique et dans le registre médiéval, comme effet de sa démesure et de sa désobéissance envers Dieu. Dans la Bible, Dieu l’avait magnifié pour sa sagesse et sa modération du cadeau si insidieux de la richesse et de la gloire10. Salomon abusa dans son âge avancé de ces accessoires de la royauté oecuménique et se laissa dépraver par l’amour de ses nombreuses femmes et concubines étrangères jusqu’à ce qu’il se tournât vers les dieux étrangers11. La punition de Yahvé, de même que la théodicée de l’ancienne tragédie grecque, frappa de tout son poids, non pas Salomon lui-même, mais ses descendants12. C’est la perte de son pouvoir sur les démons qui est décrite dans les textes hellénistiques et médiévaux. Des récits mandéens signalent déjà ce revirement dramatique dans la vie de Salomon, lorsque celui-ci perd, à cause de sa vanité, l’appui divin et que les démons cessent de lui obéir13. Le Testamentum Salomonis dépeint dans les couleurs les plus dramatiques la chute de Salomon : éperdu d’amour pour la belle concubine Sulamith, il va jusqu’à sacrifier à Moloch et l’esprit de Dieu l’abandonne tout de suite "et factus sum infimus et stultus in verbis meis". Contraint à bâtir un temple pour les idoles, il est abandonné par la gloire de Dieu, son esprit s’obscurcit et il devient la risée des démons14.

  • 15 Cf. Leontius de Byzance, apud Fabricius, Codex Pseudepigraphicus I, 1036-7 : "Nonne Salomon domina (...)
  • 16 Le conte de la 873ème nuit sur "le déclin et la mort de Salomon" reprend du polygraphe Ibn Isaac l (...)
  • 17 L’importance de Salomon comme maître magicien n’a pas cessé de s’accroître au cours du Moyen-âge. (...)

12A l’unisson avec un tel dénouement, des commentateurs arabes et byzantins se demandaient si c’était Salomon qui dominait les démons ou bien si c’étaient les démons qui le détenaient en leur pouvoir15. L’histoire des tribulations de Salomon, trompé par le démon Asmodée, de source talmudique, fut extrêmement populaire au cours du Moyen-âge. Dans les bylines slaves celle-ci figure comme conte de "Salomon et Kitovras" dont le correspondant occidental est l’histoire de "Salomon et Morolf" ou "Saturne" dans des formes qui s’éloignent beaucoup du prototype oriental.16 Ce tournant dramatique, suite de la démesure, trouverait à notre avis sa meilleure expression dans le topos du "victor victus" qui synthétise l’apogée et le déclin d’un "vir illustris" sous une perspective didactique et moralisante. Le drame du maître dans la magie blanche, souverain éphémère des génies qui sont mis à contribution en vue de l’opus magnum alchimique et théosophique, connaît dans la figure du Salomon, roi magicien, son protagoniste17. Le thème de Faust devrait y trouver aussi sa préfiguration.

  • 18 Ps. -Call. I, l4. Nous laissons de coté toutes les considérations sur la théogénèse d’Alexandre et (...)
  • 19 Cf. Plutarque, Alexandre ch. 27, 8 ; A part cela voir le commentaire d’Augustin sur ces "mystères" (...)
  • 20 Cf. Ps. -Call. I 33 ; Jules Valère I 31 ; Hist. de preliis. 24.

13Nous allons suivre maintenant l’itinéraire dramatique d’Alexandre le Grand. Sa précocité prodigieuse fut complétée par l’initiation à la sagesse des philosophes, chez le maître Aristote, et par celle ésotérique des Egyptiens, chez le "prophète et mage" Nectanebo18. Lors de son séjour en Egypte, il apprend des prêtres les "mysteria" sur son origine de bâtard divin19. Le dieu suprême Sarapis se révèle à lui et lui apprend qu’il est voué a une immortalité métaphorique, par la fondation de la ville qui portera son nom20.

  • 21 Cf. Josèphe Flavius o.c. XI 5. Dans ce contexte se trouve aussi la preuve la plus éclatante de l’a (...)
  • 22 C’est seulement dans les versions byzantines que s’est achevée la christianisation d’Alexandre aya (...)
  • 23 "Séance sur Dhu’l Qarnaïm" tirée des "Histoires des prophètes", par Abu Ishaq Ibrahim at Tha’alabi (...)

14Cet attachement d’Alexandre aux dieux de l’Egypte resta éphémère. Josèphe Flavius le montre rendant une visite pieuse à Jérusalem, se prosternant devant le grand prêtre et vénérant le tétragramme sacré que celui-ci portait sur sa tiare21. C’est qu’il avait reconnu l’image de la divinité qui auparavant, lors de son départ pour la guerre de conquête, lui était apparue en songe en l’assurant de sa réussite. Cette inovation fit fortune, de sorte que les versions byzantines et non moins Historia de preliis racontent sa conversion à la religion du "vrai Dieu" et le font abjurer à Alexandrie les dieux païens22. Historia de preliis suit le héros lors de sa visite au "templum Domini, quod illic sapientissimus Salomon construebat" (J1, J2 et J3 28, 18). La vénération du Dieu Sabaoth à Jerusalem et d’autant plus sa conversion légendaire au monothéisme moyennent en effet l’insertion d’Alexandre parmi les "serviteurs de Dieu", à coté de Cyrus, le libérateur des juifs qui leur avait permis de rebâtir le Temple. L’Orient musulman a su tirer un maximum de cette métamorphose d’Alexandre. En signe du choix fait, Dieu lui fait pousser deux cornes sur la tête, d’où son nom en Orient Dhu’l Qarnaïm, pour marquer symboliquement les deux perfections : conquérant du monde en tant que "virga Dei", et explorateur des mystères de l’Autre Monde. Ainsi que l’explique Tha’alabi23 "il avait pénétré les régions de la lumière et de l’ombre, ayant connu les deux faces des choses, l’apparence et le sens profond". Pour l’aider dans la tache qu’il lui avait imposée, l’enfermement des peuples impurs Gog et Magog en dehors de l’Oikoumène, de la même manière que Salomon avait banni les légions des démons, Dieu opère le miracle de rapprocher les deux montagnes "Seins du Nord". Cette légende fut très bien connue en Orient aussi bien d’ailleurs qu’en Occident grâce au texte du Ps. -Méthode.

  • 24 Voir là-dessus I. Friedlander, Alexanders Zug nach dem Lebensquell. dans Archiv f. Religionswissen (...)
  • 25 Fait reconnu par M. Simon, Alexandre le Grand juif et chrétien, dans Revue d’histoire et de philos (...)
  • 26 Apud A. Abel o.c. p. 76.

15Ainsi qu’il résulte du Coran (Surate l8), Alexandre n’était plus connu de Mahomet que comme Dhu’l Qarnaïm, le serviteur de Dieu, identifié à cet endroit avec Moïse qui avait été aussi pourvu de deux cornes au retour de son entrevue avec Yahvé sur le mont Sinaï24. Cette mise en relation entre Alexandre et Moïse offre dans le texte de Tha’alabi, un très clair point de convergence avec Salomon lui-même25. Dieu se manifesta à Dhu’l Quarnaïm dans un songe prophétique, ainsi qu’à Salomon, tout au début de son règne (ce qui renvoie à Josèphe Flavius) et lui parla : "Dhu’l Qarnaim je t’ai envoyé toutes les créatures qui se trouvent entre l’Orient et l’Occident et je t’ai fait mon agent envers elles"26.

  • 27 Sur El-Khider le "sufi", comme mentor d’Alexandre (en concurrence avec l’image d’Aristote) et son (...)

16La saga orientale imagina des "angeli interpretes" qui font connaître à Alexandre les desseins de Dieu ainsi que les secrets de la création et lui révèlent la fin des temps. Ce sont : El Khider dans les versions arabes et éthiopiennes, le prophète Jérémie redivivus dans les versions balcaniques du roman d’Alexandre. Parfois c’est l’Ange de Dieu, Raphaël, qui symétriquement à Michel dans la saga salomonienne, séjourne souvent chez Alexandre et s’entretient avec lui27.

  • 28 Sur la condamnation d’Alexandre voir entre autres : Sénèque, De Beneficiis I 13, 3, De Ira 17, 1 ; (...)

17L’histoire d’Alexandre connaît deux versions de son déclin ; la tradition hostile, représentée d’une part par les stoïciens et les cyniques, d’autre part par le livre des Macchabés dont Orose est le porte-parole, en médiant ce point de vue au Moyen-age occidental. On fait d’Alexandre le "victor victus", en espèce, le conquérant du monde rendu insensé par sa gloire : "et siluit terra in conspectu eius... et exaltatum est et elevatum cor ei-us..." (1 Macchab. 3-4), celui qui fait couler le sang, non seulement des peuples assujetis mais aussi celui des siens et qui périt en conséquence de sa double dépravation : "ira et vino"28. C’est la tradition didactique et religieuse en qui nous voyons un pendant à la tradition de même teinte du Talmud et du Midrach hostiles, eux aussi, à Salomon. C’est aussi l’image que Dante offre de lui dans l’Inferno (c. l2. v. 107) ou Alexandre le Grand gît trempé dans le sang parmi les violents, à coté de Denys de Syracuse.

18La tradition romanesque a été beaucoup plus conciliante envers lui : dans sa poursuite de l’immortalité, et arrivé au bout de ses épreuves, il subit un échec et se voit renvoyé à un sort pitoyable : l’Oracle des Arbres du paradis lui prédit la mort par la vilenie de ses plus proches, de même que l’anéantissement de sa maison et la mort déplorable de sa mère bien-aimée (Epistula ad Aristotelem... éd. Walter Boer, Meisenheim 1973, p. 50-51).

19II. Comparons maintenant Salomon, bâtisseur de la Jérusalem oecuménique comportant le Temple de Dieu, le palais et le trône de Salomon, avec Alexandre bâtisseur d’Alexandrie comprenant le temple du dieu suprême Sarapis et le "Séma" (le tombeau d’Alexandre). En considérant le récit biblique, corroboré surtout par Josèphe Flavius, nous avons été amenés à regarder de près la signification tout à fait spéciale que l’anonyme auteur alexandrin attribue à la fondation de sa ville natale par Alexandre le Grand. Il s’agit du long épisode de l’ancienne version A, "égyptisante", du Pseudo-Callisthène reproduite fidèlement par le traducteur latin Jules Valêre (Ps. -Call. 30-34 ; J. Val. I 23-33).

20Au-delà de ses intentions étiologiques ce texte comporte, à la différence des autres histoires de fondations de villes antiques, des projections méta-historiques et sotériologiques soulignées par une rhétorique particulière qui a son pareil seulement dans les récits juifs mentionnés. La Jérusalem de Salomon était appelée à être "sub specie aeternitatis" le centre des religions abrahamiques et en même temps l’image de la royauté céleste ; Alexandrie fut la seconde métropole oecuménique succédant à Babylone et préfigurant la Rome d’Auguste, le Byzance de Justinien et le Bagdad de Harun-al-Rashid. Mais elle fut avant tout le foyer matériel et spirituel où s’est parfaite la synthèse culturelle et religieuse entre Orient et Occident sans qui la Jérusalem céleste n’eut été pensable. C’est là le point de rencontre le plus important entre Salomon et Alexandre le Grand dans leur hypostase historique et légendaire, royale et cultuelle.

21C’est l’hypostase du "héros fondateur" ἥρως κτιστής qui est definitoire pour Salomon -et même etiologique pour son nom "pacificus" ou "quietissimus"- en contraste avec son père David qui avait été un "bellator" et avait fait verser beaucoup de sang : "multum sanguinem effudisti et plurima bella bellasti" (1, Paralipom. 22-6). Ce fut précisément pour cette raison que Yahvé choisit Salomon pour en faire son fils : "ipse erit mihi in filium et ego ero illi in patrem" (ibidem) afin que celui-ci lui bâtisse son Temple pour l’éternité : "ut sit nomen meum ibi in sempiternum" (2, Paralipom. 7-16). L’édification du temple se joue à la fois sur deux plans qui interfèrent ; sur le plan humain c’est l’oeuvre de construction à qui Salomon préside et dans laquelle sont investis des prodiges d’ingéniosité artistique et des ressources fabuleuses. Le roi Hiram de Tyr y aide, mais c’est surtout son homonyme, l’artisan Hiram, qui se recommande comme un "alter ego" de Salomon : "Plenum sapientia et intelligentia et doctrina ad faciendum omne opus ex aere" (3 Regum 7-14).

  • 29 "... ignis descendit de caelo et devoravit holocausta" (2 Paralipom. 7, 1). Sur la prise en posses (...)

22Sur le plan divin, c’est la surveillance jalouse et continue de Yahvé, comme au temps de l’exode : "et erunt oculi mei et cor meum ibi cunctis diebus" (3 Regum 9-3). Il fait alterner les promesses de prospérité éternelle : "ponam thronum regni tui super Israel in sempiternum" (3 Regum 9-5) avec les plus terribles menaces en cas d’infidélité : "si abieritis et colueritis deos alienos... auferam Israel de superficie terrae... eritque Israel in proverbium" (3 Regum 9-7). A la fin c’est la théophanie de Yahvé qui vient s’installer dans son "habitacle", remplissant de sa majesté le Temple et consummant, sous sa forme bien connue de flamme, l’holocauste offert29.

  • 30 "... aquila exta quidem e manibus Alexandri proripit, tranans... volatu quam tranquillissimo aeris (...)

23Ps. -Callisthène fait débuter la carrière oecuménique d’Alexandre par son séjour pacifique en Egypte où il désire, après sa reconnaissance comme roi autochtone, la fondation d’un "monumentum imperii sui" (Jul. Val. I, 23). La fondation d’Alexandrie se joue sous des auspices analogues à la fondation salomonienne, sur deux plans interférents. Au préalable, il apprend en songe par son dieu familier Ammon, l’avenir réservé à une telle entreprise : "nomen si pergis aevo celebrare perenni/ urbs tibi condenda est" (Jul. Val. I 31) Il lui reste à résoudre l’énigme de ce "theos agnostos" à qui il devait vouer sa fondation, en le faisant habiter là. Sous forme d’aigle, celui-ci se montre au sacrifice qu’on lui avait fait et conduit le héros à l’emplacement de son ancien sanctuaire30. Ensuite, il se révèle à Alexandre dans toute sa majesté lors d’une apparition en songe et lui prédit l’éternité de sa fondation, qui serait la métropole du monde.

  • 31 A l’exception de la légende sur le Phare d’Alexandrie qui a continué d’être considéré comme une de (...)
  • 32 Cf. A. Abel o.c. p. 76. Le fait est remarqué par cet auteur qui reproduit un long passage de Tha’a (...)

24Alexandre en déduira plus tard qu’il avait à faire à Sarapis : "mundi totius dominum rectoremque" (Jul. Val. I 32). Dans le syncrétisme religieux hellénistique, on appelait le "Dieu unique" Sarapis ou bien encore Sabaoth, Sabazios, Zeus etc. A la question anxieuse d’Alexandre sur la durée de sa vie, Sarapis lui prédit une immortalité métaphorique, vu qu’il habitera toujours sa fondation "mort et vivant à la fois" (θανὼν καὶ μὴ θανών Ps. -Call. I 33). C’est une allusion au fameux "Sema" (tombeau d’Alexandre) situé à coté du Sarapion, le temple que cette tradition attribue à Alexandre. Sur la construction d’Alexandrie l’anonyme raconte surtout des anecdotes étiologiques et quelques incidents présageant la future grandeur de la ville. Parmi elles figure l’immolation d’un dragon gigantesque dont on fait aussitôt le génie protecteur de la cité, son "agathodaimon". Pour la légende d’Alexandrie les choses en sont restées à peu près là31, jusqu’à ce que la légende du Temple ait interféré avec elle. Chez Tha’alabi, dans un passage évidemment inspiré du récit salomonien, Alexandre prend les traits du roi juif, procédant à la construction d’un "vaste lieu de prière dont la longueur aurait été de quatre cents coudes et la longueur de deux cents"32. C’est par l’ingéniosité d’Alexandre -alter Salomon- que cette construction si ambitieuse s’est accomplie.

  • 33 Test. Sal. coll. 1319-1347. Cette dernière oeuvre démoniaque resta inachevée â cause de la crainte (...)

25Mais le récit sur la construction du Temple a subi en Orient au cours du Moyen-âge une "démonisation" correspondant à celle de Salomon lui-même. C’est avec les démons domptés par les pouvoirs de sa chevalière que le roi Salomon bâtit le Temple. Il leur faisait apporter le bois de construction, préparer le mortier, polir les pierres, fondre et travailler l’or et l’argent, le cristal, le plomb. Le Testamentum Salomonis raconte avec un luxe de détails l’emploi de chacun des génies : "Ormias opus lithotomiae... Beelzebub exsecaret marmorem, Thebaeam... Asmodaeus ferrum portabis... ". Le record fut atteint par le placement de la "lapis magna" sur le faite du Temple, avec l’aide du génie qui habitait le désert d’Arabie, Ephippos33. C’est de cette façon que la légende a converti Hiram en une légion de démons.

  • 34 Cf. H. Schammberger, Zum Gedichte "Lob Salomos", Leipzig 1910, S. 2 ; W. Schroder, Zur Form des "L (...)

26A la même saga folklorisante appartient un récit analogue au récit alexandrin, sur la conversion du dragon chtonique en génie protecteur de la cité. Il apparaît pour la première fois dans le Talmud et se trouve repris dans le Moyen-âge occidental ; il fut intercalé dans un poème moyen-allemand, Der Lob Salomons, ainsi que dans un manuscrit latin34.

  • 35 Chez Budge, o.c. pp. 286-291 ; sur Salomon le magicien, ibidem, p. 330.

27Une tradition éthiopienne35 raconte la curieuse collision du conquérant Alexandre et du magicien Salomon dans la ville de Babylone. Lors de son arrivée dans cette ville, Alexandre rencontra huit inventions magiques imaginées par Salomon et dont celui-ci se servait pour discerner dans ses jugements le vrai du faux et l’innocence du méfait. Alexandre ordonna de détruire toutes ces merveilles en dépit de l’avertissement d’Aristote. Peu après Alexandre fut emporté par la fièvre, ce qui impliquerait la croyance en une vengeance d’outre-tombe de Salomon.

28Cette fiction nous paraît très symptomatique pour le processus de rapprochement subi par les deux personnages, jusqu’à ce qu’ils devinssent plutôt deux versions concurrentes d’un même type ambivalent, que nous évoquions tout à l’heure. Dans la légende populaire, c’est surtout l’émerveillement envers les dimensions d’un tel héros qui neutralise les trop évidents traits négatifs de celui-ci.

  • 36 Die Geschichte des Throntabernakels. dans La Nouvelle Clio II 1950, pp. 537 et suiv. Cette étude c (...)

29Une place à part devrait être réservée à la légende du fameux "trône de Salomon" qui a longtemps hanté l’imagination des gens du Moyen-âge. Il y a quelques années A. Alfoldi a analysé cette tradition en marquant ses riches implications culturelles et historiques36. Nous lui reprenons quelques considérations en les adaptant à notre sujet. Au début, il y a eu le trône d’ivoire et d’or avec tabernacle, flanqué de deux lions et sur les marches duquel siégeaient des lionceaux dorés (3 Regum 10, 18-20 ; Josèphe Flavius VIII S. 2). Celui-ci se trouvait dans le magnifique palais que Salomon s’était bâti après la construction du Temple. Josèphe Flavius remarquait que la construction du palais avait duré le double de celle du Temple, du fait qu’elle n’était plus appuyée par Dieu, étant destinée aux rois (ibidem VIII 5, 1). Ceci implique déjà le tournant "hybridistique" de Salomon dont nous avons parlé plus haut.

  • 37 Cf. Ps. -Callisthène A, éd. cit. III 28 et L (Leben und Taten Alexanders von Makedonien) éd. van T (...)
  • 38 Cf. A. Alfôldi, o.c. p. 552 ; Fr. Pfister, Von den Wundern des Morgenlandes, dans Deutsches Jahrbu (...)

30Aux données de la tradition biblique s’est surajoutée l’image du trône avec tabernacle des rois Achéménides qui comportait toutes sortes de jeux automatiques : des lions, des oiseaux, des lyres qu’on faisait jouer, des tonnerres et des foudres qu’on faisait surgir. Ceux-ci se reflètent dans les merveilles du palais de Xerxès, dépassées encore par celles du palais de Dionysos, telles qu’elles se trouvent dans les récits hellénistiques et médiévaux sur Alexandre37. Il y avait là des sièges-lits d’or et d’étoffes précieuses, la lyre automatique, la fameuse vigne d’or, des grappes de raisin en pierres précieuses qui se trouvaient toujours près du trône des Achéménides à Suse, des oiseaux d’argent ressemblant à des colombes qui parlaient (ou bien oraculaient), les sept marches de pierre précieuse du trône de Cyrus (mentionnées seulement par Historia de preliis J3, éd. Steffens, Meisenheim 1975, ch. 73) qui rappellent les fondements de la Jérusalem céleste (Apoc. de Jean 21, 18-22)38. Même les effets de tonnerre et de foudre ne sont pas oubliés (cf. Ps. -Call. B et L. III 28, 9).

  • 39 Cf. A. Alföldi, o.c. pp. 539 et suiv. D’après une tradition byzantine Justinien aurait restitué à (...)

31Sous le rêgne de Théoderic le Grand nous retrouvons de nouveau certaines des pièces tenant de ce trône mythique : des orgues automatiques, des oiseaux chantants, des bêtes rugissantes etc. Sous l’empereur Héraclios, c’est à Byzance que réapparaissent toujours ces merveilles, mais on met ceci en relation avec ses campagnes contre les Sassanides, successeurs du faste des Achéménides39. Parallèlement à l’image terrestre il y avait aussi l’hypostase céleste du trône salomonien, identifiable d’abord dans la vision d’Ezéchiel (10, 15 et suiv.) comme le trône de l’Ancien des Jours, et reprise par l’Apocalypse de Jean (1, 2 et suiv.).

  • 40 Antapodosis, dans Migne, Patrologia latina, t. 136, col. 895.
  • 41 Cf. Salzberger, o.c. pp. 63-74. Une telle odyssée du trône de Salomon pourrait être aussi bien une (...)

32Au point culminant de cette évolution, il y avait enfin l’éblouissant trône du palais Magnaura de Byzance, décrit au ixème siècle par Liutprand de Crémone comme témoin oculaire40. L’Empereur Constantin recevait les émissaires étrangers assis sur ce trône pour les stupéfier par le merveilleux jeu automatique des pièces composantes : devant le siège se trouvait un arbre d’airain doré dont les rameaux étaient pleins d’oiseaux d’airain qui émettaient des cris différents, selon leur espèce. L’immense trône était gardé par deux lions de bois doré ou d’airain qui frappaient la terre de leur queue en rugissant. A l’entrée de Liutprand, les lions se mirent à rugir et les oiseaux à chanter. Le siège, qui pouvait monter et descendre avec l’empereur assis sur lui, était au début au niveau normal, mais entre les trois prosternations protocolaires de Liutprand, il s’était déjà élevé jusqu’au plafond de la salle avec l’empereur qui entre temps avait changé de vêtements. Les Midrachin offrent la contrepartie religieuse et didactique de cette "métensomatose" du trône de Salomon. On y raconte, avec de légères variations d’un texte à l’autre, les tribulations de ce trône, qui, toujours le même, aurait passé d’un conquérant à l’autre : Cyrus, Nabuchodonosor, Alexandre le Grand auraient siégé sur lui. Selon une autre opinion, les sages se seraient gardés d’y siéger et les audacieux auraient payé pour leur insolence : le pharaon Nekao (ou Sisek) aurait été rendu boiteux, Nabuchodonosor aurait été mordu par les lions du trône. Ainsi que Salzberger le remarquait, la migration du trône de Salomon voudrait signifier : "ein Stuck Weltgeschichte in der Art der Daniel-Visionen". Après la mort de Salomon le trône aurait été emporté par Pharaon, de celui-ci, il serait passé au roi d’Ethiopie, ensuite il aurait été récupéré par le roi de Judée, Assa, plus tard emporté par Nabuchodonosor à Babylone, transporté ensuite en Médie par Cyrus ; de là il avait été de nouveau emmené par Alexandre le Grand en Egypte, puis à Rome, et de Rome enfin, à Byzance41.

  • 42 Par ses reconquêtes, Justinien pourrait figurer dans la série des émules d’Alexandre, "rex Romanor (...)
  • 43 Sur Alexandre le Grand en tant que prototype de la personne sacrée du Basileus, cf. M. Simon, o.c. (...)

33Ce fut avant tout à Byzance et en la personne de Justinien restaurateur de l’empire et bâtisseur de Sainte Sophie -dans une moindre mesure en la personne de Charlemagne- que s’est réalisée la synthèse idéale entre Alexandre et Salomon, conquérants et bâtisseurs théocratiques. Si Justinien ainsi que Charlemagne ont voulu consciemment être émules de Salomon42, l’image hiératique du Basileus, en qui convergeaient l’Orient chrétien et la Rome impériale, héritait également de l’hypostase mystique d’Alexandre le Grand43. Ce dernier était devenu entre temps l’invincible dompteur des peuplades barbares et païennes et surtout le fléau des peuples impurs Gog et Magog. Comme tel il figurait en tant que prototype de l’apocalyptique "rex Romanorum", destiné à sauver l’humanité à la veille de la Fin des temps. Le bâtisseur d’Alexandrie s’était estompé définitivement derrière celui de Jérusalem, mais en revanche il partageait aux yeux du monde chrétien l’édification de la Jérusalem céleste.

34ΙII. La compétition de sagesse, comme deuxième convergence entre Salomon et Alexandre reste encore méconnue en dépit du fait qu’on ait déjà constaté l’équivalence entre la rencontre de Salomon avec la reine de Saba d’une part, et celle entre Alexandre et la reine Candace d’autre part.

  • 44 Sur ces références chez les auteurs arabes cf. W. Hertz, Die Ratsel der Konigin von Saba, dans Zei (...)
  • 45 Cf. Hertz, o.c. p. 22.

35Si la Bible ne dit presque rien sur l’être de la mystérieuse reine de Saba, Josèphe Flavius (o.c. VIII 6, 5) en fait la reine de l’Egypte et de l’Ethiopie. Par la suite son image tendit vers le surnaturel au fur et à mesure de la "démonisation" de Salomon lui-même. Dans le Targum chaldéen (livre Esther 1, 3) elle apparaît comme reine de l’utopique pays Kitor, où les gens ne font pas la guerre et où l’or et l’argent gisent dans les rues comme la fiente. Le Coran en fait la reine d’un pays des idolâtres du Soleil, le royaume Sheba, vers lequel Salomon avait l’intention de se mettre en marche pour le soumettre et le détruire (Surate 27). La reine est tantôt décrite comme un être androgyne -selon le Targum, elle a les jambes poilues- tantôt comme moitié démon aux pieds d’âne, selon Maçoudi, at-Tabari et Bel’ami. Elle serait la fille du prince de son pays et d’une sirène, ce qui l’apparente à la Sémiramis de la mythologie gréco-orientale44. Les auteurs byzantins depuis Georgios Monachos au ixème siècle l’anoblissent en faisant d’elle la treizième Sibylle qui avait annoncé à Jérusalem la passion du Christ. Ce fut le point de départ de sa mise en relation avec la légende sur le bois de la Sainte Croix, répandue dans les Balkans aussi bien que dans l’Europe occidentale, comme l’attestent Jacques de Voragine, Gervais de Tilbury et d’autres45.

  • 46 Cf. Hertz, pp. l6 et suiv.

36La reine de Saba était venue à Jérusalem attirée par la renommée de Salomon afin de le provoquer à une compétition de sagesse, "ut tentaret eum in aenigmatibus" comme le dit le texte biblique (3 Regum 10-15 et 2 Paralipom. 9, 1-3). Selon Josèphe Flavius, Salomon aurait subi une pareille épreuve de la part du roi Hiram de Tyr, son allié et ami (VIII 6, 5). On apprend beaucoup plus tard en quoi consistaient les "énigmes" posées par la reine à Salomon, d’abord par le Midrach et le Targum, puis par Bel’ami, Tabari et Tha’alabi46 et enfin par le conte 873 des Mille et une nuits. Il y avait des charades sur la nature de la femme, puis sur les filles de Loth et à la fin, la demande de faire la distinction entre des mamelouks et des filles pareillement vêtus et coiffés. Par de telles énigmes, que Salomon résolut avec aisance -aidé par l’ange Gabriel selon le Targum et Bel’ami- la reine se mit à l’épreuve elle-même, se révélant alors comme étant une femme et non un démon. Eblouie par la magnificence du palais de Salomon elle se laissa tromper, selon le Coran (Surate 27), par le plancher de cristal et croyant que c’était de l’eau, elle souleva sa robe et montra ses pieds qui n’étaient pas ceux d’un âne mais tout aussi beaux que son corps (selon at-Tabari). Ceci décida Salomon à la prendre comme femme.

37Ainsi se termina la compétition de sagesse, qui en était aussi une d’ingéniosité et de magie, par la victoire de Salomon.

  • 47 Cf. J. Trumpf, Alexander und die Königin von Saba, dans Athenäeum, N. S. 44 (1966) p. 307.

38Dans le roman d’Alexandre la rencontre de Candace - qu’on appelle parfois la nouvelle de Candace- constitue l’un des plus constants épisodes qui se retrouve tel quel dans toutes les versions vernaculaires aussi bien que dans les chroniques universelles byzantines et médio-latines47. Par rapport à la légende salomonienne les rôles sont au début identiques : c’est Alexandre qui lors de son expédition au-delà du monde habité est épris du désir de rendre visite à Candace l’éthiopienne, reine du pays de Semiramis -selon Ps. -Callisthène III, 18- situé, de même que le pays Kitor de la reine de Saba, dans des lieux inaccessibles, coupés du monde par des montagnes gigantesques, d’un aspect mirifique, qui s’avoisineraient au pays des dieux.

  • 48 Le Ps. -Callisthène λ nous montre comment la reine avait vêtu Alexandre de pourpre, lui avait mis (...)

39Il essaie d’abord, comme Salomon dans le Coran, de réduire la reine Candace à l’obéissance à force de menaces de guerre, mais ensuite il se rend à la cour éthiopienne travesti en son général Antigonus. A l’inverse de Salomon, c’est lui-même qui se laisse éblouir par les merveilles salomoniennes du palais de Candace : la vigne d’or avec raisins de pierres précieuses, les oiseaux d’or. La scène du trompe-l’oeil produit par le plancher de cristal se joue à ses dépens (Ps. -Call. versionÀ éd. van Thiel, Bonn 1959, p. 6l). Il est ensuite confondu par la sagace Candace qui le reconnaît comme étant en vérité le roi Alexandre. Ceci présente une évidente symétrie avec la mise à l’épreuve de la vraie nature de la reine de Saba. Lors d’une péripétie imprévue, il reprend le dessus et se tire lui-même et la reine d’une situation très dangereuse : il détourne le courroux du fils de Candace qui voulait se venger sur lui pour la mort de son beau-père Porus. Par cela il remplit la reine d’admiration et d’amour et il prend place sur le trône à coté d’elle (Ps. -Call. ibidem) ; le roman éthiopien d’Alexandre en fait d’eux un couple d’amour (éd. citée p. 205) et le byzantin Glykas, un couple d’époux48.

  • 49 "Philipus... pater Alexandri... accepit in coniugium Chuseth, filia regis Phol Aethiopiae, de qua (...)
  • 50 Cf. Hertz, o.c. pp. l6-17 et Kampers, o.c. p. 130.

40Dans la tradition apocalyptique du Ps. -Méthode Candace/Kuseth devient la mère d’Alexandre, étant cette fois assimilée à Olympiade49. Le trait d’union d’une part entre Salomon et Alexandre, d’autre part entre la reine de Saba et Candace, s’accomplit dans la légende généalogique de la maison royale éthiopienne qui monta sur le trône au xiiième siècle. Celle-ci tirait son origine de Salomon et de la reine Makeda, c’est-à-dire la macédonienne, ce qui signifie Candace, épouse (ou mère) d’Alexandre50.

  • 51 Le Conflictus constitue la partie principale d’une oeuvre médio-latine anonyme du xiième ou xiiièm (...)

41En dehors de cet épisode il existe un autre thème de convergence très important sous le même signe de la compétition de sagesse. Ce thème tire sa substance de la légende historique et la fait couler dans le moule du dialogue à fin didactique et moralisante : ce sont les deux versions d’un et même type de controverse ayant comme personnages le roi et le philosophe et où ce dernier apparaît souvent sous les dehors du fou. Autour de Salomon d’une part et autour d’Alexandre d’autre part, a surgi une très persistante littérature dialogique qui s’est cristallisée à l’époque hellénistique en aboutissant après un millénaire de tradition aux spécimens médio-latins : Conflictus verborum inter regem Salomonem et rusticum Marcolfum factum et Collatio Alexandri cum Dindimo51.

42Dans la Collatio Alexandri le roi des rois, qui est aussi "un sage sur le trône", affronte l’ascète parfait, dans la personne du roi des Brahmanes, appelé Dindimus. C’est le Brahmane qui l’emporte, car dans la lutte d’arguments, la sagesse du roi s’avère illusoire, voire folie et pitoyable engouement de celui qui, étant prisonnier de la société, est incapable de s’acheminer sur la vraie "voie royale" de la sagesse. En revanche, le Brahmane se trouve rehaussé jusqu’à la condition de "familier de Dieu", habitant d’un vrai paradis terrestre.

43Dans le Conflictus de Salomon et de Marcolf c’est le roi sage par excellence qui est confondu par la sagesse sous-jacente à la bouffonerie truculente et vériste d’un Silène sui generis : "valde turpissimum et deformem, sed eloquentissimum" (Prologus p. l). A la différence de la Collatio où Alexandre et Dindimus argumentaient et contrargumentaient sous forme discursive, le Conflictus est une "stichomachie" où, à chaque dit salomonien, qui souvent reprend ou pastiche des maximes de la Sapientia biblique, Marcolf répond de règle par un calembour grossier qui tourne en dérision la sérieuse sentence proférée par le roi. Par exemple : S. "fugit impius nemine persequente" - M. "Quando fugit capreolus, albicat eius culus" (Conflictus p. 5). A la fin le vilain contraint Salomon à se reconnaître vaincu : M. "Si non potes, humiliter confitere te victum et da quod promisisti" (ibidem p. 21). De cette façon la sagesse sentencieuse de Salomon est tournée en futilité et suffisance, tandis que 1 apparente déraison et raillerie s’avère être la sagacité et la clairvoyance d’un vrai sage. Marcolf rejoint Dindimus de la Collatio Alexandri et Salomon, Alexandre, l’autre vaincu.

44Des rapprochements historico-littéraires, sinon une filiation entre les deux dialogues sont tout à fait démontrables. La Collatio remonte par des intermédiaires à une diatribe cynique, évidemment hostile à Alexandre, qui renouait en fait avec le thème anecdotique très populaire dans l’Antiquité de la controverse entre Alexandre et le cynique errant Diogène. L’anecdotique liée à Diogène resta vivante au Moyen-âge, par la médiation des recueils tels que celui de Valère Maxime, en prenant la forme de l’exemplum "De philosopho et rege", dans la Disciplina clericalis. Gesta Romanorum etc. et où souvent à Diogène se substituait Socrate. Des interférences avec la riche tradition de la Collatio ont toujours eu lieu. Typologiquement Diogène s’apparente de près, jusqu’à en devenir une hypostase, au fameux Esope, personnage drolatique surgi dans le milieu gréco-oriental où la légende en fait le conseiller burlesque du sage pharaon Nectanebo, en lui attribuant le même rôle que Marcolf détient auprès de Salomon dans le texte du Conflictus. La convergence, d’une part entre Esope et Marcolf, d’autre part entre Socrate, Diogène et Dindimus devrait être regardée à notre avis, sous la perspective du type qui en est surgi, du sage errant qui défie moralement et intellectuellement les grands de ce monde : le monde oriental en a offert la réplique dans le personnage du Nasredin (ou Nastratin) Hodja, dont la légende circule encore de nos jours de l’Asie centrale jusqu’aux Balkans.

45Le digne opposant de ce type, quel que soit son nom historique ou légendaire, comporte toujours les traits et les vertus de Salomon et d’Alexandre le Grand à la fois. Un grade d’abstraction élevé a été atteint par le type d’exemplum : "philosophus et rex quidam" des collections telles que Disciplina clericalis, Gesta Romanorum etc.

  • 52 C’est surtout le "Novellino" qui offre les exemples les plus caractéristiques pour ce "transfert d (...)

46En dehors de cet aspect, il faut signaler qu’il y a, même dans la tradition européenne, un nombre de récits ou de traits anecdotiques significatifs qui laissent conclure à une consciente figuration d’Alexandre comme "alter Salomon" : des jugements exemplaires sont rendus par Alexandre tout à fait selon l’esprit Salomonien, parfois on lui fait même citer des sentences bien connues du roi juif52.

47IV. Les exploits surnaturels : le thème du voyage dans l’au-delà.

  • 53 Nous avons consacré une attention spéciale à cet aspect dans notre étude : Le thème de l’initiatio (...)

48Les interférences entre Salomon et Alexandre lors de leurs exploits surnaturels sont beaucoup plus difficiles à investiguer à cause du caractère folklorique si prononcé des récits qui les contiennent. Le troisième livre du Ps. -Callisthène, l’Epistula Alexandri ad magistrum Aristotelem, la légende syrienne et la légende éthiopienne d’Alexandre nous racontent avec un luxe de détails les épreuves subies par le héros lors de son expédition au-delà des limites du monde habitable. Ce sont : les luttes avec les bêtes monstrueuses et chimériques, la traversée du Pays des ténèbres à la recherche de l’eau vive, la visite rendue à l’oracle des Arbres du paradis, le voyage aérien dans un attelage porté par deux vautours, la descente dans la grotte où se trouvent les dieux etc. Ce sont là presque toujours des motifs qui tiennent de l’univers du conte de fées, mais qui, à notre avis, laissent entrevoir des éléments disparates d’une quête initiatique à plusieurs variables53.

  • 54 Cf. Eisenmenger, o.c. t. I p. 358 et Goebel, o.c. p. 57-58 ; d’après une autre tradition reproduit (...)

49La comparaison avec les exploits surnaturels de Salomon nous raffermit dans cette opinion. Parmi les récits médiévaux qui narrent une pareille quête de l’au-delà, c’est le Testamentum Salomonis qui nous offre la plus riche matière. Les démons racontent à Salomon leur ascension au firmament, jusqu’aux sites des astres où ils apprennent le sort réservé aux mortels : "nos daemones pergimus in fimamentum caeli... et in medio siderum volitamus et audimus consilia venientia super animas hominum" (col 1350). Selon le livre Emech Hamelech. Salomon lui-même vole chaque jour jusqu’au firmament où il se laisse initier dans les arcanes de la sagesse céleste par les démons Asa et Asael54. Outre cela, il nous semble possible d’interpréter le long récit du même Testamentum qui passe en revue tous les démons et les génies du cosmos qui viennent devant Salomon contraints par sa bague magique, comme une "katabasis" à l’envers. Au lieu que Salomon descende aux enfers pour en connaître les mystères, ce sont les démons qui, à tour de rôle, se trouvent conjurés dans son palais. Le rituel de cette "Visitation" offre des analogies frappantes avec celui des plus connues descentes aux enfers, celles de Virgile ou de Dante : amenés devant Salomon, ils sont d’abord fiers et récalcitrants, parfois menaçants, voire terribles, étant prêts à anéantir l’audacieux mortel qui ose les questionner sur leur nature. Contraints ensuite par la force magique de l’anneau, ou bien si cela ne suffit pas, par la présence de leur ange antipode dont le secours est invoqué par Salomon, ils déclinent leur nature, leurs vertus ainsi que leurs méfaits et se laissent aller au gré du magicien.

  • 55 Dans les versions B et L (1. II, 39) du Ps. -Callisthène, le vieillard qui guide Alexandre à trave (...)

50Alexandre lui aussi est fréquemment secondé par des êtres surnaturels ; dans les nombreuses variantes de la quête de l’eau vive -où on le confond une fois, dans le Coran (Surate 18), avec Moïse- il y a tantôt le mystérieux vieillard ou le cuisinier Andréas, tantôt le "sufi" El-Khider ou les "initiés" de l’Ancien Testament, Enoch et Elias55.

  • 56 Voir la réédition la plus récente de l’Iter Alexandri Magni ad Paradisum, dans Fr. Pfister, Kleine (...)

51Une mise en parallèle des récits fabuleux autour de Salomon avec ceux de la saga d’Alexandre pourrait aussi aboutir à de surprenantes coïncidences de détails. Nous nous contenterons d’en signaler quelques-unes. L’histoire de la pierre magique Chamir (contenue dans le Talmud Gittin f. 68) que Salomon gagna avec l’aide des démons trouve son parallèle dans le récit de l’Iter ad paradisum sur la pierre fatidique qu’Alexandre reçut des sages du paradis terrestre comme un "memento mori". Le récit provient d’une source talmudique ; dans plusieurs manuscrits latins figure d’une manière significative comme auteur "Salomon, didascalus Iudaeorum"56.

  • 57 L’épisode de la malédiction jetée par Alexandre sur les deux "complices" qui l’avaient privé de l’ (...)

52Si le commerce avec les démons occupe une place privilégiée dans la saga salomonienne, il existe aussi des épisodes correspondants dans la légende médiévale d’Alexandre. Les versions grecques du Ps. -Callisthène racontent comment Alexandre s’emporta contre son cuisinier et sa propre fille qui lui avait caché l’eau vive, en les vouant à errer comme démons. Dans une légende populaire néo-grecque sa fille-démon, Kalé hante les marins sur la mer Noire en les questionnant sur le sort de son père57.

  • 58 Cf. le Manuscrit de Venise (dans l’édition citée) avec la première version de la rencontre avec le (...)

53Au moins pour une fois on rencontre Alexandre marchant littéralement sur les traces de Salomon. Il s’agit du récit sur "le val périlleux" du Roman français d’Alexandre58 qui renoue directement avec le conte sur le démon Asmodee qui avait été enfermé dans une citerne en punition de sa tentative d’usurper Salomon. Dans sa route vers Babylone, Alexandre s’était égaré avec son armée dans une vallée sans issue où il tomba par hasard sur une citerne à inscription où se trouvait enfermé le démon Raan. Celui-ci promit de lui enseigner le chemin d’issue à condition qu’Alexandre le libère de sa prison. Ce qu’Alexandre fit, après avoir fait jurer au démon qu’il ne nuirait plus aux hommes, mais qu’il volerait tout droit vers l’île enchantée brian afin d’y demeurer pour toujours. Dans une version concurrente du même manuscrit, Alexandre ne tint pas sa promesse et, bien qu’ayant profité du conseil du démon, il laissa celui-ci enfermé à jamais dans la citerne.

54Les légendes de Salomon et d’Alexandre ont germé dans le même cadre cosmopolite de l’Orient hellénisé et ont connu un développement concomitant en Orient aussi bien qu’en Occident jusqu’à une époque tardive située vers la fin du Moyen-âge. Entre leurs gestes, il y a des convergences et des interférences manifestes. Celles-ci résultent avant tout du fait que leurs héros sont réductibles à un certain type historico-culturel qu’ils réalisent en coïncidant et en se complétant par endroits. C’est le type du roi sage, serviteur de Dieu, qui est élevé à une apogée sans pareille et bientôt précipité dans la disgrâce la plus profonde. Dans un tel contexte, il y a d’importants transferts de motifs et de traits particuliers qui vont surtout de la saga salomonienne vers celle d’Alexandre le Grand.

Notes

1 Cf. 3 Regum 10, 23 et suiv. : "magnificatus est Salomon super omnes reges terrae. Exercuit potestatem super cunctos reges a flumine Euphrate usque ad terram Aegypti". Voir encore 2 Paralipom. 9-22.

2 Comparer le récit biblique sur l’apparition de Dieu, en songe, à Nathan (1 Paralipom. 17, 3) avec celui de l’apparition du dieu Ammon à Olympiade : chez Pseudo-Callisthène A I, 7, 2ème édition W. Kroll, Berlin 1958 et chez Jules Valère, Res gestae... I. 7. éd. Kuebler, Lipsiae 1888.

3 Dieu envers Salomon : "... sanctificavi domum hanc, quam aedificasti, ut ponerem nomen meum ibi in sempiternum... ponam thronum regni tui super Israel in sempiternum..." (3 Regum 9, 3) ; le dieu Sarapis envers Alexandre le Grand : "... Urbs vero, quam nunc erigis mundi decus, / Nitore surgit, cunctis exoptabilis/ Saeclis... Frequens deorum templis atque numine..." (Jules Valère I 31). Cf. Historia de preliis. éd. Hilka J1, Meisenheim 1979, ch. 24.

4 Cf. 2 Paralipom. 22, 6 et surtout 28, 9-21 : "tu autem Salomon fili mi, scito Deum patris tui et servito ei...". Sur ce thème de l’instruction de David par Salomon, nous est parvenu l’écrit arabe "Instructio Davidis ad Salomonem",

5 Cf. Regum 3-4 ; Josèphe Flavius, Les Antiquités juives VIII 2-5 ; Le Targum chaldéen. livre Esther 1, 3.

6 Josèphe Flavius, ibidem.

7 L’image de Salomon investi des pouvoirs magiques suprêmes apparaît dans les Targumin commentés chaldéens et syriens puis dans le Coran (la Surate 27 où il occupe une place de premier ordre) et chez les commentateurs arabes et perses ; chez les historiens et polygraphes arabes comme Tha’Alabi et Maçoudi, d’où elle est passée dans le folklore, tel que l’atteste le conte 869 des Mille et une Nuits sur la vie de Salomon et sur la reine de Saba. Dans le monde byzantin, c’est surtout le Testamentum Salomonis qui fait de Salomon un personnage faustique. Les écrits religieux juifs, comme le Talmud babylonien et le Midrach se montrent très critiques envers l’"hybris" de Salomon. Sur ce problème F. Goebel, Judische Motive im märchenhaften Erzahlungsgut, Gleiwitz 1932, p. 67 et suiv.

8 Testamentum Salomonis, dans Migne, Patrologia graeca, t. 122, col. 1318.

9 Cf. Hammer-Purgstall, Rosenöl, Stuttgart l8l3, livre I, 152-221. Dans ce combat, c’est Satan lui-même qui vient aider avec son armée les démons révoltés contre Salomon et conduits par le "djinn" Surchbad. L’armé de Salomon se compose de génies (djinnim), d’oiseaux enchantés et d’hommes.

10 "quia hoc magis placuit cordi tuo, et non postulasti divitias... et gloriam,... petisti autem sapientiam... divitias autem et substantiam et gloriam dabo tibi" (2 Paralipom. 11-13).

11 "cumque iam esset senex depravatus est cor eius per mulieres, ut sequeretur deos alienos..." (3 Regum 11, 4).

12 "... igitur iratus est Dominus Salomoni, quod... non custodivit quae mandavit ei Dominus. Dixitque itaque Dominus Salomoni : Quia non... custodisti pactum meum... scindam regnum tuum... Verumtamen in diebus tuis non faciam... de manu fili tui scindam illud" (3 Regum 11, 9-13).

13 Cf. Die Gnosis, II Band, Koptische und mandäische Texte. Hrsg. M. Krause, Bern 1971, p. 315.

14 "... coactus sum ab eo ad aedificandum templum idolis... tandem recessit gloria Dei a me... obscuratus est spiritus meus et factus sum proverbium idolis et daemonibus" (Test. Sal. col. 1358).

15 Cf. Leontius de Byzance, apud Fabricius, Codex Pseudepigraphicus I, 1036-7 : "Nonne Salomon dominatus daemonum est ? Nonne eum hactenus timent ? Salomon autem, nedum regia potestate dominatus est daemonum, ut ad extremum corruptus, daemonum se dominationi dediderit".

16 Le conte de la 873ème nuit sur "le déclin et la mort de Salomon" reprend du polygraphe Ibn Isaac le récit sur la fourberie du roi des démons, Asmodée qui, s’étant un jour emparé de l’anneau magique de Salomon, avait pris sa ressemblance et l’avait supplanté dans tous ses pouvoirs. Peu de temps après, il fut confondu et puni par l’emprisonnement dans une bouteille. Dans les Gesta Romanorum (n° 59 éd. Oesterley) on trouve sous la forme d’une "moralité" une réplique de cette histoire qui remonte à un prototype talmudique (cf. Eisenmenger, Entdecktes Judentum, Konigsberg 1711, t. I, p. 355 et suiv.). A Salomon se substitue l’empereur Jovinien qui subit les mêmes épreuves comme punition divine pour sa blasphématoire exaltatio ("estne aliquis alius deus quam me ?") : l’usurpation par un double qui s’avérera être non le diable, mais l’ange de Dieu ; la méconnaissance et la persécution par tout le monde, y compris l’impératrice, puis la reconnaissance et la réintégration par un "deus ex machina". Il y a des versions vernaculaires de ce récit chez Stricker, Jean de Condé, Sercambi, qui ont comme héros Robert de Sicile ou Nimrod (cf. N. A. Wesselofsky, Neue Beiträge zur Geschichte der Salomonsage, dans Archiv fur slavische Phil. 6, 1882, p. 560). En dehors de ces versions qui sont les plus proches de l’original juif, il y a, dans le bas Moyen-âge, la riche tradition de l’histoire de "Salomon et Kitovras" dans le monde slave, et de "Salomon et Marcolf" (Merlin ou Saturne) dans le monde roman ou germanique. Il s’agit d’un conte de fées à implications extrêmement riches dont les principaux actants sont Salomon et son double, Kitovras ou Morolf, qui figure tantôt comme son frère ou auxiliaire indispensable, tantôt comme son rival et ennemi. Parfois il est rabaissé jusqu’au niveau de bouffon. L’enjeu de l’action est la femme de Salomon (Salme ou Salomja) qui lui est ravie et emportée dans la lointaine Inde (en tant qu’Autre Monde ?) ensuite récupérée au prix d’épreuves surhumaines. Le séducteur est parfois Kitovras -c’est-à-dire le "Centaure" (conformément à un intermédiaire byzantino-balcanique ?) réplique mythologisante d’Asmodée- et parfois le roi de l’Inde qui s’appelle Porus (Fare, dans le poème allemand Salman und Morolf), ce qui présuppose une influence directe de la légende d’Alexandre. Cf. Fr. Vogt, Die deutschen Dichtungen von Salomo und Marcolf, Halle l880, t. I, pp. 26-56 ; 123 et suiv. N. A. Wesselof sky o.c., pp. 394 et suiv. G. Paris identifie d’autres versions fragmentaires ou allusives de cette histoire : les "Livros de linhagens" portugais, la chanson "Elle de St. Gile" ; il conclut lui aussi à l’existence d’un intermédiaire byzantin entre la légende orientale de la femme de Salomon et les versions est et ouest-européennes. Cf. La femme de Salomon, dans Romania 9, 1880, pp. 436 et suiv.

17 L’importance de Salomon comme maître magicien n’a pas cessé de s’accroître au cours du Moyen-âge. Il existe un très imposant oorpus de pseudépigraphes de Salomon dont font partie de fameux livres de magie et d’occultisme orientaux aussi bien qu’européens. Parmi eux "Clavicula Salomonis", "Liber de Geniis", "Hygromantia Salomonis ad filium Roboam", "Theosophia pneumatica Salomonis" et autres qui sont signalés et commentés par Johann Zwinger dans son "Tractatus theologicus de Rege Salomone peccante", Bâle 1696. Sur ce problème E. Schurer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, t. III, pp. 299 et suiv. ; A. Salzberger, Salomos Tempelbau in der semitischen Sagenliteratur, Berlin 1912, pp. 9 et suiv.

18 Ps. -Call. I, l4. Nous laissons de coté toutes les considérations sur la théogénèse d’Alexandre et sur le rôle qu’y joue Nectanebo. Une légende éthiopienne d’Alexandre nous montre le roi Philippe qui, sous les traits de l’astrologue mage Nectanebo, instruit Alexandre dans les sciences occultes et sacrées. Cf. E. A. W. Budge, The Life and Exploits of Alexander the Great. Being a series of translations of the Ethiopic Histories of Alexander by Pseudo-Callisthenes, London 1896, pp. 445-501.

19 Cf. Plutarque, Alexandre ch. 27, 8 ; A part cela voir le commentaire d’Augustin sur ces "mystères", La cité de Dieu. VIII 5.

20 Cf. Ps. -Call. I 33 ; Jules Valère I 31 ; Hist. de preliis. 24.

21 Cf. Josèphe Flavius o.c. XI 5. Dans ce contexte se trouve aussi la preuve la plus éclatante de l’annexion d’Alexandre par le monde sacral juif : lors de son départ pour la conquête de l’Asie, Alexandre aurait eu dans un moment d’incertitude la vision du dieu Sabaoth qui, sous l’apparence de son grand prêtre, l’aurait pris sous sa protection en l’encourageant à procéder à la guerre contre les Perses. Historia de preliis (ch. 28) et Gauthier de Chatillon (Alexandrejs I, v. 500-550) reprennent cette vision ; ce dernier en fait même la seule scène de miraculeux chrétien, en la vouant à l’imitation des poètes vernaculaires.

22 C’est seulement dans les versions byzantines que s’est achevée la christianisation d’Alexandre ayant comme conséquence le rabaissement d’Alexandrie et le rehaussement absolu de Jérusalem : Ps. -Call. Rec. ε éd. Trumpf (Anonymi Byzantini Vita Alexandri...) Stuttgart 1974, ch. 20-21 et surtout le codex Vindo-bonensis theol. 244, éd. Mitsakis, Munchen 1967, p. 66-71.

23 "Séance sur Dhu’l Qarnaïm" tirée des "Histoires des prophètes", par Abu Ishaq Ibrahim at Tha’alabi, apud A. Abel, Le roman d’Alexandre, légendaire médiéval, Bruxelles 1955, pp. 74-75. Voir aussi The History of Alexander the Great (from the Universal History of Al-Makin) apud Budge, éd. citée p. 389.

24 Voir là-dessus I. Friedlander, Alexanders Zug nach dem Lebensquell. dans Archiv f. Religionswissenschaft 13, 1910, p. 223 et B. Noldeke, Beitrage zur Geschichte des Al. -roman, 1890, p. 32. D’autre part, on fait dériver le "bicornisme" d’Alexandre de l’image de son père mystique Amnon-Râ. Cf. F. Spiegel, Iranische Altertumskunde. Leipzig 1873, p. 600 et Noldeke ibidem.

25 Fait reconnu par M. Simon, Alexandre le Grand juif et chrétien, dans Revue d’histoire et de philosophie religieuse, XXI, 1941, p. 193.

26 Apud A. Abel o.c. p. 76.

27 Sur El-Khider le "sufi", comme mentor d’Alexandre (en concurrence avec l’image d’Aristote) et son compagnon de route à la recherche de l’eau vive chez l’historien at-Tabari, chez les poètes perses Firdussi et Nizami, cf. A. Wünsche, Die Sagen vom Lebensbaum und Lebenswasser, Leipzig 1905, pp. 77-82. Sur l’importance de Jérémie comme mentor d’Alexandre dans les livres populaires balcaniques, voir A. Cizek, Alexander the Great as God’s Champion in the South-East European Folksbooks, Orientalia Lovanensia 9, 1978, pp. 195 et suiv. Sur l’ange Rafaël comme génie tutélaire d’Alexandre chez Tha’alabi, cf. Abel. o.c. p. 78 Dans le Roman éthiopien d’Alexandre nous rencontrons d’abord l’ange de Dieu en guise d’initiateur dans les mystères de la création, mais aussi dans le secret de l’eau vive, chez Budge, éd. citée pp. 201 et suiv. ; ensuite c’est El-Khider qui guide Alexandre vers la source de l’eau vive et le devance d’une manière fatale (ibidem pp. 262-264).

28 Sur la condamnation d’Alexandre voir entre autres : Sénèque, De Beneficiis I 13, 3, De Ira 17, 1 ; Curtius Rufus, Historiae... VI 6, 23. Orose est de loin le plus intransigeant et le flétrit sur un ton qui rappelle de près celui du texte biblique à propos de la chute de Salomon : "Alexander vero apud Babylonam, cum adhuc sanguinem sitiens male castigata aviditate ministri insidiis venenum potasset, interiit", Historiarum adversus paganos, III. 20, 4. Sur la double attitude envers Alexandre le Grand voir G. Cary, The Medieval Alexander. Cambridge 1956, surtout pp. 118 et suiv., 167 et suiv.

29 "... ignis descendit de caelo et devoravit holocausta" (2 Paralipom. 7, 1). Sur la prise en possession du Temple : "maiestas Domini implevit domum". Voir chez Josèphe Flavius la scène correspondante : A. J. VIII 4 et 6.

30 "... aquila exta quidem e manibus Alexandri proripit, tranans... volatu quam tranquillissimo aeris intersitum spatium alteri cuidam arae... exta, quae praeripuerat, superponit" (Jul. Val. I 30).

31 A l’exception de la légende sur le Phare d’Alexandrie qui a continué d’être considéré comme une des sept merveilles du monde pendant le Moyen-âge, et cela en dépit de sa destruction par les conquérants arabes au viiième siècle. Il s’agit surtout d’un miroir magique installé par Alexandre à la hauteur du phare, qui permettait de voir le pays de "Rûm", ainsi que les îles et tout ce qui se passait sur la mer. C’est le récit de Maçoudi qui, par des voies qui ne sont pas encore éclaircies, est parvenu dans l’épitomé de Jules Valère du manuscrit de Liegnitz. Ce n’est pas du tout par hasard que nous trouvons Salomon associé avec Alexandre dans cette tradition. D’après la relation d’Herbelot : "Les Orientaux disent que l’ancien roi Giamschid, qui est le Salomon des Perses, et Alexandre le Grand avaient de ces coupes... ou miroirs par le moyen desquels ils connaissaient toutes les choses naturelles et même les surnaturelles. Cf. A. Hilka, Studien zur Alexandersage : Die Liegnitzer Historia Alexandri Magni, dans Romanische Forschungen XXIX, 1913, pp. 5-9. A. Hilka y trace l’histoire comparée de cette légende.

32 Cf. A. Abel o.c. p. 76. Le fait est remarqué par cet auteur qui reproduit un long passage de Tha’alabi qui est très significatif pour une telle mise en parallèle.

33 Test. Sal. coll. 1319-1347. Cette dernière oeuvre démoniaque resta inachevée â cause de la crainte éprouvée par Salomon envers l’épouvantable déploiement de force qu’il avait provoqué par sa magie : l’immense colonne de pierre que les démons voulaient placer auprès du Temple resta suspendue entre le ciel et la terre. Dans le Coran (Surates XXI, XXXIV et XXXVIII) les démons et Satan figurent déjà comme constructeurs du Temple et c’est chez Tha’alabi qu’on trouve une description détaillée de leurs travaux. Cf. G. Salzberger, Salomos Tempelbau und Thron. Berlin 1912, pp. 12-15 et 31-33.

34 Cf. H. Schammberger, Zum Gedichte "Lob Salomos", Leipzig 1910, S. 2 ; W. Schroder, Zur Form des "Lob Salomos"..., Munchen 1971, S. 10 et suiv.

35 Chez Budge, o.c. pp. 286-291 ; sur Salomon le magicien, ibidem, p. 330.

36 Die Geschichte des Throntabernakels. dans La Nouvelle Clio II 1950, pp. 537 et suiv. Cette étude complète l’analyse de Salzberger, v. ci-dessus.

37 Cf. Ps. -Callisthène A, éd. cit. III 28 et L (Leben und Taten Alexanders von Makedonien) éd. van Thiel, Darmstadt 1974, III, 28 ; Historia de preliis. (J1) éd. Hilka-Steffens, Meisenheim 1979, ch. 106.

38 Cf. A. Alfôldi, o.c. p. 552 ; Fr. Pfister, Von den Wundern des Morgenlandes, dans Deutsches Jahrbuch fur Volkskunde 1, 1955, pp. 145 et suiv. ; Fr. Pfister, Alexander der Groβe in den Offenbarungen der Griechen, Juden, Mohammedaner und Christen. dans Kleine Schriften... Meisenheim 1976, P. 339.

39 Cf. A. Alföldi, o.c. pp. 539 et suiv. D’après une tradition byzantine Justinien aurait restitué à Jérusalem les trésors du Temple qui avaient été pillés par Titus lors de la destruction de celle-ci. Le trône de Salomon comporte une réalité mythique et en conséquence de ce fait une symbolique ubiquité.

40 Antapodosis, dans Migne, Patrologia latina, t. 136, col. 895.

41 Cf. Salzberger, o.c. pp. 63-74. Une telle odyssée du trône de Salomon pourrait être aussi bien une allégorie du sort du peuple juif, de ses tribulations sans repos lors de la diaspora.

42 Par ses reconquêtes, Justinien pourrait figurer dans la série des émules d’Alexandre, "rex Romanorum", c’est-à-dire roi œcuménique de la légende historique. En bâtissant Sainte Sophie, il a voulu délibérément dépasser le Temple de Salomon. Cf. Alfoldi, p. 539. Quant à Charlemagne, qui se faisait appeler David par ses familiers, on en connaît le zèle émulatoire par rapport à Salomon. Cf. Alfoldi, p. 565 ; M. Bloch, Les rois thaumaturges, Paris 196l, p. 69 : "... la comparaison du roi (carolingien) avec David et Salomon est le lieu commun de tous les rituels du sacre".

43 Sur Alexandre le Grand en tant que prototype de la personne sacrée du Basileus, cf. M. Simon, o.c. p. 191 et surtout Bréhier Batiffol, Les survivances du culte impérial romain, Paris 1920, 2ème partie, pp. 35 et suiv.

44 Sur ces références chez les auteurs arabes cf. W. Hertz, Die Ratsel der Konigin von Saba, dans Zeitschrift f. deutsches Altertum, 27 (1883), pp5 et suiv. ; F. Kampers, Alexander der Groβe und die Idee des Weltimperiums in Prophetie und Sage, Freiburg i. Br. 1901, pp. 130 et suiv. ; Encyclopedia of Islam, 2ème éd. t. I, p. 1219 et suiv. Sur le rapprochement de la reine de Saba, d’une part avec l’ancienne déesse palestinienne Lilith d’autre part avec Semiramis, voir encore F. Lenormant, La légende de Semiramis, dans Mémoires de l’Académie des lettres et des beaux-arts de Belgique, XL, l873, pp. 44 et suiv.

45 Cf. Hertz, o.c. p. 22.

46 Cf. Hertz, pp. l6 et suiv.

47 Cf. J. Trumpf, Alexander und die Königin von Saba, dans Athenäeum, N. S. 44 (1966) p. 307.

48 Le Ps. -Callisthène λ nous montre comment la reine avait vêtu Alexandre de pourpre, lui avait mis la couronne sur la tête, et l’avait fait asseoir sur son trône, à coté d’elle : éd. van Thiel, p. 61.

49 "Philipus... pater Alexandri... accepit in coniugium Chuseth, filia regis Phol Aethiopiae, de qua natus est Alexander" dans l’éd. Sackur, Sibyllinische Texte und Forschungen. rééd. Torino 1976, p. 72. Voir en même temps les remarques et les indications bibliographiques de Sackur, pp. 28-31.

50 Cf. Hertz, o.c. pp. l6-17 et Kampers, o.c. p. 130.

51 Le Conflictus constitue la partie principale d’une oeuvre médio-latine anonyme du xiième ou xiiième siècle, existante dans plusieurs manuscrits provenant surtout de l’Allemagne. Des particularités de langue indiquent la provenance romane de l’oeuvre. Elle fut publiée par A. Benary et porte le titre de "Salomon et Marcolfus" (Heidelberg 1914). Le "dialogus" entre Salomon et le "rusticus Marcolf" (pp. 3-22, dans l’éd. Benary) est suivi par quelques récits autonomes, de provenance populaire, qui racontent sur le même ton que le Conflictus des tours de force burlesques de Marcolf qui aboutissent au même effet que dans celui-ci, c’est-à-dire la mise en dérision de la sagesse salomonienne. Voir en particulier les chapitres XI et XII où Marcolf s’en prend au fameux jugement de Salomon sur l’enfant revendiqué par deux mères : ceci devient pour Marcolf le point de départ d’une dénigration véhémente de la femme, défendue sans succés par Salomon. Certains manuscrits offrent ensuite le texte abrégé ou incomplet du conte sur "Salomon et Marolf" que nous avons signalé plus haut (note 16) : l’histoire du rapt et de la récupération de la femme infidèle de Salomon avec l’aide de Marcolf qui apparaît maintenant métamorphosé en conseiller (ou bien frère ou rival de Salomon, son double). La même combinaison apparaît dans l’oeuvre en vers connue comme "Spruchgedicht" de Salomon et Marcolf (éd. W. Hartmann, Halle 1934) qu’il faut distinguer du poème publié par Fr. Vogt, v. note 16). Ce dernier atteste une provenance est-européenne. La Collatio Dindimi a une provenance encore plus compliquée, éclaircie surtout par D. J. A. Ross, Alexander historiatus. Londres 1963, PP. 30-32 à qui nous renvoyons. Le rapprochement que nous proposons ici entre ces deux oeuvres éristiques, ayant comme protagonistes Salomon et Alexandre et comme finalité leur contestation au nom de la sagesse et du bon sens populaire, ne peut être traité de façon suffisamment approfondie dans le peu d’espace dont nous disposons maintenant ; nous nous limitons à en signaler l’importance. Le problème d’une possible interférence textuelle entre la Collatio Dindimi et le Conflictus, considéré comme texte autonome, n’a pas été envisagé jusqu’à présent. On a signalé seulement la dépendance possible du Conflictus et du dialogue attribué à la Basse Antiquité entre le philosophe Secundus et l’empereur Adrien. Cf. Wesselofsky o.c. p. 581.

52 C’est surtout le "Novellino" qui offre les exemples les plus caractéristiques pour ce "transfert de sagesse" de Salomon à Alexandre : le conte IV ("Le jongleur, le chevalier et Alexandre"), XIII ("Alexandre, Antigone et la cithare"), III ("Le roi et le sage grec") dans l’édition de S. Lo Nigro, Turin 1963. Des jugements rendus par Alexandre sont parfois groupés dans le texte même d’un roman d’Alexandre : c’est le cas de l’Istoriia despre marele imparat Alexandru Machedon (le roman roumain d’Alexandre), dans l’édition Simonescu, Bucarest 1956, pp. 76-79. Nous serions tentés d’interpréter dans le même esprit la fameuse anecdote sur Alexandre graciant le pirate Dyonide, laquelle a connu une aire de diffusion étonnante : depuis Cicero, De Rep. III, 13, 24, en passant par Augustin (La cité de Dieu IV, 4, Policraticus, 508 b), puis chez Guibert de Tournai, Gower, Boccaccio, Villon. Cf. G. Cary, oc. p. 95. Elle est connue même dans l’aire orientale, par exemple dans l’Istoriia... mentionnée plus haut, p. 78-79. Comme exemples de citations de Salomon cf. le Manuscrit de Venise, v. 2342, dans l’éd. La Du, The medieval French Roman d’Alexandre, I, Elliott Monographs 36, Princeton 1936, repr. 1965 : "Sez que dist Salomon el livre de saver ?". La comparaison du recueil antique "Apophtegmata Alexandri", dans sa tradition médiévale, avec la tradition de la "Sagesse de Salomon" saurait contribuer à un meilleur éclaircissement de ce problème.

53 Nous avons consacré une attention spéciale à cet aspect dans notre étude : Le thème de l’initiation manquée dans le roman du Ps. -Callisthène, en manuscrit.

54 Cf. Eisenmenger, o.c. t. I p. 358 et Goebel, o.c. p. 57-58 ; d’après une autre tradition reproduite dans le Suleimanname, ce serait l’archidémon Schachruch lui-même qui aurait initié Salomon dans les mystères cosmologiques. Cf. Hammer-Purgstall, o.c. t. I, p. 205.

55 Dans les versions B et L (1. II, 39) du Ps. -Callisthène, le vieillard qui guide Alexandre à travers le Pays des ténèbres est une sorte de Chamane. Le cuisinier Andréas, qui apparaît dans le même contexte, constitue la version "démythisée" du "sufi" El-Khider (ou Matun) dont nous avons déjà parlé : cf. la note 27. Il y a encore les mystérieux vieillards indiens, dont parle l’Epistula (p. 38), qui guident le héros jusqu’au Paradis des Arbres. On retrouve Enoch et Elias en tant qu’initiateurs d’Alexandre dans la tradition orientale aussi bien que dans la tradition occidentale : entre leur apparition dans la légende éthiopienne (cf. Budge, o.c. p. 477) et dans les Faits des Romains, dans le Roman français d’Alexandre ou bien dans Alexander d’Ulrich von Eschenbach, il y a une solution de continuité dont le sens échappe au chercheur moderne, cf. Kampers o.c. pp. 77 et suiv. ; La Du La prise de Defur et le Voyage au Paradis terrestre p. xxxviii, dans la série Elliott Monographs... vol. 35, Princeton 1936 36.

56 Voir la réédition la plus récente de l’Iter Alexandri Magni ad Paradisum, dans Fr. Pfister, Kleine Schriften... pp. 559 et suiv. Sur la riche légende de la pierre Schamir, voir Salzberger, o.c. pp. 36-54. Par son unicité le récit de l’Iter sur la pierre fatidique en forme de crâne ne saurait trouver de meilleur précédent que celui sur le protéique diamant Schamir que Salomon réussit à acquérir avec le concours du démon Asmodée. Ainsi que G. Cary le fait connaître (o.c. p. 19), cinq des manuscrits de l’Iter comportent cette attribution à "Salomon, didascalus Judaeorum". A cela s’ajoute le fait que c’est un vieux juif, nommé Papias, qui est le seul capable d’interpréter pour Alexandre le sens de la mystérieuse pierre que celui-ci avait reçu des Bienheureux du Paradis terrestre. Un tel contexte nous permet de conclure à une rencontre fabuleuse entre Salomon et Alexandre, dans laquelle le premier jouerait le rôle du "didascalus" auprès de son semblable plus jeune.

57 L’épisode de la malédiction jetée par Alexandre sur les deux "complices" qui l’avaient privé de l’immortalité se trouve dans le Ps. -Callisthène L, II, 4l, 2-7. Ceci est commenté par van Thiel de la manière suivante : "Alexander erscheint hier mit der Fluchgewalt eines Heiligen oder Damons" (dans l’éd. citée du Ps. -Call. L. p. 187, note 2, 41, 3-6. La similitude avec la "Fluchgewalt" de Salomon nous semble plus pertinente. Chez Alexandre de Paris (éd. citée, be III, vers 176-178) il fait murer dans un pilier le baron qui s’était baigné à sa place dans la fontaine qui rend immortel où celui-là devait rester jusqu’à la fin des temps.

58 Cf. le Manuscrit de Venise (dans l’édition citée) avec la première version de la rencontre avec le diable (vers 7411-7630) ensuite avec la seconde, où Alexandre ne libère point le diable Raan/Asmodée (vers 5676-5888).

Dans le manuscrit Paris, BNF 789 du RAlix on fait de Salomon même, l’auteur de l’histoire d’Alexandre. Cf. A. Foulet The Medieval French Roman d’Alexandre, t. 3, Princeton 1949, vers 110. Ceci est mis en relation par l’éditeur avec l’attribution de l’Iter ad paradisum à Salomon. Voir note 56.

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Université de münster

© Presses universitaires de Provence, 1982

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