Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Images et signes de l’Orient dans l’Occident médiéval

Un Usbek au xive siècle : le sarrasin juge des français dans l’apparicion Jehan de Meun

Jean Batany

Texte intégral

  • 1 Voir principalement sur ce thème Ruth Mohl, The Three Estates in Medieval and Renaissance Literatu (...)

1Quand la "crise de conscience" de la société occidentale a permis à l’espion turc, au voyageur persan et au philosophe chinois de s’imposer chez elle, pour lui dire ses quatre vérités avec ironie ou indignation, ils n’y étaient pas vraiment des nouveaux venus ; d’autres Orientaux, malicieux témoins de nos défauts, les avaient précédés, bien avant les années 1680. Faire l’histoire de ces précurseurs serait difficile, et je veux seulement, aujourd’hui, poser un jalon dans la chronologie du procédé littéraire sur lequel Montesquieu a bâti un chef-d’oeuvre. Mais ce n’est peut-être pas un hasard si ce jalon correspond à une autre période de changement de ton dans la critique sociale : la fin du xivè siècle, où le procédé de la "revue des états du monde"1 est capté par la politique, et, en même temps, commence à comporter quelquefois un débat entre ces catégories sociales qu’on ne faisait jusqu’alors qu’exhorter ou critiquer l’une après l’autre au nom de la morale religieuse ; bien que très rare dans ces revues, l’"appel à l’Orient" joue peut-être un rôle dans ces nouvelles perspectives du thème.

  • 2 Voir Gilbert Ouy, "Honoré Bouvet, appelé à tort Bonet, prieur de Selonnet", Romania, 80, 1959, 255 (...)
  • 3 Situé sur la route allant de Digne à Gap par le col du Labouret. Bonet y a certainement peu séjour (...)

2Nous le trouvons, en effet, chez un auteur qui a joué un certain rôle politique sous Charles VI. Il s’appelait sans doute Honoré Bouvet2, mais je conserverai ici la forme Bonet usitée dans les bibliographies et les éditions. Né vers 1345 dans une des plus importantes familles de la région de Sisteron, il semble avoir été voué à la carrière monastique pour hériter d’un bénéfice, le prieuré de Selonnet3, dont l’abbaye-mère, voisine de Lyon, lui confère l’habit bénédictin, mais il ne paraît pas avoir beaucoup connu la vie conventuelle par la suite. Sa carrière commence apparemment par des études juridiques à l’Université d’Avignon, où il est chargé d’accueillir des princes par des harangues en 1382 et 1385, et où il est fait docteur en Décret en 1386, probablement en récompense de son zèle pour soumettre la région de Sisteron au régime angevin. Mais il a aussi pas mal voyagé, allant sans doute jusqu’à Home avec Urbain V, et peut-être à Bologne puisqu’il est le disciple confirmé du grand juriste bolonais Jean de Legnano. En 1389-1390, il participe avec Pierre de Chevreuse à la commission qui siège à Nimes pour entreprendre la réforme politique et administrative du Languedoc ; c’est peut-être là qu’il a pu observer certains abus signalés dans notre texte. Ensuite, il s’est installé à Paris, on ne sait pas au juste à quelle date ; il a participé à diverses missions importantes au nom du roi ou au nom du Pape d’Avignon, entre lesquels il semble avoir été une sorte d’agent de liaison, du moins sous Clément VII ; sous Benoit XIII, en effet, il ne semble plus qu’au service de la Cour, qui l’envoie à Prague en 1399 tenter de persuader Wenceslas de se ranger, pour mettre fin au Grand Schisme, à la "soustraction d’obédience" déjà décidée par la France. A la fin de sa vie, il retourne à Avignon, où il a un office important à la Chambre des Comptes de Provence ; il est mort entre 1405 et 1410.

  • 4 La Roman de la Rose au XIVè s., étude de la réception de l’oeuvre, Droz, 1980, p. 398-403.
  • 5 On doit utiliser l’éd. d’Ivor Arnold, L’apparicion Maistre Jehan de Meun et le Somnium super mater (...)

3Son oeuvre principale est l’Arbre des batailles écrite pour Charles VI en 1387-1389, en prose française, avec une version en provençal : c’est une étude des problèmes juridiques posés par la guerre, mais avec autant de morale et d’histoire que de droit. Deux oeuvres latines plus brèves concernent le Grand Schisme, la Somnium super materia schismatis de 1394 et le discours à Wenseclas. C’est au moment même où le Concile français décidait la soustraction d’obédience, en été 1398, qu’Honoré Bonet, parce qu’il habitait, à Paris, la maison légendaire de Jean de Meun, a eu l’idée de faire de celui-ci le personnage central d’un ouvrage en français (principalement en vers), utilisant le procédé (très à la mode) de l’apparition et celui du dialogue à quatre personnages. Le continuateur du Roman de la Rose apparaît donc dans son jardin, mais, comme Pierre Badel l’a montré4, il ne reprend pas grand-chose de son chef-d’oeuvre, que le prieur de Selonnet n’avait certainement guère présent à l’esprit ; Jean de Meun est là pour sa réputation, et non pour inspirer réellement l’auteur. Mais cette réputation devait être (à tort ou à raison) celle d’un critique de la société ; c’est pourquoi Jean de Meun reproche à Honoré de ne pas sermonner contre les vices du siècle, qu’il lui résume brièvement ; et voilà que quatre autres personnages surviennent et vont dialoguer avec le vieux maître et l’humble auteur (qui ne parlera qu’en prose, "sachant mal s’exprimer en vers" !) autour de ce thème des vices du siècle et des problèmes d’actualité. Ces personnages sont, dans le Paris de 1398, quatre "exclus" : un médecin (métier mal vu à la Cour depuis la folie du roi), un Juif, un Sarrasin et un Jacobin (les Jacobins sont honnis à Paris depuis l’hérésie de Jean de Monzon)5.

  • 6 "Trubert ou le triomphe de la marginalité", dans Exclus et systèmes d’exclusion dans la littératur (...)

4Ceci nous reporte au précédent colloque du CUERMA consacré aux exclus, mais l’utilisation de ces personnages comme porte-parole de la critique sociale y était peu envisagée. Cependant, Jean-Charles Payen6 y montrait, la lai son, dans le personnage de Trubert, entre l’exclusion et la subversion. Trubert n’est pas un exclu qui parle sur le monde qui le rejette, mais un exclu qui agit dans ce monde, en y assumant des rôles (marchand, charpentier, médecin, chevalier, femme), et à chaque fois son déguisement est une dérision, non que la nécessité du rôle soit contestée (ce qui est rare au Moyen Age, du moins en dehors des hérésies), ni même que les titulaires de ces rôles soient mis en face de leurs responsabilités et de leurs fautes (comme dans les sermones ad status) ; la dérision est d’une nature peut-être plus profonde ; c’est l’ensemble de la société, ce sont les titulaires des autres rôles qui sont mis en cause, par la facilité même avec laquelle un "exclu" peut assumer un rôle qui lui est étranger ; les autres s’accommodent trop facilement de voir ceux qui ont une responsabilité sociale la remplir da façon insuffisante ou déviante. Dans Trubert, la critique de chaque rôle n’est pas vraiment la critique de la catégorie sociale qui l’assume, mais celle du laisser-aller de toute la société. Et ceci est lié au choix d’un exclu comme lieu d’expression de la critique ; l’exclu, par définition, est étranger aux querelles internes entre les "estats" de la société chrétienne, et, pour lui, il ne s’agit pas tellement d’un règlement de comptes, tendant à hiérarchiser les culpabilités entre les diverses catégories sociales, que de remettre en cause les insuffisances de l’idéologie globale qui est censée assurer la cohérence de la société.

5Certes, Honoré Bonet n’a pas exploité à fond le procédé : deux de ses personnages, le médecin et le Jacobin, ne sont que des "exclus" temporaires, ils ne demandent qu’à être réintégrés, et leurs critiques tendent à revenir au niveau du règlement de comptes interne (bien que le discours du Sarrasin charge la portée de ce que dit ensuite le Jacobin). Quant au Juif, Bonet l’a peu utilisé, certainement pas par manque d’information (il avait sûrement vu bien plus de Juifs que de Sarrasins !) mais par une hiérarchisation tout à fait légitime de ses inquiétudes : après la défaite de Nicopolis, il lui semblait que la sonnette d’alarme devait être tirée du côté de l’Orient. D’où le rôle essentiel du Sarrasin dans le dialogue : le témoin principal de -nos faiblesses est normalement notre adversaire fondamental.

6Sans doute est-il facile, aujourd’hui, d’ironiser devant cette panique où notre auteur pousse ses contemporains en face de Bajazet. Il nous est facile de parler de "procédé artificiel pour susciter l’union devant un adversaire extérieur imaginaire", de ricaner devant des "rémanences anachroniques de l’idéal de Croisade", ou d’accuser un Occidental de "manque de perspicacité" parce qu’il n’a pas vu venir ce Tamerlan qui, quelques années plus tard, a fait du sultan Bajazet un prisonnier dérisoire. Mais où était vraiment la lucidité î était-ce bien de croire à ce Tamerlan qui allait capturer Bajazet, mais pour disparaître peu après en laissant s’écrouler un empire sans bases culturelles ni institutionnelles ? Cinquante-cinq ans plus tard, le centre religieux et économique de la Chrétienté orientale allait devenir, définitivement, une cité musulmane… Lorsqu’il entrevoit ce danger en l’envisageant pour cet Occident qui, à nos yeux, en était à l’abri, Honoré Bonet exagère peut-être, mais la direction de son regard est lucide.

  • 7 éd. citée, v. 303-322, p. 17-18.

7En tout cas, il est lucide en imaginant que le seul point d’observation extérieur valable sur les incohérences et les scandales de la Chrétienté d’Occident, ce n’est pas la Chrétienté orientale, ni l’Empire Mongol, mais cet Islam méditerranéen où se continuent alors huit siècles de civilisation brillante et de mise en place d’un ordre social concurrent de celui de l’Europe. Lépante est encore loin, et, au fond, ce Sarrasin de 1398 est peut-être beaucoup moins un fantoche et un prétexte que les Persans de 1721 (époque où la Perse n’était guère un danger !) Même si les Orientaux de Montesquieu ont des modèles vivants que n’ont pas ceux d’Honoré Bonet : car il est difficile de dire si notre prieur a vu, dans la France du Midi, des personnages dont il ait pu s’inspirer pour celui-là… S’il n’a pas vu le modèle, il a eu les éléments pour le reconstruire, et une reconstruction théorique de ce genre vaut bien une expérience pratique mal assimilée. Honoré Bonet nous campe donc un Sarrasin théorique qui est tout à fait vraisemblable. Ce personnage se présente comme le meilleur interprète existant dans l’Islam : il sait "parler tout langage", il est noble et "bon clerc", sait rimer "et le droit retourner envers" ; on l’a donc envoyé voir "l’estat des Crestians" et surtout "des Frans", renommés pour leur vaillance7.

8Cet Oriental ne juge donc pas la société française occasionnellement et par curiosité (comme dans les Lettres Persanes), mais pour remplir une mission systématique. Il commence donc, conformément au principe de cette mission, par exposer longuement (v. 350-542) les faiblesses des Français en général dans le conflit avec les Turcs. Ici, notre Sarrasin se contredit quelque peu, car il commence par parler du schisme en disant que toute discorde de ce genre est une faiblesse -l’exemple étant le monde grec, que les Sarrasins ont presque entièrement soumis - mais, ensuite, il se plaint au contraire que certains "debaz" (c’est-à-dire, sans doute, la guerre avec l’Angleterre) donnent aux Français "l’usage de guerroyer" et fasse d’eux des adversaires dangereux. Pas très dangereux pourtant, s’empresse-t-il de dire, car ils sont trop habitués à "vivre delicieusement". Il leur faut "pain de froment,

Perdriz, poucins, chappons, chevrel,
Canars, faysans et connins gras…"
"… Et se vo lit mol blanc n’avez
Pour une nuyt, estes foulez…"

9Il leur faut "chemise blanche" et "bons vins", alors qu’il en va tout autrement pour leurs adversaires :

  • 8 ibid. v. 420-450, p. 21-22.

"L’eaue clere et un pou de pain
Est grant disner d’un Sarrazin,
Sy n’a cure de noble vin
Ne de char qui soit de saison"…
"… Et quant ce vendra au gesir,
Il n’a cure de desvestir,
Ne daignera fuerre querre,
liais qu’il treuve seüre terre ;
De grant cuisine ne lui chault,
Ne de rost, ne pastés chault,
Ne sauce vert ne cameline…"8

  • 9 Honoré Bonat, L’apparition de Jehan de Meun ou le songe du prieur de Salon, Paris, Silvestre, 1845 (...)

10L’énonciateur de ce modèle, on nous l’a bien précisé, est "noir comme du charbon", et donc Africain - malgré le turban ou le chapeau oriental bizarre dont l’affublent les miniatures reproduites dans la vieille édition Pichon9. Il ne représente pas le luxe et la culture de l’Orient ; il s’agit moins, semble-t-il ici, d’un dialogue "Orient-Occident" que de ce que nous appellerions aujourd’hui un dialogue "Nord-Sud", entre un peuple qui a mauvaise conscience de sa civilisation "consommatrice" et un adversaire "primitif" qui se présente comme un modèle irréductible, et une image du passé des peuples civilisés.

  • 10 éd. Arnold, v. 493-522, p. 25-26.

11Ce passé, notre Sarrasin l’introduit où nous l’attendons, en rappelant que les guerriers français d’autrefois vivaient à la dure, et non dans le confort du logement, la qualité des aliments et le luxe des vêtements ; c’est ce qui faisait leur valeur, alors que, maintenant, les enfants sont élevés trop mollement, si bien qu’ils ne résistent pas ensuite aux fatigues de la guerre10.

12Jusque-là, il paraît assimiler les chevaliers aux "Français" en général, sans détailler une revue d’"états". Mais ensuite apparaît une distinction sociale intéressante : au moment des guerres, on laisse à leur travail des champs les "gens de labour",

  • 11 ibid. v. 547-556, p. 27.

Qui vivroient mieulx de frommaige
Que de chapons gens de paraige,
Car n’ont jamaiz eü nul bien.
Vous tenez qu’ilz ne vaudriont rien ?
S’ilz avoient un pou coustumé
Simple cote en leur costé,
Ilz nous feroient plus grant guerre
Que tous les gentilz d’Angleterre,
Mais qu’ilz eüssent ordonnance
D’un bon cappitaine de France11.

  • 12 Ibn Khaldûn, Discours sur l’histoire universelle (Al Muqad-dima), trad. et notes de V. Monteil, Be (...)

13Ce portrait du paysan français accoutumé à une vie dure qui ferait de lui un bon combattant reprend curieusement celui du guerrier sarrasin, tracé plus haut : il y a une 6orte d’homologie entre l’opposition des deux peuples et l’opposition interne des deux classes sociales. Il est curieux qu’une homologie du même type soit établie, à la même époque, par un véritable auteur "sarrasin", mais bien supérieur à Honoré Bonet : Ibn Khaldoun, dans ses Prolégomènes12, après avoir vanté les qualités guerrières des Bédouins par opposition aux Arabes des villes, note aussi les qualités guerrières des Francs, que les rois du Maghreb utilisent comme mercenaires contre des révoltés. Mais il met bien mieux chaque catégorie à sa place : les Bédouins servent à la guerre de mouvement, tandis que les Francs sont utilisés pour leur capacité à se battre en formation serrée. Bonet, au contraire, se laisse emporter par son homologie au point de mettre en parallèle la guerre entre Sarrasins et Francs avec une guerre entre vilains et nobles, celle des Portugais levés en masse contre l’armée aristocratique castillane en 1385.

14Ces assimilations ne mettent cependant pas les vilains au-dessus des nobles : on le voit à l’argument final en faveur de l’emploi des paysans comme guerriers :

  • 13 éd. Arnold, v. 586- 590, p. 29.

Et sy y a moins perdement
S’ilz sont en la bataille mors ;
Et se en prison est leurs corpz,
Crestians n’y ont pas tel dommaige,
Ne tel honte com de paraige13.

15Le peu de valeur de la personne des vilains est mis sur le même plan que leur efficacité à la guerre : le reclassement des "états", qu’implique ce discours, se fait paradoxalement dans le sens d’une dévalorisation des valeurs guerrières.

  • 14 voir par exemple John Gower, Mirour de l’Omme, éd. G.C. Macaulay, The complete works of J. Gower, (...)
  • 15 Les livres du Roy Modus et de la Royne Ratio, 2è partie : Le songe de pestilence, éd. Tilander, Pa (...)

16Faut-il croire pour cela qu’Honoré Bonet rabaisse la noblesse ? Pas du tout, oar le développement suivant, sans transition, s’en prend à l’habitude des "truans" qui veulent "contrefaire les grandz", en particulier en portant des costumes luxueux qui ne conviennent pas à un savetier, à un maçon ou à un vigneron. En somme, si l’on admet que les vilains pourraient assumer les devoirs de la chevalerie à la guerre, en revanche ils n’ont pas le droit d’assumer son prestige social. Ce thème du "nouveau riche" scandaleux, fréquent à l’époque14, est tout près de prendre ici une portée nouvelle par contact avec ce qui précède : en maintenant les vilains à leur place, on les aide peut-être à garder leurs valeurs propres, ces valeurs d’ascétisme qui viennent d’être mises en vedette plus haut. On pense ici à ce qu’écrivait, vingt-cinq ans plus tôt, Henri de Ferrières, dans un récit allégorique où l’on voit tous les "états" prêts à rejoindre l’armée des vices, sauf les paysans pauvres, qui disent que leur nourriture frugale leur procure le bonheur15

  • 16 Sur les prodromes du mouvement hussite en Europe Centrale vers 1395-1400, voir P. De Vooght, L’hér (...)

17Créditer les paysans des valeurs d’ascétisme qu’on mettait au compte des moines deux siècles plus tôt, c’est frôler un inquiétant reclassement des hiérarchies traditionnelles. Un reclassement qui pourrait expliquer l’étonnant silence de cette revue de la société française sur le clergé séculier et régulier (seule la Cour de Home figure au catalogue). Le prieur de Selonnet, inconsciemment, serait-il quelque peu pénétré par le mouvement idéologique anticlérical qui, depuis l’Angleterre de Wyclif, gagne alors l’Europe centrale où Bonet, quelques mois plus tard, va sans doute rencontrer ce Jean Huss qui semble avoir recopié de sa propre main notre manuscrit du discours à lenceslas16 ? Mais cela prend une autre portée dans la bouche d’un Sarrasin : on pourrait presque parler d’un modèle non-chrétien, en voyant ce tableau d’une société fondée sur des valeurs laïques, et où le clergé n’affirme pas son rôle spécifique. Bien sûr, cette tendance subversive reste purement virtuelle et implicite.

  • 17 Aristote, Politique, VII, chap. 8 lang (=9 court), 1329 a, trad. latine médiévale, éd. Süsemihl, L (...)

18Les critiques explicites adressées par Bonet à la société de son temps semblent, au contraire, traditionnelles et rassurantes, comme dans le passage suivant, où le Sarrasin reproche aux Français de nommer des juges trop jeunes. Cependant, si l’on compare aux textes du xiiè s. qui exprimaient la même idée à propos des évêques, on pourrait penser à un nouveau transfert du domaine religieux dans le domaine laïc. Et surtout, cela laisse voir une contradiction qui travaille l’idéologie sociale traditionnelle : la tension entre un principe gérontocratique, visant à ne confier les fonctions d’autorité et de responsabilité qu’à des hommes âgés, et le principe de l’hérédité fonctionnelle, qui donne souvent de telles charges aux jeunes gens. Notre auteur, bien sûr, ne voit pas ce problème, mais il est intéressant que son Sarrasin soit proche de la position aristotélicienne tendant à répartir les fonctions sociales entre les âges de la vie17. Et la valorisation du vieux juge nous semble même, aujourd’hui, aller assez bien avec celle du guerrier pauvre ; elles se rejoignent pour nous dans l’image d’une de ces "civilisations africaines traditionnelles" vis-à-vis desquelles nous avons encore cette sorte de respect un peu souriant qu’on a pour une institution dépassée, dont on proclame la valeur au sein d’une culture dont on ne craint pas le rôle de modèle parce qu’on la sait trop étrangère. Ici, le modèle "primitiviste" n’est encore pas senti comme dépassé ou comme étranger, mais, déjà, il est développé par un personnage mi-Oriental, mi-Africain.

  • 18 Je remercie vivement notre ami Paul Bancourt pour les références qu’il m’a fournies sur ce thème. (...)

19L’orateur en vient ensuite à un thème plus original, celui des misères des chevaliers francs prisonniers des Turcs après la bataille de Nicopolis, et il fait honte aux Français de leur manque de "charité" parce qu’ils ne font rien pour les libérer ; il s’agit donc, cette fois, d’une situation historique dont le Sarrasin a pu être le témoin, et non de lieux communs transposés. Pourtant, le reproche de "manque de charité" semble nous mettre tout près du thème narratif par lequel la chanson de geste avait utilisé précédemment les Musulmans comme porte-parole des critiques contre la société chrétienne18. Je veux parler d’un exemplum qu’on trouve au xiè s. chez Pierre Damien (il s’agit alors de Saxons et non de Sarrasins), puis dans le "Pseudo-Turpin" et dans Anséis de Carthage : un roi païen serait tout prêt à se convertir, mais, comme il assiste à une fête cérémonielle à la cour de Charlemagne, en lui décrivant les divers groupes de personnes présentes, on lui dit que les pauvres assis dans un coin sont les messagers de Notre-Seigneur ; le roi païen se met alors en colère de voir aussi mal traités les messagers de Dieu, et déclare qu’il refuse d’adhérer à une religion dont les principes de charité sont si mal respectés par ses adeptes.

  • 19 Voir mon étude "Les pauvres et la pauvreté dans les revues des états du monde" (Etudes sur l’histo (...)
  • 20 éd. Arnold, V. 631-680, p. 30-32. L’insistance de Bonet sur le besoin de confort des Français par (...)

20Bonet a probablement lu cette anecdote dans le "Pseudo-Turpin", texte très répandu. Mais la différence avec sa façon d’utiliser le Sarrasin est frappante : au nom de la "charité", celui-ci ne réclame plus ici un reclassement des couches sociales, vision théorique et paradisiaque qui n’avait, finalement, pas tellement de portée subversive ; il réclame sous ce nom, au contraire, une sauvegarde des hiérarchies sociales, et l’action d’une solidarité de classe. On pense alors à l’attitude d’un certain nombre d’auteurs des xivè et xvè s., qui, lorsqu’ils plaignent la "pauvreté", pensent moins aux pauvres de naissance qu’aux nobles qui ont subi des revers de fortune19. Présent dès le xiiè s. (pensons aux tisserandes du Chevalier au Lion, ou aux paroles des lépreux de Béroul réclamant Iseut), ce problème de la déchéance sociale est explicité au xivè s., époque où la charité envers le noble déchu commence à passer avant la charité envers le peuple misérable. Le discours du Sarrasin, peut-être virtuellement subversif vis-à-vis du clergé, est fondamentalement conservateur vis-à-vis de la noblesse, sous la forme curieuse d’un défi lancé par ceux-là même qui ont réduit des chevaliers français à l’esclavage, et qui invitent les autres Français à leur restituer leur condition par une conduite héroïque (non précisée !) qui est opposée sarcastiquement aux "douces veandes" et à la "mole couche" indispensables aux Chrétiens20. Une partie de l’idéal ascétique est donc, cette fois, fixée sur la noblesse.

  • 21 ibid. v. 742-830. p. 35-38, et 838-898, p. 38-40.

21Ayant ainsi entamé une revue des "abus du siècle" en parlant des chevaliers, des paysans, de la justice et des parvenus, Honoré Bonet semble avoir voulu compléter le tableau en parlant aussi des marchands qui jurent et qui mentent, du mariage mal respecté, des pillages des soudards, des exactions des officiers royaux (en particulier des geôliers) et du luxe du haut clergé (du moins celui de la Curie romaine, vieux thème de diatribe facilité par le schisme). C’est ce qu’il fait dans les deux derniers discours (plus brefs) du Sarrasin21, mais la vision spécifique du non-chrétien y est le plus souvent oubliée, et la perspective globale sur l’ordre social devient moins nette. La tendance morale d’ensemble, bien entendu, reste la même, supposant un modèle de vie désintéressé et sans luxe, et voyant d’un mauvais oeil le développement des institutions administratives. Mais à part (peut-être) l’idée du respect de la bonne foi, qui a pu passer pour une valeur chère aux Arabes, on n’a guère ici de différence pertinente avec ce que disent, pour leur propre compte d’Occidentaux, les autres moralistes français.

22Ce qui peut nous intéresser davantage, c’est le discours par lequel le Jacobin est chargé de répondre aux "questions" du Sarrasin.

23A première vue, il nous semble qu’il ne répond pas du tout, mais ne fait que renchérir sur les critiques de l’ennemi (et qu’il s’embrouille un peu en vantant la magnificence passée de la cour de Grégoire XI, alors que le Sarrasin blâmait justement le luxe de la Curie). Cependant, il y a dans son discours une curieuse digression historique, qui situe de façon un peu inattendue le personnage du Sarrasin. Notre auteur semble conduit à cette digression par la situation qui le préoccupe plus que toute autre chose, le schisme, situation qu’il flétrissait de façcn partisane dans le discours consacré à la cour de Rome : il pouvait se permettre, en effet, de charger Boniface IX et ses cardinaux sans mettre en cause l’Eglise, puisque, pour notre prieur, il s’agissait d’un pape schismatique, élu du vivant de Clément VII d’Avignon que Bonet soutenait et respectait. Boniface IX est donc un pape "tyran", et la source d’un schisme par sa "tyrannie" ; or, notre Jacobin n’hésite pas à rapprocher cette situation de l’origine qu’il prête à la religion musulmane : en exigeant la dîme, un pape, jadis, a provoqué le schisme byzantin ; et quand, après ce schisme, un autre pape (ou le même ? ce n’est pas clair) a envoyé cependant une armée pour aider un empereur byzantin "tyran" à mater une révolte justifiée eh Orient, les révoltés décidèrent

  • 22 ibid. v. 1185-1192, p. 50.

"… que la foy du pape
Ne estoit bonne ne valable,
Et ainsy, par despit de luy,
Firent Mahomet Sarrazin
Leur cappitaine souverein,
Et il les enseigna tant bien
Qu’il leur fit laisser nom crestien
Et prendre nom de Sarrazin"22

  • 23 On trouvera les principales références aux recherches sur cette question dans l’introduction d’Y. (...)
  • 24 éd. Arnold, v. 1193-1194, p. 50.

24Ce récit confus et fantaisiste est intéressant dans son principe même, celui d’une explication historique des situations présentes, type d’explication de plus en plus en faveur du xiiè au xviè s. L’éditeur de l’Apparicion l’a seulement rapproché d’un texte de Tolomée de Lucques ; c’est insuffisant, il faudrait le replacer dans l’ensemble de la légende de Mahomet au Moyen Age, problème complexe sur lequel je ne peux pas m’attarder ici23. Le classement de l’Islam parmi les "hérésies" chrétiennes était traditionnel, mais l’explication historique précise donnée ici (où il s’agit, du reste, d’un schisme institutionnel et non d’une hérésie doctrinale) tend plus que jamais à en faire un phénomène interne au monde civilisé, et non une irruption extérieure de la mentalité barbare. Et si l’on examine l’originalité de ce texte dans l’évolution de la légende, on est surtout frappé qu’il fasse su schisme byzantin une première étape dans les origines de l’Islam, et présente successivement chacune des deux ruptures comme l’effet de la politique autoritaire et cupide de la Papauté : "Tout le dommage que vous dy / Vint seulement par tirannye"24.

  • 25 éd. Arnold, p. 80-82.

25Le Jacobin fait de cette proposition un argument contre l’Islam, ce qui paraît illogique à notre esprit moderne, pour lequel la "tyrannie" d’un roi ou d’un chef religieux peut être légitimement l’occasion de remettre en cause l’idéologie qui soutient son pouvoir. Et, au fond, sans en avoir conscience, Bonet accepte ici des arguments qui pourront saper, à plus ou moins longue échéance, l’autorité de l’Eglise ou même la foi. Il n’a pas le courage qu’il montrait quatre ans plus tôt dans le Somnium25 en tenant tête à ce clerc du roi de Hongrie, auquel il prête des idées wyclifiennes en lui reprochant d’être prêt, devant le problème du schisme, à renoncer totalement à l’existence de cette haute autorité ecclésiastique qui se montre si peu portée à la charité. Mais alors, en 1394, Bonet avait une doctrine assez ferme en faveur du pape d’Avignon ; en 1398, il est désorienté : il s’emporte contre Boniface IX, mais sans pouvoir décemment soutenir le pauvre Benoit XIII, désavoué par la Cour de France et jouet des rivalités de clam dans la ville d’Avignon.

26Il ne faut donc pas exagérer la portée de son silence ici, où il n’éprouve plus le besoin de justifier la hiérarchie au nom de l’autorité de la Mater Ecclesia. Sans doute, il développe un récit historique donnant un rôle désastreux à des papes du passé, dont un catholique ne pouvait nier la légitimité comme celle de Boniface IX, et nous pourrions sentir là, une fois de plus, la poussée confuse d’une idéologie laïcisante. Mais il n’était pas encore vraiment possible, dans la mentalité du xivè s., d’admettre que des faits historiques particuliers remissent en cause la sacralité de l’Eglise. Le Jacobin laisse entendre brièvement, comme une évidence, que les vices de Boniface IA ne représentent que l’effet d’une situation transitoire, celle du schisme, et que Dieu remettra les choses en place ; de même, donc, l’origine de l’Islam dans le passé a été illégitime parce que Mahomet n’a pas su voir dans la tyrannie des papes d’alors une situation simplement transitoire. Les Musulmans, en somme, sont remis en place au niveau de l’immanence historique, et leur position ne peut pas tenir en face de la transcendance surnaturelle.

27Et notre prieur ne semble pas avoir eu oonscience que son personnage tendait vers une unité profonde qui le rendait précisément dangereux : car, chez ce Sarrasin, le modèle de vie quasi-laïque représenté dans le premier discours faisait corps avec cette absence de perspectives transcendantes mise en vedette ensuite par la réponse du Jacobin.

28Le regard oriental est donc, pour notre auteur, un regard d’immanence et non de transcendance, et son pouvoir critique ne remet pas en cause l’ordre social au nom de la transcendance de la raison comme il le fera trois siècles plus tard. Mais ce regard oriental risque de remettre en cause la transcendance elle-même, et ne serait-ce pas plus grave ? Il est grave que la société chrétienne ait pu se juger ainsi de façon lucide et profonde par la bouche d’un personnage dont le jugement n’avait pas de bases religieuses comme en avaient ordinairement les moralistes ou leurs porte-parole.

29L’Oriental sarcastique n’est donc plus, commme dans l’anecdote du Pseudo-Turpin, le simple support abstrait d’un miroir reflétant la conscience traditionnelle du Christianisme ; en cette fin du xivè s., on commence à palper sa chair, celle d’une personne d’une essence étrange, et qui est à la fois image et modèle des élans bizarres et comme étrangers qui agitent en profondeur l’âme occidentale elle-même.

Notes

1 Voir principalement sur ce thème Ruth Mohl, The Three Estates in Medieval and Renaissance Literature, Columbia U.P. 1933. On peut consulter à la Sorbonne ma thèse Les origines et la formation du thème des "états du monde" (1979), qui comprend un inventaire des textes français jusqu’en 1615. Le tournant de 1400 est représenté surtout par Christine de Pizan et les sermons de Gerson.

2 Voir Gilbert Ouy, "Honoré Bouvet, appelé à tort Bonet, prieur de Selonnet", Romania, 80, 1959, 255-7. La principale étude sur Bonet-Bouvet reste celle d’Alfred Coville, La vie intellectuelle dans les domaines d’Anjou-Provence de 1580 à 1435, Paris, Droz, 1941, chap. VI p. 214-318 ; j’en tire les données biographiques résumées ici.

3 Situé sur la route allant de Digne à Gap par le col du Labouret. Bonet y a certainement peu séjourné ; il n’est pas plus un montagnard qu’un "lyonnais" comme on le croit parfois (cf. les vains efforts d’I. Arnold pour ramener sa langue au dialecte de Lyon ; et le Figaro du 3-4-1981 p. 27).

4 La Roman de la Rose au XIVè s., étude de la réception de l’oeuvre, Droz, 1980, p. 398-403.

5 On doit utiliser l’éd. d’Ivor Arnold, L’apparicion Maistre Jehan de Meun et le Somnium super materia scismatis d’Honoré Bonet, Paris, Belles-Lettres, et Gap, Ophrys, 1926. Cette édition ne donne malheureusement ai la plupart des notes marginales des manuscrits, ni les variantes de la refonte de l’ouvrage par Bonet pour Philippe le Hardi (cf. Coville, op. cit.) ; et l’étude linguistique ne tient pas assez compte des origines provençales (et non franco-provençales) de l’auteur.

6 "Trubert ou le triomphe de la marginalité", dans Exclus et systèmes d’exclusion dans la littérature et la civilisation médiévales (Senefiance n° 5), Aix, CUERMA, 1978, p. 119-129.

7 éd. citée, v. 303-322, p. 17-18.

8 ibid. v. 420-450, p. 21-22.

9 Honoré Bonat, L’apparition de Jehan de Meun ou le songe du prieur de Salon, Paris, Silvestre, 1845, illustrations face aux p. 11, 20 et 41. Pour le "noir comme charbon", voir éd. Arnold p. 9.

10 éd. Arnold, v. 493-522, p. 25-26.

11 ibid. v. 547-556, p. 27.

12 Ibn Khaldûn, Discours sur l’histoire universelle (Al Muqad-dima), trad. et notes de V. Monteil, Beyrouth, 1967-8, t. II p. 562.

13 éd. Arnold, v. 586- 590, p. 29.

14 voir par exemple John Gower, Mirour de l’Omme, éd. G.C. Macaulay, The complete works of J. Gower, I, French Works, Oxford 1899, V. 25684-2570C p. 284 et v. 26437-26532 p. 293-4 ; et Gerson, sermon "Vivat rex" (éd. Glorieux, L’oeuvre française t. VII, p. ii-78)

15 Les livres du Roy Modus et de la Royne Ratio, 2è partie : Le songe de pestilence, éd. Tilander, Paris, SATF, t. II p. 131. Texte cité dans mon étude "Le ‘bonheur des paysans’ : des Géorgiques au Bas Moyen Age", Présence de Virgile, actes du colloque de décembre 1976 p. par R. Chevallier, Belles-Lettres, 1978 p. 242.

16 Sur les prodromes du mouvement hussite en Europe Centrale vers 1395-1400, voir P. De Vooght, L’hérésie de Jean Huss, 2è éd. augmentée, Louvain, 1975, t. I p. 11-48 et t. II p. 615-632 et 684-708. Il serait utile de comparer le Somnium d’Honoré Bonet au Tractatus de potestate clavium de Jean de Jenstejn, publié dans cet ouvrage. Notons que Milič de Kroneuz, un des précurseurs de Jean Huss, était mort à Avignon en 1374 après s’être justifié auprès du pape.

17 Aristote, Politique, VII, chap. 8 lang (=9 court), 1329 a, trad. latine médiévale, éd. Süsemihl, Leipzig 1872 p. 277-9 ; et chap. 12 long (=14 court), 1332 b- 1333 a.

18 Je remercie vivement notre ami Paul Bancourt pour les références qu’il m’a fournies sur ce thème. Les principales sont : Pierre Damien, Opusculum IX, 7, PL 145, 220-221 ; Historia Karoli Magni et Rotholandi ou Chronique du pseud’o-Turpin. éd. Meredith-Jones, Droz, 1936, XIII, p. 136-141 ; Anseïs von Karthago, éd. Johann Alton, Tübingen 1892, v. 11460-11505 p. 414-6. Voir G. Paris, Histoire poétique de Charlemagne, Paris 1865 p. 291.

19 Voir mon étude "Les pauvres et la pauvreté dans les revues des états du monde" (Etudes sur l’histoire de la pauvreté p. par M. Mollat, Paris, 1974, t. II p. 469-486) aux p. 481-484.

20 éd. Arnold, V. 631-680, p. 30-32. L’insistance de Bonet sur le besoin de confort des Français par opposition aux Sarrasins me rappelle de façon frappante ce que nos officiers nous disaient en Algérie, en 1956, à propos de notre incapacité à l’embuscade en face des aptitudes remarquables des "fellagha".

21 ibid. v. 742-830. p. 35-38, et 838-898, p. 38-40.

22 ibid. v. 1185-1192, p. 50.

23 On trouvera les principales références aux recherches sur cette question dans l’introduction d’Y. Lepage à son édition du Roman de Mahomet par Alexandre du Pont (Paris, Klincksieck, 1977), et accessoirement dans Enrico Cerulli, Nuove ricerche sul Libro della Scala e la coscienza dell’Islam in Occidente, Vatican, 1972, p. 270-276. En gros, la naissance de l’Islam était souvent rattachée à des rancoeurs d’intérêt personnel, celles de mercenaires arabes non payés par l’Empereur, et/ou celles d’un cardinal (parfois Mahomet lui-même) vexé de n’avoir pas été élu pape. Les légendes mêlant Mahomet aux guerres byzantines n’étaient pas purement savantes : il existe une épopée populaire grecque sur le thème au xivè siècle.

24 éd. Arnold, v. 1193-1194, p. 50.

25 éd. Arnold, p. 80-82.

Auteur

Centre universitaire d’Avignon

© Presses universitaires de Provence, 1982

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540