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La prière au Moyen Âge

La prière comme indice des idées religieuses de Bertran de Born

Gérard Gouiran

Texte intégral

1Comme la religion n’a sans doute pas figuré, pendant bien des années, au premier rang des préoccupations de ce poète des amours et des guerres, les prières ne sont pas très nombreuses dans son oeuvre et le corpus sur lequel porte cette étude se réduit à quatre chansons.

2Trois d’entre elles sont des planhs qui déplorent la mort de puissants seigneurs.

  • 1 Manuscrit E (Paris, B.N. fr 1749) 210 verso.
  • 2 Sur cette question, cf. l’introduction à cette chanson dans Los Trovadores de Martin de Riquer, t (...)

3Henri Court-Mantel, fils du suzerain de Bertran, le roi Henri II d’Angleterre, lui-même roi couronné, mourut le 11 juin 1183. Ce prince que le poète appelle lo Joven Rei est une figure familière de ses chansons : la Vida1 nous rapporte que Bertran "clamava...-l rei jove, son fill, Marinier". Il lui aurait consacré deux planhs : si tous les manuscrits où il se trouve attribuent à notre poète "Mon chan fenics ab dol et ab maltraire", en revanche, la paternité de "Si tuit li dol e-lh plor e-lh marrimen" lui est disputée2.

4Le dernier planh : "A totz dic que ja mais no volh" pleure la mort de Geoffroy, comte de Bretagne, frère du Jeune Roi, survenue le 19 août 1186. Ce prince apparaît souvent dans les chansons de Bertran, que ce soit sous son nom ou sous le senhal de "Rassa".

  • 3 Stronski, Folquet de Marseille, Cracovie, 1910, p 55-58.
  • 4 Pour le texte des chansons étudiées, nous suivons l’édition d’Appel (Die Lieder Bertrans von Born, (...)

5Le dernier texte de notre corpus est une méditation religieuse qui se trouve dans deux chansonniers : D l’attribue à Willems e n’Aimerics, Ε à Aimeric de Belenuei. A la suite d’une pénétrante étude, Stronski a conclu à la paternité de Bertran de Born3.4

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  • 5 Caroline Cohen : Les éléments constitutifs de quelques "planctus" des x° et xi° siècles, Cahiers d (...)
  • 6 S.C. Aston : The Provençal planh : I, The lament for a prince, Mélanges Boutière, t I, Liège 1971, (...)

6A la suite d’un article de Caroline Cohen5 qui fait l’inventaire du contenu de huit planctus latins en dégageant leurs éléments constitutifs, S.C. Aston6 a étudié l’existence de ces topiques dans onze planhs de troubadours célébrant un monarque ou un prince de sang royal. Il montre clairement que le planh occitan, même s’il abandonne certaines composantes du planctus et représente une structure souple, reprend souvent ses lieux communs : "The provençal planh is a local adaptation of a universal genre".

  • 7 Appel : Chrestomathie, Leipzig 1920, p 200.

7Parmi ces lieux communs, il est curieux de constater que l’un des plus constants ne figure pas dans la définition que les Leys d’amor donnent du planh : "Plangz deu tractar del desplazer qu’om ha, e de la perda que-s fay per lo mescabamen de la cauza qu’om planh".7

8Pourtant, la prière est un des passages obligés du genre. Caroline Cohen nous signale que "la grande majorité des planctus se terminent par une prière pour implorer la félicité éternelle du défunt... ou bien la prière se trouve à des endroits arbitraires du poème". S.C. Aston est plus précis : "This élément occurs, and sometimes more than once in the same poem, in all the planh under review except one... which the autor himself... calls a sirventes". Il est parfaitement logique que le poète, après avoir dépeint la douleur où la mort du prince plonge le monde, fait l’éloge des qualités qui rendent irréparable cette perte, s’adresse à Dieu pour te prier de pardonner les péchés du défunt et de l’accueillir auprès de lui. Notre but est donc de voir comment Bertran de Born réalise le poncif de la prière dans les trois planhs qui lui sont attribués.

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9Si l’ordre des topiques permet quelque souplesse au planh, leur présence obligatoire en fait un genre presque figé où l’on attend du troubadour des éléments précis.

10Lorsqu’on entreprend la lecture de "Mon chan fenisc ab dol et ab maltraire", on est d’abord conforté dans cette idée : à l’expression du désespoir du poète causé par la perte du meilleur prince du monde, succède logiquement le panégyrique du défunt. Le temps (personne n’a jamais possédé de telles qualités) se combine à l’espace (que de peuples déplorent la mort du Jeune Roi !) pour mieux représenter l’universalité de la peine et du deuil. Cette succession est bien celle que l’on attendait, mais brusquement le schéma tourne court : dans les trois tornadas, on ne trouve que la répétition de l’affliction générale et l’affirmation du mépris du poète pour un monde désormais dépouillé. Ce planh ne se termine pas par une prière. En tout et pour tout, nous trouvons à la fin de la première strophe, de façon adventice, sans que cela représente l’aboutissement logique et nécessaire de la strophe, une maigre prière qui occupe deux vers d’une pièce qui en compte soixante-dix-neuf : "A Dieu lo coman, Que-l meta en luoc Saint Johan". C’est presque une formalité, rapidement expédiée.

11Le contenu de cette prière frappe par ce qu’il a de sommaire : il s’agit d’une simple demande sans profession de foi ni description de paradis. En revanche, il faut noter la présence d’un saint : ils sont rares dans l’oeuvre de Bertran où n’interviennent que saint Edmond (80, 34, v 39) en tant que protecteur de l’Angleterre et saint Léonard, cité pour ses pouvoirs de thaumaturge (80, 44, ν 20).

12Saint Jean est donc le seul saint dont l’origine remonte à la Bible. Il est d’ailleurs choisi en fonction du rôle et du personnage qu’il y joue. On eut en effet relever certaines correspondances entre ce saint et le Jeune Roi : saint Jean, le plus jeune des apôtres, devient symbole de jeunesse, avec les sens très particuliers que les troubadours occitans donnent à ce mot. L’assimilation du prince à l’Évangéliste s’impose donc, comme le montrent les vers : "Quar ‘reis joves’ aviatz nom agut E de joven eratz vos guitz e paire". Mais l’idée de jeunesse n’est pas le seul élément qui explique la comparaison : le plus jeune des apôtres est également le disciple préféré du Christ ; l’énumération des qualités du Jeune Roi montre qu’il mérite cette prédilection, est digne d’un tel honneur.

13Reste à s’interroger sur le sens de l’expression "metre en luoc", traduite par Martin de Riquer (o.c. t II, p 703) par "Lo encomiendo a Dios para que lo ponga en el lugar de San Juan". De fait, "en luoc Saint Johan" est plus qu’une simple périphrase pour signifier le paradis de façon générale. L’assimilation de Henri à saint Jean est telle que le prince en arrive à remplacer l’Évangéliste.

14Une telle prière peut sembler bien étrange si l’on ne songe pas que son objet n’est que de transposer dans l’autre monde la hiérarchie de celui-ci : on ne peut envisager pour le Jeune Roi qu’une dignité équivalente à celle qu’il possédait. Comme le planh est nécessairement le domaine du superlatif, la seule place digne du prince angevin est celle de saint Jean, à qui sa jeunesse le fait ressembler. Cette idée suppose une conception passablement païenne de la vie éternelle, puisqu’elle en fait la simple projection de la terre et de ses valeurs dans l’au-delà.

15Nous sommes loin de la prière traditionnelle : Bertran ne demande pas un instant la rémission des péchés ou le pardon divin ; on serait plutôt tenté de parler d’une revendication : sûr des mérites du défunt, qui sont uniquement laïques, le poète demande à Dieu de lui accorder le rang qui lui revient.

  • 8 P. Meyer, Introduction à l’Histoire de Guillaume le Maréchal, t III, Paris 1901, § 2, p L.

16On est d’autant plus étonné que Bertran ne supplie pas Dieu de pardonner les fautes du prince quand on pense que celui-ci, outre les guerres qui l’avaient opposé à son père et à son frère, accident fort commun chez les Plantagenêt, s’était distingué par le nombre des monastères qu’il avait obligés à contribuer aux largesses qui lui valurent l’admiration de ses contemporains. Sa mort a suivi de près le pillage du sanctuaire de Rocamadour8. De telles pratiques étaient sans doute assez répandues pour ne plus impressionner outre mesure les hommes de ce siècle ; du moins elles ne devaient guère scandaliser le seigneur belliqueux de Hautefort.

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17Le texte de "Si tuit li dol a-lh plor e-lh marrimen" correspond parfaitement aux canons du planh, même si, au lieu de distinguer les différents topos, cette poésie les mêle sans cesse de sorte qu’un thème semble naître de l’autre. La dernière strophe est consacrée tout entière à la prière, donnant ainsi au planh une conclusion en trompe-l’oeil qui, tout en poursuivant la déploration et l’éloge des strophes précédentes, les prolonge en créant l’impression d’un arrière-plan d’éternité :

18"Celui que plac pel nostre marrimen Venir el mon nos traire d’encombrier E receup mort a nostre salvamen, Com a senhor uni il e drechurier Clamem merce, qu’ai love rei engles Perdo, si-lh platz, si com es vers perdos, E-l fassa estar ab onratz companhos Lai on anc dol non ac ni aura ira !"

19Diverses caractéristiques marquent cette longue prière de huit vers : c’est à la fois un acte de foi et une demande bien argumentée.

20Comme acte de foi, la prière s’adresse au Christ ; elle insiste sur l’incarnation ("venir el mon"), mais surtout sur la mort salvatrice du Christ ("receup mort a nostre salvamen"). Il est important de remarquer que la notion de résurrection de la chair n’apparaît dans aucune de ces chansons, pourtant toutes consacrées à la mort.

  • 9 J. Mouzat : Les poèmes de Gaucelm Faidit, Paris 1965, p 418, L, v 57-58.

21Dans cette prière, la charité divine occupe une place particulière. Des expressions comme "pel nostre marrimen", "a nostre salvamen", "umil" et "vers perdos" montrent l’importance de l’amour que Dieu témoigne à ses créatures. C’est qu’une argumentation serrée sous-tend la demande du poète : devant les malheurs des hommes ("marrimen", "encombrier"), se montre l’amour de Dieu qui va jusqu’à accepter la souffrance et la mort pour les sauver. Cette miséricorde divine devient ainsi un fait tenu pour acquis, une manifestation de l’essence de Dieu. C’est ce que marque parfaitement l’emploi du verbe être dans "Perdo, si-lh platz, si com es vers perdos". A l’essence de Dieu notée par un présent qui marque l’éternité vient se juxtaposer le verbe actif qui représente la manifestation de cette essence. Ainsi le pardon sera obtenu par Henri moins à cause de ses qualités exposées dans l’éloge que par l’intervention d’un attribut essentiel de Dieu. D’ailleurs, en conséquence presque, le verbe perdonar est employé sans complément direct. Alors que Gaucelm Faidit parle d’une faute de Richard : "Perdonatz li, que ops e cocha l’es, e no gardetz, Seigner, al sieu faillir"9, il n’est pas question ici de tirer la faute de la plus pure abstraction.

22Cette argumentation n’empêche pas une expression soumise, proche de la révérence : la répétition du verbe plazer et l’idée contenue dans "Com a senhor umill e drechurier... Clamem merce" nous ramènent au monde féodal.

  • 10 Martin de Riquer : Guillem de Bergueda, t I, Poblet 1971, p 96-97.

23Les deux derniers vers esquissent l’image du paradis : il s’agit d’un avatar des Champs-Elysées où sont réunis les héros ("onratz companhos"), mais le poète reste dans l’imprécision : on ne les nomme pas et l’atmosphère n’est décrite que par absence, ce qui évite l’aspect païen du paradis promis par Guilhera de Berguedan au marquis de Mataplana : "estan ab las doumas gensors sobr’u pali cobert de flors", où Martin de Riquer met en lumière une parente avec le Coran10.

24Outre la difficulté de décrire le bonheur paradisiaque, il y aurait quelque indécence à unir la déploration de la mort du Jeune Roi, où chaque vers représente une promesse que le futur ne pourra tenir, avec la description de la béatitude des élus. Le genre du planh ne s’accommode guère du repentir, car les actions du mort sont héroïques ; il admet difficilement qu’on s’étende sur le bonheur dans l’autre monde, ce qui créerait presque une faute de goût. Le poète ne désire pas décrire un lieu ou une atmosphère, mais nous annoncer l’évasion de la vallée de larmes et nous faire pressentir t’éternité puisque le paradis rassemble en lui tous les temps comme le marque par ni la conjonction du passé et du futur : "anc dol non ac ni aura ira !"

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25Dans le planh "A totz die que ja mais no volh", dont certains passages sont extrêmement obscurs,la prière occupe une large place : outre la tornada de cinq vers, on trouve une rapide prière dans les vers 15-16 ; de plus, les strophes III et IV peuvent être assimilées à des prières.

26Un manque de logique surprenant nous frappe à la lecture des vers 13-16 : "C’ab se vos avia menat Lo senher cui servon li sanh, Cui preiem tuit per sa bontat Que ab se vos guit a salut." L’objet de la prière du vers 16 semble préalablement réalisé par le vers 13 : si Dieu a emmené avec lui le comte, il est difficile de penser que ce soit ailleurs qu’en paradis, alors pourquoi le prier de le faire ? Il en va de même dans la tornada :

27"Lo reis dels reis per sa vertut Retenha lo conte prezat, Don totz lo mons sospir’ e planh, Pos l’autre segle n’a ornat Et aquest de sai dechaut".

28On comprend mal que Dieu soit prié d’exaucer (ce que marque le subjonctif retenha) ce qui est déjà un fait accompli (comme l’indique le passé a ornat) : le vers 58 demande à Dieu de garder le comte auprès de lui alors que le vers 61 nous apprend que Dieu a déjà fait de Geoffroy l’ornement de l’autre monde. On ne peut qu’être surpris par ce mélange de supplication envers Dieu et de certitude que les qualités du comte de Bretagne lui valent directement sa place en paradis.

29Il semble que la strophe III contienne une prière : "Verais coms, Alixandres volh Que-us fassa companhia lai, Ogiers e Raols de Cambrai... Guillems d’Aureng’ e-lh plus prezat Que dels mielhs del mon son crezut". Néanmoins sa forme est étonnante : le poète intervient personnellement avec volh, une volonté qui n’implique guère la modestie du suppliant, alors même qu’il s’agit de demander l’admission de Geoffroy en paradis. Non moins surprenants sont les vers 41-43 : "Sa onor far si l’acolh En sa cort, car anc non ac mai tan rie..." où le futur remplace la prière : au lieu de demander la miséricorde divine, on se contente de penser que Dieu se gouverne en fonction d’un honneur bien terrestre.

  • 11 Glynnis M. Cropp : L’ancien provençal retener, son sens et son emploi dans la poésie des troubadou (...)

30De fait la conception de l’autre monde qui ressort de cette chanson montre un parallélisme étroit entre le monde féodal et le paradis. Dieu n’est jamais nommé que par des termes signifiant un rôle social, hiérarchique : "senher", "lo reis dels reis". Il est entouré d’une "cort", où se trouvent des vassaux ("lo senher cui servon li sanh"). Le ressort essentiel de sa conduite est l’honneur, comme le montrent les vers 41-43 : il s’agit du pretz, gloire ou mérite, qui permet aux humains d’avoir accès à sa cour. Ainsi les "plus prezat" peuplent le paradis et le comte,peut y entrer, car il possède le pretz (v 44) et est prezat (v 58). Peut-être peut-on voir dans le verbe "retener" un mot du vocabulaire féodal11.

  • 12 Martin de Riquer : Guillem de Bergueda, t I, Poblet 1971, p 96-97.

31La gloire laïque permet donc de gagner le salut, ce qui explique l’image que Bertran, après Guilhem de Berguedan12, nous donne du paradis : nous trouvons rassemblés dans ces Champs-Elysées un héros de l’Antiquité qui est aussi héros de roman, Alexandre (v 17), des héros d’épopées médiévales : Ogiers (v 19), Raoul de Cambrai (v 19), Roland (v 20), Olivier (v 21), Oristain (v 22), Esteut de Langres (v 22) et Guillaume d’Orange (v 23), et des héros de romans breton comme Artus (v 33) et Gauvain (v 38).

32Enfin les deux derniers vers de la tornada, par leur construction même, apportent un ultime indice d’un constant parallélisme entre les deux mondes.

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  • 13 Bertran de Born cite Charlemagne dans quatre poésies (80, 14, v 70 ; 80, 30, v 21 ; 80, 33, v 42 ; (...)

33Ainsi il semble qu’un paradis païen, hiérarchisé à la façon du monde féodal, s’oppose à la prière chrétienne de la poésie "Si tuit li dol e-lh plor e-lh marrimen". En fait, on aurait tort de vouloir trouver dans les planhs l’expression de la pensée religieuse de Bertran de Born, car ce genre exige la présence de certains éléments tout en excluant l’existence de certains autres, comme le repentir. C’est ainsi que dans ce moule contraignant vient se figer la conception réactionnaire, au sens strict du terme, d’un poète pour qui les héros de l’épopée représentent les parangons de toute valeur et de tout mérite, comme le montrent les nombreux sirventés où Charlemagne est proposé comme modèle de tout roi digne de son rang13. Certes la tradition du planh n’exigeait pas la conception d’un au-delà héroïque : il n’existe que chez Guilhem de Berguedan et Bertran de Born, mais puisque ce genre exige le superlatif, notre poète peuple son paradis des hommes qui représentent, pour lui, l’élite la plus élevée, les héros épiques.

34A partir du moment où Bertran avait entrepris d’introduire Henri et Geoffroy dans la galerie de ces preux, il devenait impossible de renoncer à un ensemble de conventions et de thèmes obligés qui laissaient peu de place à une prière sincère et personnelle.

35Peut-être faut-il rechercher ici l’explication des illogismes signalés dans "A totz die que la mais no volh" : à l’imagerie épique et héroïque correspond l’idée d’un accueil automatique, immédiat pour le prince dans un au-delà féodal ; au contraire, la prière est exigée par les conceptions religieuses véritables, qui ne sont pas qu’une représentation littéraire, et qui, pour être occultées par les nécessités d’un genre qui mènent à 1’insincérité, n’en subsistent pas moins. Il faudrait alors admettre que les contradictions sont provoquées par la rencontre de deux plans différents : imagerie littéraire et pensée religieuse réelle.

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36La poésie "Quan mi perpens ni m’albire" est tout à fait différente des textes que nous venons d’étudier : même si le poète était présent dans le planh et prenait sa part de la douleur universelle, il ne jouait pourtant qu’un personnage secondaire ; dans cette pièce, son rôle est fondamental. On peut parler dans un sens large de prière, bien qu’il s’agisse plus précisément d’une méditation sur les vies et les morts, car de la vie et la mort terrestres, la méditation passe à la vie et la mort éternelles. Enfin cette réflexion remplit également l’office d’une prédication :

I Quan mi perpens ni m’albire
Qu’ieu soi ni de qual part venh,
Meravilh me molt e-m senh,
Com Dieus volc esser sufrire
Tan longamen dels mieus tortz.
Mas el, qu’es verais e fortz,
Pos li platz qu’a lui me vire,
Denh aisi-l pecat aucire
Com mos mals talans es mortz.

II Be-s vol de tôt be devire
Qui contra Dieu pren nul genh,
Que Dieus no vol qu’on l’ensenh.
Cujavam passar ab rire
Per nostres nescis deportz.
Fraire, per pauc loncs acortz
No nos fetz trop tart assire.
Tan tost deu om far com dire
Lo be, qu’ades velha Mortz.

III Que es om, quan m’o consire,
Ni que val ? en re no-1 tenh.
E doncs rics, per que si fenh ?
Es rics ? Anz n’es trop a dire ;
Quar tant es frevols l’esfortz
Lo jorn qu’om passa los portz
On van tult ses contradire :
Qui que-s fassa gais ni-s mire,
A totz es cominals mortz.

IV Lo senhor qui es complire
De totz lois, prec qu’ab nos renh !
Ai las del cor ! com m’estrenh,
Quan mi membran li sospire
Desleial e-1 fais conortz !
Mas ar se chamja ma sortz
En be, per que no-m n’azire.
Tals n’es be leu escharnire,
Qù’ieu soi vius et el er mortz.

V Pos Dieus près per nos martire,
Ja nos no n’aiam desdenh,
C’ab autretal entresenh
Nos a träitz lo träire
Saludan ; don desconortz
No m’es, qu’ai deabl’estortz
Sui ab tan, cui fui servire.
Non a plus poder que-m tire,
Per que no-m fai paor mortz.

VI Folquetz, si ses contredire
Crezeta so que-us auzi dire,
No m’agra fach paor mortz.

VII Mas a cel en soi grazire
Qui per nostra mort aucire
Denhet esser en crotz mortz.

37La conception de la vie éternelle qui ressort de ce texte ne ressemble pas à celle que nous avons examinée dans les planhs ; purifiée au point qu’on ne peut employer le mot de paradis, elle n’est plus acquise d’emblée à celui qui s’est illustré par la gloire et, pour qualifier les activités de ce monde, on trouve des expressions comme "nescis deportz", "contra Dieu pren nul genh" et "frevols esfortz". Plus de place réservée aux puissants, la signification même de leur puissance est remise en cause (strophe III). Désormais, ce sont la foi et la vie tournée vers Dieu qui sont source de vie ; ainsi Bertran peut dire de celui qui se moque de son discours : "Ieu soi vius et el er mortz". Peut-être même faudrait-il suivre en ce point le manuscrit E qui indique "es" et non "er". En effet, il serait encore plus saisissant de comprendre qu’au moment même où il se moque et se croit bien vivant, l’impie est déjà acquis à la mort éternelle.

38On ne saurait dire que l’activité de l’homme en ce monde n’intervienne pas dans l’acquisition de la vie éternelle : les vers 17-18 montrent que les oeuvres sont indispensables. Toutefois, il ne semble pas que l’on puisse faire son salut par ses oeuvres, sans une intervention transcendante. Bien sûr, il n’est pas aisé de distinguer ce qui relève d’une conception générale de la religion et ce qui particularise le cas de l’orant, mais les vers 19-20 ne permettent pas de penser que l’homme puisse accomplir seul son salut.

39Ce mépris pour la condition de l’homme s’étend à toute la vie de l’auteur : tout son passé est défini plutôt que décrit à l’aide d’un vocabulaire péjoratif : "nescis deportz" caractérise d’emblée toute activité de ce monde qui n’est pas consacrée à Dieu. De même, la fin’ amors est réduite à son expression extérieure, figée en grimace :"li sospire Desleial e-1 fals conortz", tandis que désormais le jois n’a plus qu’une origine : "Lo senhor qui es complire de totz jois".

40Comment ne pas être surpris par l’absence des éléments les plus fondamentaux de la pensée de Bertran ? Plus de preux, plus de représentation du monde issue de l’épopée. Peut-on penser que la conversion est si totale que le mode le plus élevé de l’existence se transmute pour devenir la cible d’un mépris qui efface toute idée de gloire laïque pour dévoiler le ressort réel des actions de l’homme (mals talans) et ne prendre en compte que le sens que Dieu leur accorde : "mieus tortz", "al deabl’... servire" ?

41Il faut un singulier retournement pour que le monde des pros ne soit plus représenté que par les rics. On sait que Bertran de Bom s’est livré à une critique féroce du comportement social des puissants, les rics (80, 37 et 80, 38). Il les classe en divers types qui ont en commun de ne pas utiliser leur puissance pour acquérir la gloire que procurent la guerre, la libéralité et le service d’amour. Il leur oppose le "pro vavassor", les "pros paubres", en qui il se reconnaît, qui compensent par le mérite personnel la puissance et la richesse qu’ils ne possèdent pas.

42Or, dans notre méditation, ne subsiste que le ric, toujours critiqué, assurément, mais cette critique ne se fait plus au nom d’un code humain, social, mais en raison d’une pensée religieuse : la jactance du puissant se manifeste bien à l’égard des autres hommes, mais le poète adopte un nouveau point de vue lorsqu’il lui dénie tout sujet d’orgueil. Le ric intervient seulement comme degré supérieur de l’inanité humaine. Il ne voit que sa puissance terrestre, en tire gloire ("si fenh", "-s mire"), sans se rendre compte qu’elle n’est que vanité. Du pros, cette sorte de chevalerie qui représentait un idéal laïque en ce sens qu’on pouvait travailler à son salut dans le siècle, il ne reste rien. C’est, dire qu’il n’existe d’idéal que religieux ; même la vie au service de Prouesse n’est que vanité. On peut se demander si cette leçon n’est pas exprimée dans les vers 10-12. Prendre genh contra Dieu, vouloir L’ensenhar, ne serait-ce pas une définition brutale de l’action de ceux qui prétendent gagner la vie éternelle, sans renoncer au monde ? En effet, on peut dire qu’ils cherchent à ruser avec Dieu en tentant de trouver une voie différente de celle de l’Église, qu’ils essaient donc de lui en remontrer. Peut-être est-ce beaucoup s’avancer : le propre de cette pièce qui prône le renoncement au monde est de nous donner une simple image en creux de l’attitude passée, aujourd’hui méprisée par le poète et définie d’un mot cinglant.

43Si l’homme est si peu de chose ("en re no-l tenh"), comment aura-t-il la force, par sa seule volonté, de "far com dire Lo be" ? Comment échapper à cette mort qui le menace, dont la première réalisation, la mort du corps, n’est en fait que la représentation d’une mort bien plus terrible ?

44C’est en ce point qu’intervient la grâce, qu’agit l’amour divin.

45Elle nous est d’abord présentée comme foudroyante : au long passé des péchés, marqué par les adverbes "tan longamen" et l’imparfait "cujavam passar ab rire", s’oppose le présent de la grâce : "Pos li platz", "ar se chamja ma sortz". La conversion, dont nous trouvons l’idée dans le verbe virar, paraît immédiate.

46Dès lors, on comprend mieux que les prières de ce texte soient, pour l’essentiel, des remerciements, des actions de grâce : l’indignité de la vie passée rend encore plus éclatante la bonté de Dieu. Cette grâce imméritée provoque logiquement le repentir ("com m’estrenh"). Il est donc normal que le dernier envoi du poème ne soit pas adressé à un humain, comme l’est le précédent, mais consacré à Dieu lui-même pour lui exprimer la reconnaissance ("en soi grazire") du poète.

47Dans les prières de ce texte se mêlent actions de grâce, célébration de Dieu, proclamation de foi et témoignage. Comme nous l’avons vu, un des éléments les plus importants est l’amour de Dieu pour l’humanité : il en a donné la preuve en mourant pour elle ("pres per nos martire"), mais cet amour se marque également par l’indulgence et la patience qu’il a témoignées au poète dont il a souffert les péchés ("volc esser sufrire Tan longamen dels mieus tortz"), sans cesser de l’aimer.

48L’omnipotence divine est un article tout aussi fondamental : l’idée nous en est suggérée par l’attitude soumise de l’orant qui parfois révère plus qu’il ne vénère ; sa manifestation la plus évidente est l’efficacité de la grâce dont le poète semble définitivement assuré ("al deabl’estortz Sui", "Non a plus poder que-m tire").

  • 14 Dictionnaire d’archéologie chrétienne, article défunts colonne 432. Orationes pseudo-cyprianae, 19 (...)

49Si le qualificatif "verais" rappelle le "Tu deus verax" de la deuxième oratio pseudo-cyprienne, un autre passage du texte nous remémore le Credo : "Dieus pres per nos martire", "per nostra mort aucire Denhet esser en crotz mortz", en acceptant de subir la mort humaine et ses souffrances, le Christ est venu délivrer les hommes de la mort éternelle, la tuer, notion que l’on trouvait déjà dans les orationes que nous avons citées : "crucifixus descendisti et conculasti aculeun mortis... victa est mors",14 et qui faisait sans doute partie du fonds commun du Christianisme.

50Les prières de demande sont peu nombreuses et elles ne choquent pas par le contenu païen de ces prières destinées à obtenir une faveur de Dieu, comme celle-ci : "Bela domna, a Dieu vos quier.." (80, 36 v 43). La première prière : "Penh aisi-1 pecat aucire" se borne à demander la rémission des péchés passés. Le poète ne craint plus de pécher désormais, il lui reste à obtenir de la mansuétude divine l’oubli des fautes d’autrefois. Si l’on peut déjà voir dans cette demande une réminiscence du Pater, c’est encore plus net pour la seconde, où l’on a peine à parler de prière de demande : "Lo senher qui es complire de totz iois, prec qu’ab nos renh ! " n’est qu’une transposition de "adveniat regnum tuum !"

51La mort occupe une place importante dans cette méditation où le mot mortz conclut chacune des sept strophes. Elle ne représente pas seulement une menace qui doit amener l’homme à se réfugier dans la religion, une échéance non fixée à partir de laquelle il ne peut plus rien pour son salut et le signe qui l’invite à se hâter de gagner la vie éternelle ; elle est aussi le symbole de la mort éternelle vaincue par le Christ. Seule la certitude que cette mort est vaincue permet à Bertran de dire : "no-m fai paor mortz". Il ne craint plus la mort du corps, car elle ne signifie plus la mort de l’âme, mais sa délivrance.

  • 15 A. Thomas : Poésies complètes de Bertran de Born, Toulouse 1888, appendice p 151 sq.

52L’attitude de Bertran de Born dans cette méditation marque une telle rupture avec ce que ses autres oeuvres nous apprennent sur lui qu’on serait tenté de remettre en cause l’attribution de Stronski si la vie du troubadour n’était pas l’illustration même de cette contradiction. Si l’idée d’un salut dans le siècle, fondé sur la notion de gloire, de mérite individuel, avait pu le satisfaire pleinement, pourquoi le troubadour-soldat serait-il entré sans l’ordre de Cîteaux ? Entre 1196 et 1202, quatre actes du Cartulaire de Dalon attestent ce fait en nommant Bertran de Born moine de Dalon15.

53Un tel retournement ne doit pas nous surprendre de la part d’un homme de la fin du xii° siècle : Bertran marche sur les traces de Folquet de Marseille, qu’il appelle par son nom (v 46) et non plus par le trop mondain senhal "Mon Aziman" (80, 12, v 71). Le motif qui le pousse à écrire une telle chanson pourrait bien être le désir d’exhorter à le suivre, comme l’indique l’appel à "Mon Fraire" (v 15) où l’on s’accorde à reconnaître Guilhem de Berguedan.

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54Ainsi donc deux types de prière coexistent dans les poésies de Bertran de Born. Dans les planhs, la prière est l’un des topiques, elle doit se conformer à ce que le public attend de ce genre. Elle est littérature avant d’être prière et apparaît surtout comme expression du monde imaginaire du poète. Il y réclame la place due à un grand seigneur dans un au-delà où les hiérarchies sont parallèles à celle du monde féodal et qui n’est qu’une transposition, à peine christianisée, des Champs-Elysées antiques. On trouve dans ces prières l’esprit d’un laïc tout imprégné de conceptions aristocratiques.

55Toute différente est la méditation : son auteur est intimement persuadé que les mérites qui comptent pour Dieu ne s’acquièrent pas par la vie dans le siècle, quand bien même elle se conformerait aux idéaux laïques de la Prouesse. Nous ne rencontrons plus de revendications, plus de parallélisme païen ; l’esprit de repentir, le mépris du monde -qui n’implique pas le manque de charité, puisque cette méditation veut aider à la conversion d’autrui-, la proclamation de la foi et la glorification de la grâce divine inspirent cette réflexion poétique.

56La rupture entre ces deux attitudes est si brutale qu’on hésiterait à attribuer une religion si pure au seigneur de Hautefort, poète des amours et des guerres tumultueuses. Ce serait mal comprendre l’esprit de Bertran de Born : comme en matière de cour, de guerre et d’amour, en matière de religion, il ne pouvait avoir d’exigences qu’absolues.

Notes

1 Manuscrit E (Paris, B.N. fr 1749) 210 verso.

2 Sur cette question, cf. l’introduction à cette chanson dans Los Trovadores de Martin de Riquer, t II, p 706.

3 Stronski, Folquet de Marseille, Cracovie, 1910, p 55-58.

4 Pour le texte des chansons étudiées, nous suivons l’édition d’Appel (Die Lieder Bertrans von Born, Halle 1932) pp. 39-42, 63-65 et 97-99. Pour les citations d’autres chansons, nous donnons la référence de Pillet-Karstens.

5 Caroline Cohen : Les éléments constitutifs de quelques "planctus" des x° et xi° siècles, Cahiers de Civilisation médiévale, t I, 1958, p 83-86.

6 S.C. Aston : The Provençal planh : I, The lament for a prince, Mélanges Boutière, t I, Liège 1971, p 23-30.

7 Appel : Chrestomathie, Leipzig 1920, p 200.

8 P. Meyer, Introduction à l’Histoire de Guillaume le Maréchal, t III, Paris 1901, § 2, p L.

9 J. Mouzat : Les poèmes de Gaucelm Faidit, Paris 1965, p 418, L, v 57-58.

10 Martin de Riquer : Guillem de Bergueda, t I, Poblet 1971, p 96-97.

11 Glynnis M. Cropp : L’ancien provençal retener, son sens et son emploi dans la poésie des troubadours, Mélanges Rostaing, p 179 sq

12 Martin de Riquer : Guillem de Bergueda, t I, Poblet 1971, p 96-97.

13 Bertran de Born cite Charlemagne dans quatre poésies (80, 14, v 70 ; 80, 30, v 21 ; 80, 33, v 42 ; 80, 29, v 31). Il n’en est que plus remarquable qu’il n’apparaisse dans aucun planh. Peut-être la place occupée par l’empereur dans la hiérarchie des héros épiques aimés de Bertran rendait-elle difficile de trouver un équivalent dans le paradis.

14 Dictionnaire d’archéologie chrétienne, article défunts colonne 432. Orationes pseudo-cyprianae, 1903.

15 A. Thomas : Poésies complètes de Bertran de Born, Toulouse 1888, appendice p 151 sq.

Auteur

Université d’Aix-Marseille I

© Presses universitaires de Provence, 1981

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