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La prière au Moyen Âge

Prier à Byzance au xive siècle d'après la Vie en Christ de Nicolas Cabasilas

Marie-Hélène Congourdeau

Texte intégral

  • 1 La Vie en Christ ne connaît jusqu'à présent qu'une édition, insuffisante, dans la Patrologia Graec (...)

1Les dates de Nicolas Cabasilas sont imprécises : vers 1320 - vers 1395. Il vécut dans l'entourage de l'empereur byzantin Jean VI Cantacuzène et effectua pour ce souverain plusieurs missions diplomatiques. Il semble être resté toute sa vie "simple fidèle", c'est-à-dire n'avoir reçu ni les ordres sacrés ni l'habit monastique. Ce point est important car si les débats théologiques passionnaient les intellectuels byzantins, la spiritualité est souvent restée l'apanage des milieux monastiques. Ses deux principaux écrits sont L'Explication de la Divine Liturgie (Sources Chrétiennes. n°4 bis) et La Vie en Christ1.

2La Vie en Christ est un traité sur la béatitude, commencée des ici-bas pour s'accomplir dans l'éternité. Le premier livre expose le propos de l'auteur ; trois livres traitent ensuite des sacrements d'initiation : baptême, chrismation (confirmation) et eucharistie ; après un cinquième livre, omis par une partie de la tradition monastique, sur la consécration de l'autel, les livres 6 et 7 (ce dernier ne se trouve que dans quelques manuscrits) développent la réponse de l'homme à la grâce sacramentelle : c'est dans ces deux livres que Cabasilas développe sa pensée sur la prière.

  • 2 Sur cette querelle, cf. J. MEYENDORFF, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris, 1939.

3L'ouvrage fut écrit à l'époque de la querelle hésychaste opposant (à grand renfort de malveillances et de conciles contradictoires) l'évêque de Thessalonique (ancien moine du Mont Athos) Grégoire Palamas, qui défendait la tradition monastique de la prière ininterrompue aboutissant à la vision de la lumière divine, à Barlaam et Akindynos, grands adversaires de la "méthode de prière" des moines athonites, qui refusaient à l'homme la possibilité d'accéder dans son corps à la vision de Dieu2. Cette présentation très schématique du conflit n'a pour but que de situer Cabasilas dans son temps : concitoyen et ami de Grégoire Palamas, il ne prit pas part à la querelle, mais sa pensée, dégagée des polémiques, présente une synthèse sereine entre l'hésychasme et la raison.

A) LA PRIERE A LA PORTEE DE TOUS

1- Dimension monastique de la spiritualité byzantine

4La plupart des grands spirituels byzantins furent des moines, tels Evagre le Pontique (ivème siècle), Jean Climaque (vième-viième siècles), Syméon le Nouveau Théologien (xème-xième siècles). Il y eut aussi quelques évêques comme Diadoque de Photicé au vème siècle. Mais les écrits spirituels s'adressent avant tout aux moines. Le premier degré de l'Echelle de Jean Climaque, qui fut le pain quotidien d'une multitude de moines, s'intitule : "du renoncement". Et e but de l'ermite est la prière "pure", qui suppose la solitude.

  • 3 Nous ne voulons pas dire que la spiritualité était étrangère aux laïcs byzantins. Les grands spiri (...)

5Il y eut bien aussi un courant communautaire pour lequel psalmodie et vie fraternelle sont les voies de la perfection. Mais ce courant ne boudait la cellule du reclus que pour glorifier les monastères cénobitiques : on ne sortait pas du milieu monastique, coupé de la vie mondaine3.

2- Pour Cabasilas, il n'est pas nécessaire d'être moine

  • 4 Les deux premiers mots de l'énumération, absents dans la P.G., se trouvent au folio 208, 1.23 du P (...)

6Nicolas Cabasilas, simple fidèle et familier des affaires de l'Etat, s'adresse à tous. La Vie en Christ ne concerne pas un état de vie particulier, mais tous les chrétiens :"ceux qui administrent les affaires publiques et ceux qui s'occupent de leurs intérêts privés ; ceux qui après leur baptême n'ont pris aucun autre engagement envers Dieu, et ceux qui ont choisi la vie solitaire, la chasteté, le renoncement aux possessions et à leur propre volonté" (641 B). Aucun état ne peut faire obstacle à l'union au Christ :"ni la maladie ni la santé4, ni l'âge, ni la profession, ni la condition, ni la solitude, ni la vie au désert, ni les cités, ni les tumultes, ni aucun des lieux où ont coutume de se réfugier les fugitifs"(641 C). Nulle activité ne peut prétendre en dispenser, car "la prière n'entraîne ni sueur, ni souffrance ou perte d'argent, ni déshonneur ni honte, ni rien de pire ; elle n'empêche pas d'exercer sa profession ou ses occupations habituelles ; le général peut commander, le cultivateur cultiver, l'artisan faire son ouvrage"(657 D). On voit que dans la société très hiérarchisée de l'empire byzantin, Cabasilas pousse loin son universalisation de la prière. Il se permet même une pointe contre la tyrannie de l'érémitisme :"Il ne s'agit ni de se retirer dans la solitude, ni de manger une nourriture insolite, ni de changer son habit, ni de détruire sa santé, ni d'oser des exploits audacieux " (657 Β - 660 A).

7En effet, la seule condition requise pour la prière est d'être baptisé.

B) LES SACREMENTS, SOURCE DE LA PRIERE

1-La grâce du Christ est première

8Si l'homme peut avoir accès à Dieu, c'est parce que Dieu a pris l'initiative en s'incarnant :"Nous n'avons pas cherché, nous avons été cherchés ; ce n'est pas la brebis qui est partie a la recherche du berger, ni la drachme à la recherche de la maîtresse de maison ; mais c'est lui-même qui s'est abaissé vers la terre et a retrouve son effigie, qui est allé là où la brebis s'était égarée, et l'a retirée de son égarement"(504 B).

9Les sacrements sont le moyen imaginé par le Christ pour communiquer sa grâce ; l'insistance de -Cabasilas sur cette grâce première des sacrements prend un relief particulier dans le renversement qu'il opère de l'image de l'échelle : l'échelle, pour un Byzantin, c'est l'échelle de Jean Climaque (Jean de l'Echelle) qui évoque les efforts progressifs de l'homme pour se détacher des choses de ce monde et accéder à une prière de plus en plus pure, et à l'union à Dieu, au sommet, réservée à quelques parfaits. Chez Cabasilas, le mouvement de descente du Christ précède l'ascension de l'orant : "Il s'est abaissé pour que nous nous élevions ; et comme nous devons suivre le même chemin, pendant que lui descend, nous devons monter : voilà pourquoi, comme sur une échelle (klimakos), le dernier degré pour lui (la mort et la résurrection) est le premier pour nous (le baptême, application au chrétien de la mort et de la résurrection du Christ)"(521 C).

2- La prière même est donnée

10Même la prière, qui est la réponse de l'homme à l'initiative du Christ, est un don transmis par les sacrements : Cabasilas ne conçoit pas de prière en-dehors du contexte sacramentel. Le baptême, qui est une naissance à la vie en Christ, inaugure la vie de prière. La chrismation est le don de l'Esprit qui priera en l'homme car par elle "c'est Dieu qui donne la prière à celui qui prie"(576 C). Enfin l'eucharistie parfait la prière :"Vénérer Dieu en esprit et en vérité, et l'adorer de manière pure, c'est manifestement l'oeuvre de la Sainte Table"(597 C).

3- Pourquoi prier ?

11Si tout est donné dans les sacrements, on peut se demander comment Cabasilas peut encore accorder un rôle à la prière. En fait, sans elle, la transformation de l'homme reste boîteuse.

  • 5 Cf. DIADOQUE DE PHOTICE, Centurie 85 (Sources Chrétiennes 5 bis)
    SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN, Caté (...)

12En effet, pour lui, la grâce des sacrements doit être ressentie sensiblement (ἀίςθηςις, πεῖζα) ; il se situe ici dans le droit fil d'une tradition byzantine où l'on relève les noms de Diadoque de Photicé et de Syméon le Nouveau Théologien5. Or, c'est un fait que souvent cette expérience sensible est absente : l'illumination du baptême est de courte durée (quelques jours) et beaucoup ne ressentent pas la présence de l'Esprit en eux parce qu'ils ont été confirmés trop jeunes (en Orient la chrismation se fait en mime temps que le baptême) et que plus tard le péché émousse la sensibilité. Pour que la grâce des sacrements porte ses fruits, il faut la coopération (synergie = action commune) de l'homme. Il faut "communier par la volonté à celui à qui on communie par le sang (de l'eucharistie)" (641 D), C est à la prière que revient ce rôle.

4- La volonté, lieu et enjeu de la prière

13La prière est une activité de la volonté, que Cabasilas qualifie de "la meilleure et la plus belle partie de nous-même"(641 D). Sa spiritualité se fonde sur une anthropologie élaborée par Maxime le Confesseur à partir du dogme des deux volontés du Christ, qu'il a dégagé de sa lutte contre le monothélisme (hérésie du viième siècle).

14Pour les monothélites, 1e Christ ne possedait qu'une seule volonté, la divine. Maxime le Confesseur défendit l'existence de la volonté humaine du Christ, se soumettant librement à sa volonté divine ; il en tira les conséquences sur la vie spirituelle, l'homme devant conformer librement sa volonté à celle du Christ.

15Cabasilas prend à son compte cette pensée : "Si vivre en Christ, c'est l'imiter et vivre selon lui, c'est l'oeuvre de la volonté, quand elle se soumet aux vouloirs de Dieu, comme lui-même a soumis sa volonté humaine à sa volonté divine"(721 D).

  • 6 Articulations : absent dans la P.G. Cf. Paris.1213, folio 210 v.

16Le rôle de la prière est de réaliser cette transformation de la volonté. Car si la communion au Christ est totale du côté du Christ par les sacrements ("Nous avons revêtu le Christ et ce vêtement adhère à nous plus profondément que nos propres articulations6 et nos propres os"(648)), elle doit être acquise, du côté de l'homme, par la prière. Ce qui est reçu dans les sacrements reste à réaliser par la prière.

C) LA MEDITATION (Μελέτη)

17La forme concrète que prend la prière selon Cabasilas est ordonnée à son but : "Celui qui a choisi la vie en Christ (doit) s'exercer, dans la mesure du possible, à ajuster sa raison à la volonté du Christ, pour parvenir à désirer les mêmes choses et à se réjouir des mêmes choses que lui"(644). L'exercice par lequel l'homme ajuste ses vouloirs à ceux du Christ est la Méditation (μελέτη).

1- Quelques mécanismes psychologiques

18La méditation est "l'oeuvre de l'âme, la nourriture et les délices de l'esprit"(644 C).

19Tâchons de déblayer sommairement les notions psychologiques d'âme, d'esprit, de coeur, pour déceler à quel niveau, selon Cabasilas, opère la méditation. L'auteur utilise le vocabulaire psychologique traditionnel de la spiritualité byzantine.

  • 7 Il est notable que Cabasilas emploie le mot logismos dans un sens beaucoup plus positif que l'empl (...)

20Le mot-clé est le logismos (la "pensée" au sens objectif, c'est-à-dire l'objet pensé) ; il se forme dans l'esprit (voûs), en provenance soit des sens, soit de la raison. Par la méditation (activité intellectuelle qui consiste à s'attarder sur un logismos), il produit une accoutumance et par là affecte l'âme (ψυxή), soit en bien si c'est un "bon logismos", soit en mal si c'est un "mauvais logismos". (Il engendre alors les "passions", selon la terminologie évagrienne, et toute l'ascèse du moine consiste à lutter contre ces passions.) Il entraîne alors le désir (ἐπιθυμία, πóθoς), l'amour (ἐρως) et donc pénêtre dans le coeur (Καρδία)7.

21La méditation selon Cabasilas consiste à s'attarder sur les bons logismoi, de façon à engendrer le désir et l'amour du bien. Partant de l'esprit, elle transfigure tout l'être (esprit, âme, coeur), de même que la complaisance dans les mauvaises pensées pourrit tout l'être.

2-Description de la méditation

  • 8 Les termes importants sont inscrits en majuscules. Il va de soi que c'est nous qui les soulignons.

22Le verbe μελετάχεςν introduit une note d'effort, d'exercice, d'étude laborieuse. Voici la description qu'en donne Cabasilas8 :

23"GARDER (κατέχεcν) en sa MEMOIRE (μνήμη) les pensées sur le Christ et sa philanthropie, les RUMINER (δτρέξεςν) en son âme et ne jamais donner de trêve à cette ETUDE (δςατριξή signifie précisément l'action d'user à force de frotter), (...)et ainsi S'EFFORCER de ne jamais interrompre cet effort continu (γυνεχῇ γπουδῇ) de façon à FAIRE PENETRER (ἐvτακῆναι) ces pensées dans le coeur et à les y GARDER.(...) Car de même que le feu ne peut rien brûler de ce qu'il touche si on ne l'y applique CONTINUMENT (γυνεχῶς), ainsi la pensée, si on l'interrompt, ne saurait faire naître une PASSION (πάθος) dans le coeur, mais il y faut un temps prolongé"(653 C-D).

24Le vocabulaire est très concret, en particulier διατριζή, et γτρέξεςν, traduit par "ruminer mais qui signifie plutôt : rouler dans sa pensée comme un caillou est roulé par le torrent.

25On remarquera l'importance de la continuité, du temps passé, "usé" comme l'artisan use la matière qu'il travaille.

26Il s'agit donc d'un effort intense et prolongé pour introduire une réalité dans le coeur et y faire naître une passion : Le temps fait passer de l'opération intellectuelle à un état affectif.

3- L'objet de la méditation

27Cabasilas donne de nombreux exemples de bons logismoi : les sacrements, les béatitudes, la Parousie ; mais la première place revient à ce qu'il appelle "le Christ et sa philanthropie", son "amour fou" (μανικὸν ἔρως 648 A), sa kénose rédemptrice ; la description qu'il fait de ce thème qui lui est cher est saisissante :

28"Comme l'amour (ζίλτρον dont le premier sens est celui que nous donnons au mot français "philtre d'amour"), quand il excède et surpasse ceux qui en sont atteints, met hors d'eux-mêmes les hommes qui aiment, ainsi l'amour pour les hommes a vidé (ἐκένωγεν) Dieu de lui-même.(...) Il se présente et déclare sa flamme, et demande même amour en réponse ; refusé, il ne se retire pas, et devant l'affront il ne s'offense pas ; repoussé, il attend à la porte et fait tout pour montrer qu'il aime ; il supporte les souffrances qu'on lui inflige et meurt"(645 A)

29La méditation continue de cet amour fou, par lequel le Christ tient à garder dans son corps glorieux les plaies de la crucifixion parce qu'il les a reçues de ceux qu'il aime, doit faire naître dans le coeur du fidèle un amour comparable.

D) L'INVOCATION (καλεῖν)

30La continuité absolue et l'affectivité ne sauraient caractériser une activité intellectuelle. D'ailleurs, comment "le général (pourrait-il) commander et l'administrateur gérer les affaires publiques", s'ils passaient leur temps à refléchir aux bienfaits du Christ ? Il semble donc que Cabasilas soit passé insensiblement de la méditation à une seconde forme de prière.

1- Invoquer le nom du Christ

31Le changement est manifeste dans le vocabulaire. Voici la description que Cabasilas donne de cette autre prière :

32"INVOQUONS SON NOM (καλῶμεν) à toute heure, lui le sujet de nos pensées. A ceux qui invoquent son nom, il n'est besoin ni de préparation à la prière, ni de lieu spécial, ni de cris ;car il n'est pas de lieu où il ne se trouve, et il n'est pas possible qu'il ne soit pas avec nous, lui qui est, pour ceux qui le cherchent, plus proche que leur propre coeur.(...)Considérons la forme de notre SUPPLICATION (ῖκεγία) : nous ne prétendons pas demander et obtenir ce qui revient à des amis, mais nous demandons au Christ de FAIRE GRACE à des débiteurs, des rebelles, des esclaves. Car nous n'invoquons pas le nom du MAITRE (δεγπότην : mot qui désigne toujours le Christ) pour qu'il nous couronne ou nous accorde toute autre grâce, mais pour qu'il AIE PITIE (Òἐλεήγῃ -pensons au κύριε ἐλέηγον).C'est la pitié, le pardon et la remise des dettes que nous demandons au Di u ami des hommes. (...) Nous invoquons le nom de Dieu ; par notre LANGUE, notre volonté et nos pensées, afin que par tout ce par quoi nous avons PECHE, nous désirions le seul remède SAUVEUR. Car "il n'est pas d'autre NON par lequel nous devions être sauvés" "(681-684).

33Nous avons intentionnellement souligné les termes qui évoquent la Prière de Jésus ("Seigneur Jésus, Fils de Dieu, Sauveur, aie pitié de moi pécheur"), centre de la méthode hésychaste ; il semble difficile de penser que Cabasilas n'ait pas eu en tête, en rédigeant ce passage, la pratique qui est au coeur des controverses de son temps. Et si l'évocation est involontaire, elle n'en est que plus frappante, dans ce contexte de prière ininterrompue et de souvenir de Dieu.

2- L'hèsychia

34Le mot n'est pas prononcé, mais la description que donne Cabasilas de l'homme transformé par la prière est imprégnée d'hésychasme. Ainsi lorsqu'il compare le coeur de l'orant au Temple dont le Christ a chassé les marchands :

35"Ceux qui s'efforcent (ainsi nomme-t-il ceux lui pratiquent la prière continue) veillent (ξυλάττονται) sur leur esprit, s'attaquent à la racine des maux et dès le début gardent (τήρουγι) leur coeur pour Dieu seul, vidant leur mémoire pour lui comme un autre sanctuaire. (...) Les chrétiens (doivent) poursuivre en tout temps la présence (γυνουγία) à Dieu, par une prière ininterrompue"(696 A-B).

36Lorsque cet état est atteint, plus rien ne peut troubler l'orant, ce qui explique que la prière cabasilienne s'accommode de tous les genres de vie.

37"Si beaucoup de ceux qui s'efforcent ont dû, parce qu'ils avaient la charge de leurs cités et de leurs concitoyens, se mêler des affaires, ils ne se sont pas pour autant abandonnés aux tracas, et leur esprit n'a pas perdu sa tranquillité (καθεγτήκoτος, littéralement : son assise) (697 B-C).

38Il est tentant de voir ici un témoignage personnel du conseiller de l'empereur.

39L'ensemble du texte résonne d'accents personnels et c'est ce qui en fait la valeur :il ne s'agit pas d'un traité théorique, mais on sent derrière la plume un homme qui a médité lui-même, longuement, sur "le Christ et sa philanthropie", qui en a été bouleversé, comme en témoignent certains passages très affectifs ; on sent aussi un homme qui, pour avoir pratiqué la prière hésychaste, sait qu'elle n'est pas réservée aux moines, mais qu'elle s'adresse À tous, du haut fonctionnaire au paysan. Il contribue ainsi À répandre la tradition spirituelle byzantine hors du cercle monastique : la prière qu'il propose aux fidèles n'est pas une prière "au rabais", car elle correspond À leur dignité de baptisés : L'union au Christ est pour tous comme les sacrements sont pour tous.

40Cette pensée très ouverte et enracinée dans la pratique des sacrements répondait sans doute à une aspiration profonde de la chretienté orientale puisque le texte de la Vie en Christ fut abondamment copié du xvème au xviiième siècle (plus de vingt manuscrits recensés). Sans doute fut-il lu surtout par des moines et des clercs ; son influence sur les "simples fidèles" auxquels il s'adressait reste encore à étudier.

Notes

1 La Vie en Christ ne connaît jusqu'à présent qu'une édition, insuffisante, dans la Patrologia Graeca, t.150, en attendant l'édition critique à laquelle je travaille, pour la collection des Sources Chrétiennes. J'ai utilisé pour la présente étude essentiellement le cod. Parisinus Graecus 1213, l'une des plus fiables parmi les nombreuses copies de l'oeuvre, mais pour plus de commodité je donne, pour les passages cités, la référence aux colonnes de la P.G.. On n'utilisera qu'avec de grandes réserves la seule traduction actuellement existante, faite par S. BROUSSALEUX (Chèvetogne, 2ème édition, 1960), qui est souvent bien loin du texte grec.

2 Sur cette querelle, cf. J. MEYENDORFF, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris, 1939.

3 Nous ne voulons pas dire que la spiritualité était étrangère aux laïcs byzantins. Les grands spirituels, par exemple Syméon le Nouveau Théolorien, comptèrent parmi leurs disciples de simples fidèles, et Grégoire Palamas s'efforça de répandre l'hésychasme hors des monastères. Mais cette "spiritualité laïque" compta peu d'auteurs et reste bien souvent calquée sur la spiritualité monastique.

4 Les deux premiers mots de l'énumération, absents dans la P.G., se trouvent au folio 208, 1.23 du Paris. 1213.

5 Cf. DIADOQUE DE PHOTICE, Centurie 85 (Sources Chrétiennes 5 bis)
SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN, Catéchèse 8 (Sources Chrétiennes 104.

6 Articulations : absent dans la P.G. Cf. Paris.1213, folio 210 v.

7 Il est notable que Cabasilas emploie le mot logismos dans un sens beaucoup plus positif que l'emploi traditionnel de ce mot. Depuis Evagre, en effet, ce terme désigne surtout les "mauvais logismoi". La liste traditionnelle des "8 logismoi" est à l'origine de celle, en Occident, des "7 péchés capitaux".Cf. A. et C. GUILLAUMONT, Introduction à l'édition d'EVAGRE LE PONTIQUE, Traité Pratique, Sources Chrétiennes 170.

8 Les termes importants sont inscrits en majuscules. Il va de soi que c'est nous qui les soulignons.

Auteur

Université de Paris I

© Presses universitaires de Provence, 1981

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