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Le diable au Moyen Âge

Le diable dans le Roman de Rou

Jean-Guy Gouttebroze

Texte intégral

1De prime abord, il peut paraître facile de parler des manifestations diaboliques que présente l'œuvre de Wace : il suffit en effet de parcourir les différents ouvrages de ce chroniqueur anglo-normand du xii° siècle et de relever les passages dans lesquels intervient le diable, pour que s'établisse, par superposition, une représentation de l'esprit du mal, tel que notre auteur a pu l'imaginer.

2Mais la tâche se complique dès que l'observateur, abandonnant la perspective synchronique où il s'est d'abord placé, essaie de cerner de plus près le geste d'écriture de Wace et prend en considération les œuvres dont il a pu s'inspirer : un bref examen des sources — quelle que soit la nature de l'œuvre envisagée — lui montre rapidement que telle ou telle manifestation du diable ne s'est pas élaborée ex nihilo mais préexiste souvent, presque intégralement, dans les œuvre dont notre chroniqueur-poète ne se fait pas mystère d'être le continuateur. Particulièrement net dans les trois textes hagiographiques que nous lui devons, le parti-pris d'imitation ou de continuité qui l'anime ne se dément pas dans les œuvre profanes que sont le Roman de Brut et le Roman de Rou. Ainsi, par sa constitution même, l'œuvre de Wace impose, sur tout sujet d'importance, une définition préalable de la typologie, en particulier une recherche sur les sources : cette initiative qui s'avère, dans la majorité des cas, féconde permet d'établir une ligne de partage entre les apports de la tradition et les innovations que Wace a pu introduire.

3Dans ces conditions, il est évident que toute représentation du diable, dès qu'elle apparaît dans un tel système d'écriture, est susceptible d'une double tentative d'investigation. L'originalité de Wace, qui, au-delà des manifestations d'une personnalité, peut être considérée comme un témoignage sur son époque et son milieu, doit se définir par référence aux évocations qu'il a reprises et qui constituent, indépendamment de lui, une tradition spécifique.

  • 1 A.J. Holden, dans le tome III de son édition du Roman de Rou, pp. 99 à 168, a donné un relevé déta (...)

4De toutes les œuvres de Wace, c'est, à notre avis, le Roman de Rou qui a toute chance de nous offrir les plus grandes possibilités de renouvellement de la représentation diabolique. Non que Wace ait renoncé, en l'occurrence, à suivre des modèles — dans sa récente édition du Roman de Rou, A. J. Holden a magistralement montré que Wace ne cesse de reprendre le schéma narratif que lui offrent, entre autres prédécesseurs, Dudon de Saint-Quentin, Guillaume de Jumièges, Guillaume de Poitiers et Ordéric Vital1 —, mais parce qu'il porte son regard sur des faits historiques relativement récents dont il a entendu parler et qui, conditionnant son existence de Normand du xii° siècle, ne renvoient pas à une temporalité lointaine ou imaginaire.

  • 2 Cette solidarité apparaît à de nombreux indices qu'il serait fastidieux de rappeler ici. Notons si (...)

5Quand le diable se manifeste dans le Roman de Rou, il se manifeste dans le vécu de la communauté normande dont Wace se sent solidaire2. Dès lors, si les modèles imposent encore leur présence, c'est avant tout parce qu'ils fournissent des matériaux de réemploi : ces matériaux, loin de garder leur fonction primitive, participent à la constitution d'un édifice original. D'où un évident renouvellement de la représentation littéraire du diable adaptée à des circonstances historiques définies.

6C'est dans cette perspective générale que nous avons envisagé d'étudier les trois passages du Roman de Rou qui contiennent une manifestation du diable : l'épisode du diable dans l'église, la légende du sacristain noyé et l'exil de l'archevêque Mauger.

  • 3 C'est à Richard II que l'auteur de la Vie de Saint Edouard (éd. H.R. Luard, Londres, 1858) attribu (...)

7L'épisode du diable dans l'église se présente sous la forme d'un récit d'une facture très simple. Le duc Richard I qui avait coutume de chevaucher la nuit s'arrêtait parfois pour prier dans les églises3. Une nuit, alors qu'il se trouvait à l'écart de sa suite, il pénétra dans un monastère. Près de la porte se trouvait dans une bière le corps d'un défunt que l'on n'avait pas eu le temps d'inhumer. Le duc se dirige vers l'autel, se met à prier quand, soudain, derrière lui, il entend bouger le corps et craquer le bois de la bière. Il ne va pas pour cela interrompre sa prière, il demande simplement à l'esprit qui se manifeste de rester en paix :

"Gis tei, dist il, ne te moveir !
Se tu es bone u male chose,
gis tei en peis, si te repose." (vv. 306-8)

8Néanmoins, ému par ce bruit insolite, et peut-être un peu inquiet, il termine sa prière par une formule latine : "

Per hoc signum sancte crucis,
libera me de malignis,
Domine Deus salutis. " (vv. 312-4)

9Et, revenant sur ses pas, il recommande son âme à Dieu :

"Deus, en tes mains, m'aime cumant. " (v. 316)

10C'est alors que le diable, se dressant hors de la bière, va s'interposer entre le duc et la porte du sanctuaire :

"Cumme s'il vousist Richard prendre e l'eissue de l'us desfendre. " (vv. 321-2)

11Le duc tire alors son épée, d'un seul coup lui tranche le buste et l'abat dans le travers de la bière. Richard sort de l'église, traverse le cimetière, s'apprête à remonter à cheval quand il s'aperçoit qu'il a oublié ses gants à l'intérieur : malgré l'épreuve qu'il vient de subir, il n'hésite pas à faire demi-tour pour aller les chercher.

12L'intérêt de cette évocation est essentiellement dramatique : avec une certaine habileté, Wace sait disposer une suite d'événements dont la fonction est de susciter l'inquiétude : la nuit, la solitude du lieu, la présence du mort, le caractère insolite du bruit et, finalement, l'apparition du diable. A cette montée du péril s'opposent le calme et la détermination du duc qui, par le recours à la prière se trouve investi de l'appui divin. Les qualités chevaleresques de Richard ne sont jamais mises en défaut : le motif des gants oubliés permet d'introduire une preuve supplémentaire de son courage : le duc, en effet, n'hésite pas à revenir sur le lieu de l'aventure ; il n'en éprouve aucune crainte.

  • 4 Que le Moyen-Age ait apprivoisé la mort et intégré le monde des défunts à celui des vivants est un (...)

13Dans cet épisode, le diable joue avant tout le rô1e d'un faire-valoir. Mais représente-t-il exactement l'esprit du mal ? Wace ne nous donne aucune indication sur les raisons de sa présence ; le défunt a-t-il été parjure, criminel, luxurieux ? Nous n'en savons rien. D'autre part, vis à vis du duc, il n'est l'instigateur d'aucun piège, d'aucune tentation susceptible de le faire succomber. Force nous est de constater que le diable, tel qu'il se manifeste dans cet épisode, n'est pas un adjuvant de la déchéance morale. Associé au cadavre, à la présence de la mort, aux supputations confuses sur l'anéantissement de l'être et la destinée des corps4, il représente l'angoisse irrationnelle, lourde de sollicitations inconscientes, qui étreint l'homme lorsqu'il pense à la mort. Certes, l'homme du xii° siècle n'a pas, comme celui du XV°, le goût morbide du macabre ; mais nous devons remarquer que les conteurs savent, le cas échéant, solliciter l'angoisse qui étreint leurs contemporains à la pensée de la mort. L'anonyme à qui nous devons la Queste del Saint Graal, quand il évoquera la présence hurlante du diable dans un cimetière, n'agira pas autrement. Il n'est pas excessif de dire que le diable est ici une projection de l'angoisse, assez proche de celle que fournissent, dans la civilisation latine, les mânes courroucées, les esprits privés de sépulture ou, dans la civilisation Scandinave, les trois. La victoire que remporte le duc n'est pas une victoire morale — il n'y a pas eu tentation —, mais une victoire de la détermination et de la foi sur les périls qui sont inhérents à la condition humaine. S'exerçant dans toute sa plénitude, le pouvoir ducal ne s'arrête pas à la défense physique des personnes ; tout se passe comme si, bénéficiant d'une sorte de délégation de pouvoir de caractère spirituel, il se trouvait habilité à les préserver contre leurs propres fantasmes. Aussi n'est-il pas étonnant qu'à la suite de cette aventure le duc Richard impose à ses sujets de ne pas abandonner le corps des défunts jusqu'à leur enterrement, donc d'organiser des veillées funèbres :

"As églises fist cumander e as marchiez dire e crier, que mais n'i ait cors sul guerpi de si que l'en l'eit enfui." (vv. 333-6)

14Si donc les hommes ne peuvent éviter de mourir, du moins peuvent-ils organiser collectivement le passage dans l'autre monde et empêcher le Malin d'intervenir.

  • 5 Cf. J. Bédier, Les Légendes épiques, Paris, Champion, 1921. pp. 3 à 18.
    Richard I est aussi l'inven (...)

15Par sa facture, par son unité, cette séquence est vraisemblablement originale et c'est à Wace lui-même qu'il faut en attribuer la composition. Il participe ici à un mouvement qui s'est développé dans la Normandie des xi° et xii° siècles et qui consiste à donner à Richard I les prérogatives et le pouvoir d'un saint. C est un point d'histoire littéraire que J. Bédier a étudié5 et dont nous aurons l'occasion, dans quelques instants, de préciser les causes. Notons provisoirement que le duc de Normandie, dans le passage que nous venons d'étudier, n'est pas sans rappeler ces chefs de la milice céleste que sont saint Michel et saint Georges.

16Une autre manifestation du diable va permettre à Richard I de s'illustrer ; il s'agit de l'épisode du sacristain noyé. Cette fois, Wace reprend un schéma narratif bien établi et qui a conditionné, dans notre littérature médiévale, la composition de nombreuses versions de cette légende. Il est d'ailleurs intéressant de noter que Wace, en guise d'introduction, signale que la légende, sous une forme orale, s'est répandue très tôt en Normandie :

"Cunter l'ai oï a plusurs,
qui le oïrent des ancessurs ;
mais mainte feiz par nunchaleir,
par perece e par nunsaveir
remaint maint bel fait a escrire
ki bon sereit e bel a dire." (vv. 314-6)

  • 6 Nombreux sont les recueils d'exempla qui reprennent ce sujet, citons entre autres la version qui e (...)

17Cependant, si nous comparons le récit de Wace à ceux qui apparaissent en langue vulgaire dans la tradition plus nettement religieuse des exempla6, nous nous apercevons que le texte de notre conteur, par bien des endroits, n'est pas conforme à l'esprit ni à la facture de l'ensemble des productions de ce genre. Ces écarts sont, à notre avis, révélateurs : ils tiennent en effet à la mentalité et à la formation spirituelle de Wace, aux buts qu'il poursuit lorsqu'il écrit le Roman de Rou, ainsi qu'aux circonstances qui ont entouré la composition de l'œuvre.

  • 7 Contrairement à la version de Wace dont A.J. Holden a relevé l'originalité (op.cit. tome III, p.13 (...)

18Dans ces conditions, pour cerner plus distinctement l'originalité de la représentation diabolique que contient notre texte, nous avons pensé qu'il était intéressant de le confronter à une version analogue de la légende tirée d'un recueil d'exempla. Celle que nous devons à Gautier de Coinci se prêtait assez bien à une tentative de comparaison : certes, elle date des trente premières années du xiii° siècle, mais dans la mesure où elle représente une tradition narrative antérieurement établie, rien ne s'oppose à mettre en regard deux compositions qui, sans être exactement contemporaines, renvoient à deux moments de l'histoire assez voisins7.

19Résumons le texte de Wace. Un sacristain de l'abbaye de saint Ouen de Rouen se signalait par sa dévotion sincère et irréprochable. Un diable décida de le tenter et notre sacristain tombe amoureux d'une dame qu'il voit passer dans le monastère. Il lui déclare son amour et la dame, qui n'est pas insensible, lui fixe un rendez-vous dans sa maison, à la nuit tombée. Pour gagner le domicile de la dame le sacristain doit franchir le Robec sur une planche, malheureusement il glisse et se noie. Aussitôt le diable s'empare de l'âme de sa victime : il l'emporterait si un ange ne lui en contestait la possession. Le diable pense qu'elle lui revient, car il l'a prise alors que le sacristain avait déjà péché par intention :

"Donc ne sez tu ke l'alme est meie des qu'ele est prise en male veie ?" (vv.387-8)

20L'ange défend le sacristain : certes, il était en faute mais cette imprudence, pour grave qu'elle soit, ne doit pas annuler la valeur de ses mérites, acquis par toute une vie de sainteté (vv.402-414). De plus, s'il était en mauvaise voie, il n'a pas cependant commis l'acte coupable : il aurait pu y renoncer :

"Uncor se peüst il retraire,
s'il ne chaïst, del pechié faire," (vv. 419-20)

21Aucun ne cède. Ils décident alors de recourir à l'autorité du duc et de porter l'affaire devant lui : Richard I leur conseille de ressusciter le moine, de le replacer sur la planche et de voir ce qu'il fera : s'il avance et commet la faute, qu'il soit damné ; s'il recule, qu'il soit sauvé. Or, c'est cette seconde solution que choisit le moine : il retourne sur ses pas. Le lendemain, Richard s'en alla prier à l'abbaye de saint Ouen, il fit venir le sacristain dont les vêtements étaient encore mouillés et lui recommanda de dire au père abbé, en sa présence, ce qui était arrivé la nuit précédente.

22Si nous examinons, en regard, ce qu'est le texte de Gautier de Coinci, nous nous apercevons que le moine, malgré les marques de piété qu'il ne cesse de témoigner à l'égard de Dieu et de la Vierge, a été vaincu par le diable : il vit en concubinage avec la femme qui l'a séduit. Ce qui l'amène à passer sans transition des ébats amoureux à l'exercice du culte :

"Toutes les fois qu'il revenoit
et repairoit de cele fame,
les matines de Nostre Dame
encommençoit par fin usage.
Outre le flun par son folage
a cele fame aloit souvent" (vv. 30-35)

23Attitude sacrilège qui rend toute tentative de défense ou de rachat inopérante. C'est ce que font valoir les démons quand ils veulent s'emparer de son âme :

"A grant painne l'avons eü,
mout faisoit le coc empleü
li pappelars, li ypocrites !
Bien avons ses oevres escrites,
n'en poons estre faunoié." (vv.I5I-5)

  • 8 Voir sur ce point J.Ch. Payen, Le Motif du repentir dans la littérature française médiévale, Genèv (...)

24Néanmoins, dans les exempla, il n'est péché si repoussant — crime, inceste, parjure, reniement — qui ne puisse être pardonné par l'infinie bonté de Dieu ou l'intercession de la Vierge : c'est la loi du genre8. La Vierge va ressusciter le moine, à condition qu'il s'amende et vive chastement.

  • 9 " Et moi, je vous le dis : quiconque regarde une femme avec convoitise, a déjà commis l'adultère a (...)

25Si les diables de Gautier de Coinci, comme ceux de Wace, avancent des arguments doctrinaux, il semble cependant que la version de la légende que nous devons au chroniqueur anglo-normand contienne un débat plus subtil que celui que nous découvrons dans le texte de son successeur. Les diables de Gautier de Coinci ont suffisamment de preuves de l'immoralité du moine pour obtenir sa condamnation : n'était évidemment l'intervention de la bonté divine, dont ils ne peuvent concevoir la grandeur, ils emporteraient la décision. Le diable que nous présente Wace se trouve dans une position doctrinale moins solide : il s'engage dans une argumentation que l'ange va s'employer à réfuter. Il s'instaure entre eux une dispute dont l'esprit n'est pas sans rappeler celui du Sic et non. En accord avec les enseignements que fournit le Sermon sur la montagne9, le diable, jugeant le sacristain sur le projet qu'il poursuit et sur sa tentative pour rejoindre la femme qui l'a séduit, pense qu'il l'a saisi "en male voie" : son âme lui revient. L'ange, qui ne nie pas la culpabilité du moine, évoque cependant le caractère irréprochable de sa conduite passée et, surtout, la possibilité qui lui est offerte, tant qu'il n'a pas accompli l'acte même, de se rétracter et de ne pas commettre le péché. A une doctrine qui juge avant tout sur l'intention avant la faute et qui ne tient pas compte du pouvoir de discernement de l'homme s'oppose une attitude plus humaniste qui fait fond sur l'exercice du libre-arbitre et sur la possibilité qui est donnée à l'homme de s'orienter vers le bien.

26Ratifiée par le verdict de Richard I qui se prononce en faveur du point de vue de l'ange, cette conception de la liberté nous apparaît, à la réflexion, comme singulièrement profane. En effet, si nous parcourons le texte, nous nous apercevons qu'il ne contient qu'une seule allusion à la volonté de Dieu, encore faut-il noter que cette allusion, paradoxalement, se trouve dans l'argumentation du diable :

"Iloc u je te truverai,
iluec, dist deus, te jugerai." (vv. 393-4)

27D'autre part, rien ne nous indique que le moine, quand il fait demi-tour, ait été éclairé par la grâce. D'une façon qui peut sembler élémentaire, Wace se fait ici le propagandiste d'une morale et d'une foi centrées sur l'homme et sur ses capacités personnelles d'évolution morale.

  • 10 Op.cit., p. II.

28J.Ch. Payen nous dit que le chrétien médiéval devait concilier "une conception assez fataliste de la fortune et un sens très vif de la responsabilité humaine"10 ; confronté à cette alternative, Wace choisit de privilégier l'activité d'une responsabilité opérante. Cette conception ne doit pas nous surprendre : il semble que nous ayons là une conséquence des enseignements que les théologiens de la liberté comme Abélard ou Hugues de Saint-Victor ont dispensés dans la première moitié du xii° siècle.

  • 11 "Ita in solo consensu opus judicatur, cui quidem id quod foris est opus tantum in malicia adjicit, (...)

29C'est donc pour la rejeter que Wace attribue au diable une argumentation qui ferait de l'homme l'objet d'un déterminisme rigoureux et qui méconnaîtrait ses possibilités de revirement. Certes, l'intentio mala est condamnable : pour Abélard comme pour Hugues de Saint-Victor, c'est sur elle que s'exerce le jugement de Dieu ; mais elle ne prend sa véritable dimension que quand elle se concrétise en un acte conscient : la responsabilité d'un individu est d'autant plus engagée qu'il a fait servir sa volonté à l'accomplissement d'une action mauvaise11. Dans cette perspective, toute condamnation prématurée du pécheur peut apparaître comme une injustice.

  • 12 Comme le signale fort justement A.J. Holden à la suite de A. Mussafia, l'intervention d'un laïc, d (...)
  • 13 Cf. J. Bédier, Les Légendes épiques, Paris, Champion, 1921. pp. I à 8, tome IV.
  • 14 Cf. M. Bloch, Les Rois thaumaturges. Paris, A. Colin, 1961. pp. 78 à 83.

30Nous devons enfin noter que c'est un juge laïc, le duc de Normandie, qui tranche le débat ; cette particularité narrative mérite d'être soulignée car, dans la tradition de la Vie des Pères ou des Miracles de Notre Dame, cette tâche est généralement dévolue à Dieu ou à la Vierge12. En mettant Richard I aux prises avec le diable, Wace ou ses prédesseurs immédiats ont apporté leur contribution à la tradition hagiographique qui s'est développée très tôt en Normandie et qui visait à donner à ce duc les caractéristiques d'un saint13. Nous devons ajouter que cette tradition hagiographique s'est trouvée ranimée au début du xii° siècle. En effet, peu après que les ducs de Normandie furent devenus rois d'Angleterre, ils voulurent que leur soient reconnues des prérogatives de droit divin analogues à celles que les rois de France avaient acquises par l'onction du sacre. Ils aspirèrent à devenir des rois thaumaturges et tout ce qui, dans leur ascendance, put prouver l'existence de la vocation sacrée de leur dynastie prit une importance considérable. L'hagiographie anglo-normande s'emploiera dès lors à mettre en valeur deux figures de princes remarquables par leur piété : Richard I, ancêtre normand et continental d'Henri II, le protecteur de Wace, et Edouard le Confesseur, souverain anglais, dont Henri I avait épousé une descendante14.

31Quelques soixante ans après cet épisode, le diable va se manifester une nouvelle fois dans cette histoire de la Normandie que nous devons à Wace : relégué dans les îles anglo-normandes, l'ancien archevêque de Rouen, Manger, entretient un commerce familier avec un esprit, un personnage invisible, que notre auteur appelle d'abord diable, nais dont il ne sait pas, à la réflexion, s'il s'agit d'un diable ou d'un lutin :

"Plusors distrent por vérité
que un deiable aveit privé,
ne sai s'esteit luitun ou non,
ne sai nient de sa façon.
Toret se faisait apeler
e Toret se faisait nomer ;
quant Maugier parler i voleit,
Toret apelout, si veneit)
plusors le poeient oïr,
mais nul d'els nel poeit choisir." (vv. 4573-82)

  • 15 L'histoire écclésiastique d'Ordéric Vital, en maints endroits, renferme des renseignements très pr (...)

32Si les historiens et chroniqueurs de la Normandie de langue latine nous apprennent oe que fut la carrière écclésiastique de Manger, fils de Richard II et de sa seconde femme Pavie, ils ne nous donnent aucun renseignement sur ce que fut sa vie après sa déposition. Seule l'interpolation d'Ordéric Vital mentionne qu'il fut exilé à Guernesey15. Pour le reste nous devons nous reporter à Wace. Natif de Jersey, il a vraisemblablement recueilli et transmis une relation des événements qui s'est répandue dans les îles anglo-normandes. L'étonnant comportement de Manger était rapidement devenu un sujet de légende.

  • 16 Sur cette période de l'histoire de l'Église, on consultera le tome VII de l'Histoire de l'Église d (...)

33Un tel personnage, il est vrai, était prédisposé à avoir des relations avec le diable. Les renseignements que nous donne Wace sur son activité de prélat sont peu flatteurs ; ils sont d'ailleurs corroborés par les témoignages antérieurs que nous ont laissés Guillaume de Poitiers, Ordéric Vital, Guillaume de Malmesbury et Guillaume de Jumièges. Elevé à la dignité d'archevêque comme par droit héréditaire en 1037, Mauger se signale par son inexpérience, son goût des dépenses et son immoralité. Nous pouvons penser que, comme nombre de prélats — à une époque où la papauté elle-même donnait le mauvais exemple —, il se rendit coupable de simonie et de nicolaïsme. Il alla même jusqu'à dissiper les biens et les trésors de la cathédrale. 5a déposition en 1055, lors du concile de Lisieux, et son remplacement par un disciple de Guillaume de Volpiano, Maurile, furent la conséquence, dans le duché de Normandie, d'un mouvement de réforme qui s‘était développé dans la chrétienté à partir du pontificat de Léon IX16.

34Le diable qu'invoque Mauger s'appelle Toret. Il y a longtemps que nous avons pensé que nous étions en présence d'un diminutif du nom du dieu Scandinave Thor, mais cette interprétation qui soulevait des problèmes ardus n'était pas sans rencontrer un certain nombre de résistances. Ce colloque sur le diable nous fourni l'occasion de reprendre la question.

  • 17 Ed. A.J. Holden, tome II, App., vv.I92, 253.

35Il peut sembler déplacé, voire aberrant, de penser qu'il puisse exister, dans la Normandie du xi° siècle, une survivance aussi nette du paganisme. Cependant, si nous considérons les aspects linguistiques et historiques du problème, nous devons admettre qu'une telle possibilité d'explication n'est pas exclue. Certes, Wace ne nous donne qu'un nom et il n'établit pas de relation entre le dieu Thor, qu'il mentionne par ailleurs sous la forme Tur17, et le démon Toret. Mais cette caractéristique, loin d'infirmer l'interprétation que nous proposons, montre simplement que, cent ans après, Wace, qui reprend une tradition orale, ne comprend plus les traits de paganisme qu'elle peut véhiculer.

36Deux particularités linguistiques peuvent nous amener à voir dans Toret le dieu Scandinave Thor.

  • 18 L. Musset a décrit ces survivances du paganisme ; il signale l'emploi des noms théophores d'origin (...)

37La première tient à un examen de l'onomastique normandes nombreux sont les noms de personne dans lesquels le nom de Thor figure à titre de radical : Toutain, Tougart, Turgis, Teurquety ou Turquetil. Ces noms ne sont pas seulement les noms des envahisseurs mais encore les noms que ces derniers ont pu donner à leurs enfants nés loin de la Scandinavie. Cette particularité rend compte de la renommée du dieu au marteau : nous pouvons supposer que les Vikings des premières générations, même baptisés, ont gardé le souvenir de ce dieu sous forme de légendes ou de récits mythiques, si ce n'est sous la forme de pratiques liturgiques18.

  • 19 Cf. G. Dumézil, Les Dieux des Germains, Paris, P.U.F., I959. p. 116.

38Il est une seconde caractéristique linguistique qui nous permet d'établir une relation entre Toret et Thor, c'est la présence du diminutif -et. Nous savons que Thor avait deux fonctions essentielles : en tant que dieu de la foudre et des éléments, il est à la fois dieu terrible, dieu de la guerre, et dieu de la pluie, donc de la fertilité. Pour obtenir son aide, les Scandinaves païens avaient coutume de l'invoquer en employant des surnoms propitiatoires : Thor karl : le bonhomme Thor ou go-bonden : le bon paysan19. Telle serait l'origine du diminutif que nous avons, Toret ne signifiant pas exactement le petit Thor, mais l'aimable Thor ou le doux thor.

  • 20 Sur la disparition des pagi carolingiens dans le Cotentin, on pourra consulter l'ouvrage de L. Mus (...)

39Des considérations de caractère historique et géographique nous montrent également que Mauger pouvait trouver au xi° siècle, dans les îles anglo-normandes et dans le Cotentin, un milieu favorable au culte qu'il rendait à son démon. Le texte de Wace nous indique qu'il allait d'île en île sans être inquiété. Cette immunité dont bénéficiait l'archevêque s'explique aisément. Le peuplement Scandinave était dans cette région d'une grande densité, à telle enseigne que les anciens pagi carolingiens, qui se sont maintenus dans toute la Normandie après l'arrivée des Vikings, ont été ici morcellés en circonscriptions plus petites qui portent des noms Scandinaves20. Ajoutons que ce peuplement ne s'est pas établi en une seule fois lors de la conclusion du traité de Saint-Clair sur Epte mais qu'il s'est trouvé sans cesse augmenté au cours du x° siècle par l'arrivée de nouvelles vagues d'envahisseurs, norvégiens pour la plupart. Quel était le degré de christianisation de ces peuplades cinquante ans plus tard ? Il est difficile de le dire ; dans le meilleur des cas, il devait être assez limité. Parlant de la conversion des Normands, L. Musset écrit :

  • 21 L. Musset. Les Invasions, le second assaut…p.184.

40"L'extrême ouest, seul, fut longtemps réticent ; les bandes de pirates y recevaient toujours un accueil sympathique et les évêques n'osèrent rentrer à Coutances que bien après l'an mil. Le monachisme attendit encore une génération avant de s'y remontrer timidement."21

  • 22 Sur l'implantation des Norvégiens en Irlande et dans l'Angleterre du nord-ouest, sur la permanence (...)

41Plus que le continent, les îles anglo-normandes étaient ouvertes aux influences du commerce et des expéditions Scandinaves ; en particulier, elles étaient une étape qui s'offrait aux flottes norvégiennes qui avaient traversé la mer d'Irlande et qui voulaient poursuivre leur navigation vers le sud-ouest ou le nord-est s à un moment où, le long de ce parcours dans les îles britanniques, se maintenaient encore des points de résistance au christianisme22, il est fort concevable qu'un ancien archevêque de Rouen, d'origine normande, ait pu, dans cette région, invoquer Thor.

42Si nous portons notre attention sur l'ensemble du Roman de Rou et si nous tenons compte de l'étendue chronologique que couvre le récit — deux siècles environ —, nous devons admettre que trois manifestations du diable, sur une période aussi longue, représentent peu de chose.

43Il est vrai que les intentions de Wace sont ailleurs. Normand au service d'un prince de même origine, Wace cherche avant tout à mettre en valeur les mérites du peuple auquel il appartient et ceux de la dynastie qui l'emploie. Ainsi est-il amené à s'attacher aux faits, à l'évolution des hommes, aux événements. Son attention, résolument tournée vers l'extérieur, ne s'intéresse que rarement à l'évolution des forces occultes.

44Néanmoins, parfois, le diable impose sa présence et ces manifestations prennent d'autant plus de force qu'elles s'inscrivent dans un récit qui, par son esprit, n'était guère préparé à les recevoir. Dépouillées de leur gangue typologique, des motifs inévitables qu'apporte la tradition — qu'elle soit orale ou écrite —, ces manifestations deviennent un témoignage intéressant sur la mentalité d'une époque. Dans le Roman de Rou, Wace ne reproduit pas, il adapte ou il innove.

45Ainsi le diable, successivement, va représenter l'angoisse devant la mort, le refus de la liberté ; et, dans l'épisode de l'archevêque Mauger, sa présence correspond à la manifestation inexplicable et insolite d'un esprit. Gageons que Waoe a personnellement éprouvé les différents sentiments qu'il a su transmettre à ses lecteurs.

DISCUSSION

46Monsieur MENAGE : Quel est le sens de la troisième anecdote ? Il semble bien qu'on veuille volontairement nous laisser devant un mystère ?

47Monsieur GOUTTEBROZE : Effectivement. Wace ne nous dit pas tout ce qu'il sait sur la carrière et les activités de l'archevêque Mauger. Il pourrait, en effet, faire état de renseignements supplémentaires :

"De la vie que il mena
e de la Guisla qu'il ama,
e des enfanz qu'il engendra
en l'isle ou il conversa,
savon nos assez que retraire,
mais nos n'avon de ço que faire." (vv. 4565-70)

48Sur ce point, son attitude est analogue à celle de certains de ses prédécesseurs — nous pensons en particulier à Guillaume de Poitiers — qui accablent Mauger de reproches et d'invectives sans définir exactement sa culpabilité.

49Que savait-il exactement des rapports qu'entretenait le prélat avec le démon Toret ? Il est difficile de le dire. Les survivances du paganisme Scandinave dont nous relevons l'existence dans la Normandie du xii° siècle se réduisaient sans doute à un ensemble superficiel et confus de superstitions dont l'extension fut limitée. Il était donc déjà malaisé à un homme élevé dans la religion chrétienne de relever les particularités d'un phénomène "exotique" aussi ténu.

50De plus, à supposer qu'il ait appréhendé la véritable nature de cette manifestation, il est fort peu probable qu'il en ait rendu compte dans une œuvre officielle qui visait à célébrer — entre autres choses — l'attachement du peuple normand au christianisme et la piété de ses chefs. N'oublions pas que Mauger est un des oncles de Guillaume le Conquérant.

51Donc si l'auto-censure, en l'occurrence, a été sans doute active, nous devons aussi penser qu'un manque de perspicacité, fort compréhensible, a également contribué à créer cette impression de mystère que Monsieur Ménage a fort justement relevée.

Notes

1 A.J. Holden, dans le tome III de son édition du Roman de Rou, pp. 99 à 168, a donné un relevé détaillé des œuvre dont Wace s'est inspiré. C'est à cette édition (Wace, Le Roman de Rou, Paris, Picard, 1970) que nous renvoyons. Comme les trois manifestations du diable dont nous parlons appartiennent toutes à la troisième partie du roman, nous avons évité, par commodité, de faire précéder les références aux vers du chiffre III.

2 Cette solidarité apparaît à de nombreux indices qu'il serait fastidieux de rappeler ici. Notons simplement ce vers qui apparaît dans la Vie de Saint Nicolas ; "Jo sui normanz, s'ai a non Guace…" (éd. Ronsjö, v.35) dans lequel il proclame avec une certaine fierté son appartenance à une ethnie qui n'est pas de France.

3 C'est à Richard II que l'auteur de la Vie de Saint Edouard (éd. H.R. Luard, Londres, 1858) attribue cette prédilection pour les sanctuaires.

4 Que le Moyen-Age ait apprivoisé la mort et intégré le monde des défunts à celui des vivants est un phénomène indéniable — c'est ce que les travaux de Ph. Ariès ont nettement montré — ; mais ni les croyances, ni les actes liturgiques n'arrivent à surmonter complètement l'angoisse. Le texte de Wace que nous commentons est peut-être plus révélateur de la mentalité médiévale que l'exemplaire mort de Roland.

5 Cf. J. Bédier, Les Légendes épiques, Paris, Champion, 1921. pp. 3 à 18.
Richard I est aussi l'inventeur du Précieux sang de Fécarap.

6 Nombreux sont les recueils d'exempla qui reprennent ce sujet, citons entre autres la version qui en est donnée par Adgar (Romania, XXXII, 1903, n°2, pp.394-421), celle que H. Kjellman a éditée dans sa Deuxième collection anglo-normande des miracles de la Sainte Vierge, Paris, Champion, 1922, celle enfin que nous devons à Gautier de Coinci et que nous comparons ici au texte de Wace. Nous avons eu recours à l'édition de P. Koenig, Gautier de Coinci, Les Miracles de Notre Dame, tome III, Paris, Droz, I966. La légende du sacristain noyé a pour titre D'un moine qui fu ou fleuve (pp. 165-I90).

7 Contrairement à la version de Wace dont A.J. Holden a relevé l'originalité (op.cit. tome III, p.133), celle de Gautier de Coinci est beaucoup plus traditionnelle. Cette soumission à la typologie tend évidemment à minorer les possibilités de renouvellement qui tiendraient à un changement de l'environnement historique.

8 Voir sur ce point J.Ch. Payen, Le Motif du repentir dans la littérature française médiévale, Genève, Droz, 1967, p.518.
Cette idée, nous la trouvons déjà formellement exprimée dans un sermon en vers de Gautier de Coinci, De la misère de l'homme et de la femme et de la peur qu'on doit avoir de mourir :
"Diex, ce nos dist Sainte Escriture,
misericors est par nature
et plusors sauve par franchise
que sauver ne puet par justise." (vv.I99I-4)
Miracles de Gautier de Coinci, éd. A. Langfors, Annales Academiae Scientiarum Fennicae, Helsinki, 1937. P.249.

9 " Et moi, je vous le dis : quiconque regarde une femme avec convoitise, a déjà commis l'adultère avec elle dans son cœur. " (Mt. V, 28).

10 Op.cit., p. II.

11 "Ita in solo consensu opus judicatur, cui quidem id quod foris est opus tantum in malicia adjicit, quantum ipsum qui intus operatur motum voluntatis ad maliciam ascendit." Hugues de Saint-Victor, De Sacramentis, XIII, P.L. 176, 525.

12 Comme le signale fort justement A.J. Holden à la suite de A. Mussafia, l'intervention d'un laïc, dans ce cas, est un fait exceptionnel.

13 Cf. J. Bédier, Les Légendes épiques, Paris, Champion, 1921. pp. I à 8, tome IV.

14 Cf. M. Bloch, Les Rois thaumaturges. Paris, A. Colin, 1961. pp. 78 à 83.

15 L'histoire écclésiastique d'Ordéric Vital, en maints endroits, renferme des renseignements très précis sur la vie et la carrière de Mauger. Nous renvoyons à l'index de l'édition d'A. le Prévost (Paris, 1838-1855).

16 Sur cette période de l'histoire de l'Église, on consultera le tome VII de l'Histoire de l'Église de Fliche et Martin : E. Amann et A. Dumas, L'Église au pouvoir des laïcs (886-I057), Paris, Bloud et Gay, 1940. pp. 91, 477-80.

17 Ed. A.J. Holden, tome II, App., vv.I92, 253.

18 L. Musset a décrit ces survivances du paganisme ; il signale l'emploi des noms théophores d'origine païenne et le maintien de traditions liturgiques Scandinaves mineures. Cf. Les Peuples Scandinaves, Paris, P.U.F., I95I. pp. 37 et I35.

19 Cf. G. Dumézil, Les Dieux des Germains, Paris, P.U.F., I959. p. 116.

20 Sur la disparition des pagi carolingiens dans le Cotentin, on pourra consulter l'ouvrage de L. Musset, Les Invasions, le second assaut contre l'Europe chrétienne (vii°-xii° siècles), Paris, P.U.F., I97I, p.268.
C'est un point que J. Yver a également relevé : " Dans l'extrême nord du Cotentin sont une ou deux fois mentionnées, sous le nom de pagi, quelques petites circonscriptions, inconnues à l'époque franque, qui, par leur dimension, correspondraient mieux à des vicairies ou centaines et dont plusieurs portent des noms Scandinaves (Haga, Helgeres ou Helgenes, Sarnes). Nous sommes ici dans une région de colonisation Scandinave particulièrement intense, encore que, peut-être, moins cohérente qu'ailleurs, dans une région, aussi, particulièrement éloignée du centre d'autorité rouennais." Les Premières institutions du Duché de Normandie, in Actes du Colloque I Normanni e la loro espansione in Europa nell'Alto Medioevo, Spolete, 1968. pp. 309-10.

21 L. Musset. Les Invasions, le second assaut…p.184.

22 Sur l'implantation des Norvégiens en Irlande et dans l'Angleterre du nord-ouest, sur la permanence de ce peuplement, sur la constitution, dans cette région, d'une civilisation celto-soandinave, Cf. F.M. Stenton, Anglo-saxon England, Oxford, 1957. P. 327 et The Cambridge medieval History, III, Cambridge, University Press, 1957. PP. 330 ss.

Auteur

Université de Nice

© Presses universitaires de Provence, 1979

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