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La digression dans la littérature et l’art du Moyen Âge

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Chantal Connochie-Bourgne

« Movemi timore d’infamia. » Digresser pour se défendre de l’infamie, du Convivio à la Comédie

Alessandra Stazzone

Texte intégral

  • 1 Écrit par Dante Alighieri sans doute entre 1304 et 1307, le Convivio, traité philosophique inachev (...)
  • 2 B. Nardi, Bruno, Dal « Convivio » alla « Commedia ». Sei saggi danteschi, Roma, Istituto storico i (...)
  • 3 C’est ainsi que Dante aborde, en commentant ses propres chansons morales, différents arguments. C’ (...)
  • 4 Exilé avec l’accusation de fraude et corruption, Dante sera également condamné à mort par contumac (...)
  • 5 À cet égard, Dante écrit en effet les lignes suivantes : « Ma vegna qua qualunque è [per cura] fam (...)
  • 6 On sait, en effet, que la peine infamante du bannissement ôte toute crédibilité à la parole du con (...)
  • 7 Sur la question du passage du Convivio à la Divine Comédie, cf. A. Gagliardi, Il « Convivio ». La (...)
  • 8 La rédaction du Paradis remonterait en effet à 1318-1321. La troisième cantica sera publiée après (...)
  • 9 Selon Anna-Maria Chiavacci-Leonardi le dix-septième chant du Paradis, en effet :«[...] è apparso a (...)

1Selon Bruno Nardi, les nombreuses digressions qui ponctuent le texte du Convivio1 de Dante ont une fonction spécifique : celle de balayer les fausses croyances des lecteurs de ce traité philosophique2. Nardi envisage la digression dans le Convivio comme un puissant outil rhétorique dans la quête de la vérité sur des questions philosophiques ou scientifiques analysées dans cet ouvrage3. Le premier livre du traité, cependant, fournit également à son auteur, et cela par le biais de quelques passages digressifs, le moyen de rétablir la vérité sur un sujet bien plus autobiographique. C’est dans ces pages, en effet, que Dante tente de réhabiliter sa propre réputation civile et poétique, ternie, on le sait, par la condamnation infamante de bannissement, prononcée à son encontre en 13014. Le Convivio présente donc, pour Dante, un double enjeu ; non seulement celui, déclaré explicitement dès le début de l’œuvre, de commenter ses chansons morales, afin de mettre la sagesse à la portée des gens sans culture5, mais également celui de répondre aux calomnies des Florentins afin de réintégrer sa ville natale. C’est alors à deux digressions enchâssées dans le développement philosophique du premier livre du traité que l’auteur confie sa stratégie de réhabilitation civile et littéraire, et tente de conférer, au moyen de différentes stratégies rhétoriques et stylistiques, une nouvelle crédibilité à une parole désormais discréditée6. Cet espace autobiographique, néanmoins, ne semble finalement pas être jugé satisfaisant – du moins à long terme -par son auteur. La rédaction du Convivio est soudainement abandonnée après le quatrième livre, et le contenu du traité tout entier exclu, par la même occasion, de l’horizon d’attente de ses lecteurs (pour son auteur, en effet, une œuvre inachevée n’était pas digne d’être médiatisée). Cette décision survint vraisemblablement lorsque Dante jugea qu’un projet littéraire bien plus vaste et complexe, celui de la Divine Comédie, servait mieux non seulement sa double ambition didactique et littéraire – déjà manifestée dans le Convivio – mais également son projet de réhabilitation7. De manière apparemment paradoxale, toutefois, Dante n’abandonne pas, dans la Divine Comédie, le dispositif argumentaire employé pour se défendre de l’infamie dans les digressions du livre I du traité. C’est ainsi que, au lieu d’être totalement effacé, celui-ci vient alimenter, et cela environ vingt ans après la rédaction du traité8, l’un des chants fondateurs de la réhabilitation de Dante, le dix-septième chant du Paradis9. Ce qui est en revanche définitivement abandonné, c’est l’outil rhétorique de la digression, remplacé par une structure dialogique. Dans Paradis XVII, en effet, l’auteur imagine entendre la prophétie de son bannissement de la bouche d’un noble ancêtre, mort au xiiie siècle lors d’une croisade dans les régions méridionales de l’Italie. Dans cette communication, je me propose donc d’étudier les raisons de l’insuffisance de la digression dans le projet de réhabilitation entrepris par Dante dans la Divine Comédie. Pour quelle raison, en effet, la digression ne permet plus à Dante de rétablir, de manière efficace, la vérité au sujet de sa propre renommée ?

2Pour répondre à cette question, il convient de s’arrêter, dans un premier temps, sur le contenu des deux digressions autobiographiques du Convivio, auxquelles l’auteur confie sa réhabilitation, ainsi que sur celui du dix-septième chant du Paradis. Je tenterai ensuite d’établir par quels procédés rhétoriques et stylistiques Dante parvient à conférer une plus grande force de persuasion à son discours de réhabilitation dans le Paradis.

3Le Convivio et le dix-septième chant du Paradis fondent la stratégie de réhabilitation de Dante sur la représentation de son exil. C’est ainsi que dans le troisième chapitre du livre I du traité, l’auteur met soudainement entre parenthèses une série de considérations stylistiques pour aborder directement et sans transition la question de son statut d’exilé. C’est alors par un hélas ! initial, qui fonctionne comme embrayeur de la digression, que l’évocation de l’histoire personnelle de Dante fait brutalement irruption dans la structure du raisonnement philosophique du traité. L’éviction brutale de Florence correspond d’ailleurs à la brutalité de l’apparition de ce passage digressif dans le texte du Convivio. L’auteur met en exergue dans ces lignes les causes et les conséquences de son exil. Parmi les causes sont explicitement désignés les Florentins et la Fortune, alors que parmi les effets sont indiqués l’errance, la pauvreté ainsi que le ternissement dramatique de sa renommée poétique :

  • 10 Convivio, I, III, 3-6.

Ahi, piaciuto fosse al dispensatore dell’universo che la cagione della mia scusa mai non fosse stata ! Ché né altri contra me avrìa fallato, né io sofferto pena avrìa ingiustamente, pena dico, d’essilio e di povertate. Poi che fu piacere de li cittadini della bellissima e famosissima figlia di Roma, Fiorenza, di gittarmi fuori del suo dolce seno – nel quale nato e nutrito fui fino al colmo de la vita mia e nel quale, con buona pace di quella, desidero con tutto il cuore di riposare l’animo stancato e terminare lo tempo che m’è dato – per le parti quasi tutte a le quali questa lingua si stende, peregrino, quasi mendicando, sono andato, mostrato contra mia voglia la piaga de la fortuna, che suole ingiustamente al piagato molte volte essere imputata. Veramente io sono stato legno sanza vela e sanza governo, portato a diversi porti e foci e liti dal vento secco che vapora la dolorosa pover-tade ; e sono apparito a li occhi a molti che forseché per alcuna fama in altra forma m’aveano imaginato, nel cospetto de’quali non solamente mia persona invilio, ma di minor pregio si fece ogni opera, sì già fatta, come quella che fosse a fare.
(Hélas, plût au maître de l’univers que la cause de mon excuse n’eût jamais existé ! Car personne n’aurait commis de faute à mon égard et je n’aurais pas injustement souffert les peines de l’exil et de la pauvreté. Après qu’il eut plu aux citoyens de Florence, très belle et fameuse enfant de Rome, de me rejeter de son doux sein – où je naquis et fus élevé jusqu ‘au sommet de ma vie et où, avec son agrément, je désire de tout cœur reposer mon âme lasse et achever le temps qui m’est imparti – par toutes les régions où l’on parle la présente langue, errant, quasi mendiant, je suis allé, montrant contre mon gré les blessures reçues de la Fortune, qui sont souvent imputées à celui qui souffre. Vraiment j’ai été un navire sans voile et sans gouvernail, emporté vers divers ports, rivages et estuaires par le vent sec qu’exhale la douloureuse pauvreté ; aux yeux d’un grand nombre je suis apparu différent de ce que d’aventure ils avaient imaginé de par ma renommée ; à leur vue non seulement ma personne fut avilie, mais toutes mes œuvres, déjà composées autant qu’à venir, en perdirent leur valeur10.)

  • 11 La flèche, comme on le sait, est une représentation traditionnelle de la Fortune au Moyen Âge. Sur (...)

4Dans ces paragraphes, la réhabilitation de Dante est justifiée par le contenu du portrait des Florentins, fortement négatif. Ainsi, l’éviction de l’auteur de sa ville natale n’est-elle pas uniquement un geste brutal (comme le suggère par ailleurs la séquence gittarmi fuori, me jeter dehors), mais avant tout et surtout un acte contre nature. C’est pourquoi l’exil est ici comparé à la séparation d’une mère de son fils. La ville de Florence est alors personnifiée et décrite au moyen d’un réseau métaphorique spécifique, qui la dépeint comme une mère nourricière (dolce seno... nutrito fui...). Mais Florence est également le théâtre d’une filiation, le cadre où s’inscrit le cycle vital tout entier de l’auteur, de l’enfance à l’âge mûr. Au portrait moral des Florentins s’ajoute, dans ces paragraphes, l’évocation du revers de fortune que Dante tient également pour responsable de son bannissement. La Fortune est, elle aussi, personnifiée, et décrite, au moyen d’une métaphore empruntée au De Consolatione Philosophiœ de Boèce – véritable auctoritas dans le discours de réhabilitation du Convivio – sous la forme de la plaie provoquée par une flèche11. Au dix-septième chant du Paradis, c’est par ces mêmes images qu’est annoncé à Dante-personnage son exil futur. Dans le Paradis, néanmoins, le portrait de la ville natale de Dante est fortement nuancé, et Florence, de mère nourricière, se fait marâtre perfide. Ainsi l’histoire de l’auteur de la Divine Comédie est-elle comparée au mythe d’Hippolyte, fils de Thésée, contraint de quitter Athènes afin de fuir les accusations mensongères de Phèdre. Dante entendra alors, de la bouche de son ancêtre, la prophétie suivante :

  • 12 Par. XVII, 46-48. Les citations de la Divine Comédie sont tirées de G. Petrocchi, La Divina Commed (...)

Quai si partio Ippolito d’Atene
per la spietata e perfida noverca,
tal di Fiorenza partir ti convene.
(Tel partit Hippolyte loin d’Athènes
pour sa cruelle et perfide marâtre,
tel de Florence il te faudra partir12.)

5De même, c’est l’image de la flèche, enrichie et affinée, qui, dans Paradis XVII, évoquera les coups de la Fortune responsables du bannissement de Dante :

  • 13 Par. XVII, 19-27.

[...] mentre ch’io era a Virgilio congiunto
su per lo monte che l’anime cura
e discendendo nel mondo defunto
dette mi fuor di mia vita futura
parole gravi, avvegna ch’io mi senta
ben tetragono ai colpi di ventura.
Per che mia voglia saria contenta
d’intender qual fortuna mi s’appressa ;
ché saetta previsa vien più lenta.
([...] quand je montais à côté de Virgile
sur la montagne où les âmes guérissent
ou descendais parmi le monde mort,
on m’a parlé de ma vie à venir
en termes lourds – encore que je me sente
bien carré face aux coups de la Fortune — ;
et mon désir serait donc satisfait
de savoir quel destin vers moi s’avance ;
car moins vive est la flèche à qui l’attend13.)

6C’est ensuite la métaphore de la flèche qui est employée par Cacciaguida, l’ancêtre de Dante, pour évoquer explicitement un bannissement évoqué par des passages obscurs et allusifs dans l’Enfer et le Purgatoire :

  • 14 Par. XVII, 55-57.

Tu lascerai ogni cosa diletta
più caramente ; e questo è quello strale
che l’arco dell’essilio pria saetta.
(Tu laisseras toutes choses chéries
avec le plus d’amour : telle est la flèche
que décoche d’abord l’arc de l’exil14.)

7On peut donc observer que pour Dante l’exil est, dans ces deux textes, un événement aussi soudain qu’inévitable. Pour ce qui est des effets de l’exil, en revanche, dans la digression du premier livre du Convivio, Dante les associe étroitement et systématiquement à la pauvreté. Puis, au moyen de la métaphore de la navigation, il évoque les pérégrinations incessantes qui marquent sa vie d’exilé : il se compare alors à un navire sans gouvernail, ballotté de port en port (Veramente io sono stato legno sanza vela e sanza governo, portato a diversi porti e foci e liti dal vento secco che vapora la dolorosa povertade). Dans le Paradis, c’est également l’évocation de l’errance de cour en cour et de ville en ville qui est choisie pour montrer les conséquences de cette sentence et souligner l’injustice à laquelle Dante est soumis. Dans ces tercets, néanmoins, la métaphore maritime est abandonnée en faveur d’images plus concrètes, les métonymies du pain et des escaliers désignant le gîte et le couvert proposé au poète par les seigneurs qui l’accueillirent :

  • 15 Par. XVII, 58-60.

Tu proverai sì come sa di sale
lo pane altrui, e come è duro calle
lo scendere e’1 salir per l’altrui scale.
(Tu sauras comme il a saveur de sel
le pain d’autrui, et quels durs escaliers
Ton doit descendre et gravir chez les autres15.)

8Parmi les conséquences de l’exil, Dante évoque également la perspective inquiétante du ternissement de sa réputation civile et poétique. Ainsi prend-il également soin de poursuivre sa digression en précisant, de manière plus théorique et moins émotive, le processus de formation de la renommée et de l’infamie :

  • 16 Convivio, I, III, 7-9.

La fama buona principalmente è generata buona principalmente è generata da la buona operazione ne la mente de l’amico, e da quella è prima partorita ; ché la mente del nemico, avvegna che riceva lo seme, non concepe. Quella mente che prima la partorisce, sì per far più ornato lo suo presente, sì per la caritade de l’amico che lo riceve, non si tiene a li termini del vero ma passa quelli.
(La bonne renommée est principalement engendrée dans l’esprit d’un ami par les bonnes actions, qui la font naître d’abord ; car l’esprit de l’ami, même s’il en reçoit la semence, ne la conçoit pas. L’esprit qui l’engendre d’abord, à la fois pour orner son présent davantage et par affection pour l’ami qui la reçoit, ne se tient pas aux limites de la vérité, mais la dépasse16.)

9L’origine de la renommée est décrite dans ce passage au moyen d’un riche réseau métaphorique composé d’une part de la métaphore naturaliste du fruit et d’autre part de l’image charnelle de l’accouchement (partorire). D’après ces images, elle semble être fondée sur des faits objectifs (les bonnes actions), ainsi que sur une production intellectuelle tout à fait subjective, effectuée par un esprit préalablement disposé à une réception prédéfinie, orientée par son affection. Dans le Convivio, ce sont par conséquent les opérations effectuées par un esprit bienveillant qui font fructifier la bonne renommée en lui permettant d’atteindre sa pleine maturation. Toutefois, l’affection de l’amico conduit, elle aussi, à une production subjective et partiale qui comporte le dépassement de la vérité, même si cela est dû à des raisons en principe louables. L’auteur passe ensuite à la description des modalités de diffusion de la bonne renommée qui est progressivement dilatée par les retouches et les ajouts apportés par les récepteurs successifs, qui, à leur tour, se chargent de la répandre, et poursuivent le processus amorcé par la première mente :

  • 17 Convivio, I, III, 8-10.

La seconda mente che ciò riceve, non solamente a la dilatazione della prima sta contenta, ma’l suo riportamento, sì come qua [si] suo effetto, procura d’adornare [...] E così fa la terza ricevitrice e la quarta, e così in infinito si dilata.
(Le second esprit qui accueille la louange, non seulement est satisfait de son accroissement, mais s’emploie à l’orner, comme chose de son fait. [...] Ainsi procèdent le troisième et le quatrième ; et ainsi la louange se dilate à l’infini17.)

10Dante établit ensuite un parallèle entre la genèse de la buona fama et celle de l’infamie qui est produite et amplifiée de la même façon :

  • 18 Convivio, I, III, 10.

E così, volgendo le cagioni sopra dette nelle contrarie, si può vedere la ragione de la infamia, che simigliantemente si fa grande.
(De même, changeant les causes susdites en leurs contraires, on peut voir comment les causes de l’infamie procèdent de manière semblable18.)

11Sur ces bases, et s’appuyant sur l’autorité du portrait virgilien de la Renommée du quatrième Livre de l’Enéide, l’auteur démontre l’incompatibilité entre la vérité et la renommée :

  • 19 Convivio, I, III, 10-11.

Per che Virgilio dice ne lo quarto de lo Eneida che la fama vive per essere mobile e acquista grandezza per andare. Apertamente adunque veder può chi vuole che la imagine per sola fama generata sempre è più ampia, quale che essa sia, che non è la cosa imaginata nel vero stato.
(Ainsi Virgile dit-il au quatrième chant de l’Enéide que la renommée vit de sa mobilité et grandit de son mouvement. L’on peut donc clairement voir, si on le désire, que l’image créée par la seule renommée est toujours plus grande, quelle qu’elle soit, que la chose imaginée ne l’est en réalité19.)

12La renommée est le fruit du discours public, sans cesse réactualisé. Dans ce paragraphe, à côté de l’instabilité de la parole, façonnée par l’opinion, Dante émet également des réserves sur le critère de sa véridicité. En effet, à cause de son lien étroit avec une réalité aussi instable et subjective que l’opinion, elle fait l’objet d’ajouts et réajustements successifs ; sans cesse remaniée par les locuteurs, elle n’offre aucune garantie non seulement de stabilité dans le temps, mais également de véracité. Au dix-septième chant du Paradis, la question de la renommée est affrontée par Dante, qui résume le cheminement de la rumeur populaire qui suivra son bannissement. En employant les mêmes arguments exposés dans le Convivio et empruntés au De Consolatione Philosophiœ, l’auteur souligne également le manque de discernement de la vox populi, qui n’hésite pas à attribuer la faute à la victime. Cependant, on remarque aisément que, dans le Paradis, l’entreprise de réhabilitation n’est plus du ressort d’un Dante banni et isolé, chargé de protéger sa propre réputation de manière personnelle. Selon les paroles de Cacciaguida, en effet, la vérité au sujet du poète sera rétablie par Dieu et manifestée par sa colère (la vengeance) :

  • 20 Par. XVII, 52-53.

La colpa seguirà la parte offensa
in grido, come suol ; ma la vendetta
fia testimonio al ver che la dispensa.
(La rumeur, comme il sied, rejettera
les torts sur l’offensé ; mais la vengeance
témoignera du vrai qui la suscite20.)

13La comparaison de la digression de Convivio I, III et de Paradis XVII fournit alors un premier élément nous permettant d’expliquer l’insuffisance de l’outil rhétorique de la digression. Si les arguments de la réhabilitation semblent être les mêmes dans ces deux textes, on peut néanmoins observer que, dans le dix-septième chant du Paradis, ces arguments ne sont plus insérés dans un espace autobiographique fortement délimité par la perturbation rythmique et stylistique de la digression, mais confiés, sous la forme du discours prophétique, à Dieu lui-même. Ce même phénomène devient particulièrement visible et acquiert une plus grande importance si l’on étudie le contenu d’une deuxième digression autobiographique du traité philosophique.

  • 21 Sur la question de la langue du Convivio, cf. R. Imbach, Dante, la philosophie et les laïcs, Paris (...)
  • 22 Les Écritures préconisent à plusieurs reprises l’impossibilité de parler de soi. Le Livre des Prov (...)

14Dans le Convivio, tout comme dans le poème, l’auteur se sert de la caution de quelques autorités pour démontrer l’injustice à laquelle il est soumis par ses concitoyens. Dans Convivio I, II, après avoir interrompu une exposition d’ordre méthodologique visant à justifier le choix linguistique original adopté pour son texte – le vulgaire toscan au lieu du latin21 –, Dante en vient à s’interroger sur la légitimité d’une démarche autobiographique. Il s’agit là, en effet, d’une démarche proscrite à la fois par les maîtres de rhétorique et les Écritures22. Dante, quant à lui, s’emploie à expliquer qu’elle est envisageable, voire même indispensable, uniquement lorsque les deux conditions suivantes sont remplies :

  • 23 Convivio I, II, 13-15.

L’una è quando sanza ragionare di sé grande infamia o gran pericolo non si può cessare ; e allora si concede, per la ragione che di due sentieri prendere lo men reo è quasi prendere un buono. E questa necessitade mosse Boezio di sé medesimo a parlare, acciò che sotto pretesto di consolazione escusasse la perpetuale infamia del suo essilio, mostrando quello essere ingiusto, poi che altro escusatore non si levava. L’altra è quando, per ragionare di sé, grandissima utilitade ne segue altrui per via di dottrina ; e questa ragione mosse Agustino ne le sue Confessioni a parlare di sé, ché per lo processo della sua vita, che fu di [non] buono in buono, e di buono im migliore, e di migliore in ottimo, ne diede essemplo e dottrina, la quale per sì vero testimonio ricevere non si potea.
(L’une, lorsque, en se taisant, on ne peut éloigner de soi une grande infamie ou un danger ; c ‘est chose permise, parce que, entre deux sentiers, prendre le moins mauvais est presque en prendre un bon. Cette nécessité poussa Boèce à parler de soi, afin que, sous prétexte d’une consolation, il justifie la perpétuelle infamie de son exil, montrant qu’il était injuste, alors que personne ne se levait pour l’excuser. L’autre raison c’est quand, parlant de soi-même, il en résulte un grand profit doctrinal pour autrui. Cette raison poussa Augustin à parler de soi dans les Confessions, parce que, à partir de son propre itinéraire, qui alla du mauvais au bon, du bon au meilleur, et du meilleur à l’excellent, il donna un exemple et un enseignement que l’on n’aurait pu recevoir sans un enseignement aussi véridique23)

  • 24 Si tel est le contenu de la biographie de Cacciaguida, telle que Dante la présente au chant xv du (...)

15Dans ce passage l’entreprise de réhabilitation, annoncée de manière plutôt implicite, repose sur la caution offerte par l’autorité de Boèce et de saint Augustin. Ainsi l’autorité livresque du De Consolatione Philosophiœ et des Confessions amorce un processus de réhabilitation qui se fonde sur une médiation à la fois livresque et auctoriale. Dans Paradis XVII, en revanche, il en va tout autrement. L’injustice de l’exil n’est plus dénoncée par l’intéressé lui-même : la caution que Dante tente de conférer à ses propos se résout en effet dans le basculement du je au tu. La dénonciation de l’injustice de l’exil est confiée à un personnage au statut exceptionnel – un bienheureux, mort lors d’une croisade, donc mort pour défendre la foi chrétienne, et qui plus est ancêtre de Dante24. Ce même personnage s’exprime en outre à partir d’une position tout à fait exceptionnelle et ontologiquement inouïe, le paradis. La parole de Cacciaguida, prononçant son discours de réhabilitation depuis la source même du Vrai, acquiert alors un effet d’autorité bien plus exceptionnel que celui obtenu par l’évocation des textes autobiographiques de Boèce et saint Augustin. Dante prend toutefois le soin de conférer un maximum d’autorité à la parole de son ancêtre en précisant que le bienheureux s’exprime même avec les propres termes de Dieu, dont il n’est qu’un simple intermédiaire. C’est ce que Cacciaguida expliquera lui-même à son descendant avant de lui exposer le sort que la Providence prévoit pour lui :

  • 25 Par. XVII, 37-45.

La contingenza, che fuor del quaderno
della vostra mater non si stende,
tutta è dipinta nel cospetto etterno :
necessità però quindi non prende
se non come dal viso in che si specchia
nave che per corrente giù discende.
Da indi, sì come viene ad orecchia
dolce armonia da organo, mi vene
a vista il tempo che ti s’apparecchia.
(La contingence, qui pour vous se borne
aux marges du cahier de la matière,
est toute inscrite au regard éternel,
mais n ‘y prend pas plus de nécessité
que n’en prendrait à l’œil qui le reflète
un bateau descendant au fil de l’eau.
De là, comme une douce harmonie d’orgue
vient à l’oreille, ainsi vient à ma vue
le temps futur que pour toi se prépare25.)

16Si, dans le Convivio, Dante fondait l’efficacité de sa stratégie de réhabilitation sur l’effet de perturbation à la fois stylistique et rythmique que la digression crée dans le tissu du raisonnement philosophique du traité, dans le Paradis, c’est le récit biographique tout entier qui fait l’objet du dialogue avec Cacciaguida. Ce même récit, en outre, est prononcé avec la caution de l’autorité divine.

  • 26 F. Maggini, « La profezia dell’esilio del Paradiso nel canto XVII », in Rassegna della letteratura (...)
  • 27 Sur ce point, cf. F. Maggini, « La profezia dell’esilio... », op. cit., p. 220.

17Mais dans le Paradis l’auteur pousse bien plus loin cette quête d’autorité dans son projet de réhabilitation. Si l’on s’en tient uniquement, maintenant, au discours prononcé par Cacciaguida dans le Paradis, il apparaît qu’un travail plus approfondi permet à l’auteur de conférer au discours de réhabilitation une résonance à proprement parler mythique. On sait, à cet égard, que le discours sur l’exil est jalonné par une entreprise de réécriture de quelques passages de l’Énéide. Ainsi a-t-il été observé que la prophétie de l’exil est calquée sur le discours que la Sibille tient à Énée dans le sixième livre de l’Énéide26, et cela afin d’ennoblir, en leur conférant une aura mythique, ses vicissitudes personnelles. C’est pourquoi, comme l’observe F. Maggini, en annonçant la prophétie que Cacciaguida s’apprête à prononcer, Dante traduit quasiment à la lettre les vers 98 à 100 du livre VI de l’Enéide, en les « christianisant » par l’adjonction d’éléments lexicaux nouveaux, et cela afin de conférer à Cacciaguida la même capacité de « voir » le futur27.

18On peut toutefois observer, au sujet de cette entreprise d’ennoblissement par laquelle Dante tente d’extraire son histoire personnelle de la contingence afin d’en faire un exemplum, que cette résonance mythique n’est cependant pas limitée, dans le Paradis, aux conditions dénonciation de l’exil. Elle s’étend en effet à l’évocation de l’exil lui-même. Dans ce cas, les emprunts aux mythes ovidiens se révèlent bien plus performants. C’est le cas de la comparaison mythologique au moyen de laquelle le bannissement de Dante de Florence est comparé à celui d’Hippolyte, déjà envisagée dans les pages précédentes. Ce mythe d’origine ovidienne est choisi pour sa double pertinence avec l’histoire personnelle de l’auteur du poème. Dans les Métamorphoses, Hippolyte n’est pas uniquement chassé de sa ville natale avec une accusation tout aussi injustifiée qu’infamante – celle d’avoir tenté d’abuser de Phèdre -mais revient également à la vie après avoir traversé l’au-delà. Le choix de la comparaison ménage, dans ce tercet, une importante médiatisation entre l’histoire personnelle de Dante, limitée dans l’espace et dans le temps (circonscrite à l’espace florentin et au bannissement de 1301), mais élargi à une réalité universelle. Ce rapprochement de Dante au mythe détache par la même occasion le poète de son histoire personnelle ; ainsi, par la présence du mythe, Dante extrait-il l’histoire de son bannissement de la contingence pour en faire un exemplum. On peut donc affirmer que c’est dans la Divine Comédie que l’auteur réalise pleinement le potentiel contenu dans les digressions du premier Livre du Convivio, à savoir sa volonté de se défendre de l’infamie en servant d’exemple à autrui.

19Les données exposées dans ces pages permettent de constater aisément que la vérité que Dante voulait rétablir sur sa propre réputation dans le Convivio au moyen de la digression est recherchée et rétablie, dans la Divine Comédie, par d’autres procédés bien plus efficaces. Dans le traité, le choix de la digression focalise l’attention du lecteur sur l’histoire personnelle de Dante – histoire qui ne le concerne qu’à titre individuel. Le détour autobiographique est ici rendu possible uniquement par l’urgence de la réhabilitation, qui aboutit toutefois, comme le souligne Dante, à un résultat stylistiquement insatisfaisant. Dans Paradis XVII, en revanche, l’exil, annoncé par une série de médiations – depuis un ancêtre bienheureux jusqu’à Dieu lui-même – devient une manifestation de la volonté divine et rend par la même occasion inutile la médiation livresque et auctoriale sur laquelle s’appuyait le dispositif argumentaire des digressions du traité.

Notes

1 Écrit par Dante Alighieri sans doute entre 1304 et 1307, le Convivio, traité philosophique inachevé, est composé de quatre livres. Le livre 1, à son tour composé de treize chapitres, est consacré à la présentation de l’objet et de l’architecture de l’œuvre. Les livres suivants, en revanche, sont consacrés à l’auto-commentaire de quatre chansons philosophiques. Dans le projet initial de son auteur, cependant, le Convivio aurait dû être composé de quinze livres, dont quatorze consacrés à l’auto-commentaire d’autant de chansons. Sur cette question, cf. A. Pézard, La « rotta gonna ». Gloses et corrections aux textes mineurs de Dante, Sansoni-Didier, Florence-Paris, 1967.

2 B. Nardi, Bruno, Dal « Convivio » alla « Commedia ». Sei saggi danteschi, Roma, Istituto storico italiano per il Medioevo, 1992, p. 31-32.

3 C’est ainsi que Dante aborde, en commentant ses propres chansons morales, différents arguments. C’est, par exemple, le cas de la définition allégorique de la Rhétorique (II, XIII, 13-14), ou celle de la véritable Noblesse (IV, XIV-XV).

4 Exilé avec l’accusation de fraude et corruption, Dante sera également condamné à mort par contumace le 10 mars 1301. Sur ce point cf. R. Davidsohn, Storia di Firenze, Firenze, Sansoni, 1956, VIII vol., ainsi que N. Ottokar, Il comune di Firenze alla fine del Dugento, Torino, Einaudi, 1970.

5 À cet égard, Dante écrit en effet les lignes suivantes : « Ma vegna qua qualunque è [per cura] familiare o civile ne l’umana fame rimaso, e ad una mensa con li altri simili impediti s’assetti ; e a li loro piedi si pongano tutti quelli che per pigrizia si sono stati, che non sono più degni di alto sedere : e quelli e questi prendano la mia vivanda col pane, che la farà loro e gustare e patire. » (Mais que vienne ici quiconque est resté affamé à cause de son engagement familial et civil et qu’il s’assoie à la même table que ses semblables, pareillement empêchés ; qu’à leurs pieds se placent ceux qui par paresse se sont tenus à l’écart, qui ne sont pas dignes d’un plus haut siège ; et que les uns et les autres prennent de ma nourriture avec le pain qui la leur fera goûter et digérer), Convivio, I, I, 13-14. Toutes nos citations du Convivio sont tirées de Dante, Convivio, prefazione, note e commenti a cura di Piero Cudini, Milano, Garzanti, 1995. La traduction française du traité est tirée du « Banquet », traduction de Christian Bec, Dante. Œuvres complètes, Paris, Librairie Générale Française, 1996, p. 183-383.

6 On sait, en effet, que la peine infamante du bannissement ôte toute crédibilité à la parole du condamné, qui n’est considérée véridique que si elle est arrachée sous la torture. Sur ce point, cf. F. Migliorino, Fama e infamia. Problemi della società medievale nei secoli xiie xiii, Catania, Giannotta, 1985, p. 139 sq.

7 Sur la question du passage du Convivio à la Divine Comédie, cf. A. Gagliardi, Il « Convivio ». La tragedia intellettuale di Dante, Catanzaro, Pullano, 1994.

8 La rédaction du Paradis remonterait en effet à 1318-1321. La troisième cantica sera publiée après la mort de son auteur, survenue en 1321.

9 Selon Anna-Maria Chiavacci-Leonardi le dix-septième chant du Paradis, en effet :«[...] è apparso a tutti gli interpreti come centrale nel poema, quasi il nucleo primigenio da cui tutto si dirama, il luogo dove tutto si rivela. Qui infatti vengono alla luce, in primo piano e in forma diretta, i temi altrove adombrati nell’allusione. Esilio, missione di Dante, giudizio storico e investitura profetica, tutto viene detto alla seconda persona. [...] Un’accusa ingiusta pesa su [Dante] ; bandito dalla sua città, non vi potrà più tornare ; gli stessi mezzi per vivere devono essere richiesti ad altri, con penosa umiliazione. A questa sconfitta corrisponde il riscatto della missione avuta in sorte da Dio, di giudice e di profeta [...] ». (Paradis XVII est apparu à tous les critiques comme le chant central du poème, une sorte de noyau primordial à partir duquel tout s’irradie, le lieu où tout est révélé. C’est en effet ici que viennent au jour, au premier plan et à la forme directe, des thèmes évoqués allusivement à d’autres endroits. Exil, mission de Dante, jugement historique et investiture prophétique, tout est énoncé à la deuxième personne. [...] Une accusation injuste pèse sur Dante ; banni de sa ville natale, il ne pourra plus y retourner ; les moyens de subsistance eux-mêmes devront être demandés à autrui, au prix d’une douloureuse humiliation. À cette déconfiture correspond le rachat offert par la mission de juge et de prophète confiée par Dieu [...]). A-M. Chiavacci-Leonardi, « Paradiso XVII », Filologia e critica dantesca : studi offerti ad Aldo Vallone, Firenze, Olschki, 1989, p. 309-327, p. 311-312.

10 Convivio, I, III, 3-6.

11 La flèche, comme on le sait, est une représentation traditionnelle de la Fortune au Moyen Âge. Sur ce point, cf. H. Patch, The Goddes Fortune in Mediaeval Literature, London, Cass, 1966.

12 Par. XVII, 46-48. Les citations de la Divine Comédie sont tirées de G. Petrocchi, La Divina Commedia secondo l’antica vulgata, Milano, Mondadori, 1966-1967, IV vol. La traduction française du Paradis est tirée de M. Scialom, « La Divine Comédie », Dante. Œuvres complètes, op. cit., p. 593-1024.

13 Par. XVII, 19-27.

14 Par. XVII, 55-57.

15 Par. XVII, 58-60.

16 Convivio, I, III, 7-9.

17 Convivio, I, III, 8-10.

18 Convivio, I, III, 10.

19 Convivio, I, III, 10-11.

20 Par. XVII, 52-53.

21 Sur la question de la langue du Convivio, cf. R. Imbach, Dante, la philosophie et les laïcs, Paris-Fribourg, Éditions du Cerf – Éditions universitaires Fribourg Suisse, 1996.

22 Les Écritures préconisent à plusieurs reprises l’impossibilité de parler de soi. Le Livre des Proverbes (27,2), par exemple, contient l’admonestation suivante : « Laudet te alienus, et non os tuum ; extraneus et non labia tua. » (Qu’autrui fasse ton éloge, mais non ta propre bouche ; un étranger mais non tes lèvres).

23 Convivio I, II, 13-15.

24 Si tel est le contenu de la biographie de Cacciaguida, telle que Dante la présente au chant xv du Paradis, plusieurs documents de l’époque montrent que la participation de Cacciaguida à une croisade organisée par l’empereur Conrad II est en réalité plus que douteuse, tout comme, par conséquent, sa qualité de martyr de la foi.

25 Par. XVII, 37-45.

26 F. Maggini, « La profezia dell’esilio del Paradiso nel canto XVII », in Rassegna della letteratura italiana, n° 65, 1961, p. 219 : « [...] ad un attento esame del modo con cui si svolge il colloquio [fra Dante e Cacciaguida] appaiono somiglianze di costruzione e di procedimento che ci riportano ad un passo famoso del libro VI dell’Eneide, cioè della predizione della Sibilla ad Enea nell’antro di Cuma. [...] Il poeta era qui profondamente ispirato dal suo dolore di esule ; ma proprio per l’alta dignità che sentiva volle dare a tutto il discorso un tono solenne, avvicinandolo a un modello così illustre. Qui Dante di fronte a Cacciaguida è come un nuovo Enea e [...] nobilita la sua personale vicenda ». ([...] en examinant attentivement la manière dont se déroule l’entrevue [entre Dante et Cacciaguida] apparaissent des ressemblances de construction et de procédé qui nous ramènent à un célèbre passage du livre VI de l’Enéide, à savoir la prédiction faite par la Sibille à Enée dans la grotte de Cumes. [...] Dans ce chant le poète était profondément inspiré par son chagrin d’exilé ; mais justement en raison de la profonde dignité qu’il ressentait, il souhaita donner à l’ensemble de son discours un ton solennel, en le rapprochant d’un modèle aussi illustre. Dans ce chant Dante, face à Cacciaguida, est un nouvel Enée et ennoblit son histoire personnelle).

27 Sur ce point, cf. F. Maggini, « La profezia dell’esilio... », op. cit., p. 220.

Auteur

Université Stendhal – Grenoble III

© Presses universitaires de Provence, 2005

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