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Le clerc au Moyen Âge

Amour de Dieu et désir des Lettres

Daniel Rocher

Texte intégral

1Le titre de cet exposé est bien sûr du verlan -un certain mode de verlan, le verlan académique... j’ai renversé le titre bien connu du livre de dom Jean Leclercq sur les auteurs monastiques du Moyen Age, L’Amour des Lettres et le désir de Dieu, paru en 1957 (et récemment réédité) ; je l’ai donc verlanisé, mais pourquoi ? Pour deux raisons, l’une générale et l’autre particulière. La raison générale est que Jean Leclercq met en évidence, chez les moines qui écrivent, une combinaison de culture profane et de culture religieuse où la deuxième naturellement domine, s’agissant du monde clérical clos des monastères Cette constatation incite cependant à se demander s’il en va de même dans le monde ouvert des cours que fréquentent aussi les clercs (d’autres clercs) à l’apogée du Moyen Age, autour de l’an 1200. Pour ce qui est de la culture des monastères, dom Leclercq résume son contenu - pour toute la durée du Moyen Age - par ces mots (op. cit. p.55) "grammaire et eschatologie", "grammaire" ayant été définie préalablement comme l’étude et la connaissance des Lettres, antiques et chrétiennes Et il poursuit " D’une part il faut des lettres pour s’approcher de Dieu et exprimer ce qu’on perçoit de lui" (en particulier pour découvrir et mettre en valeur les "subtilités de l’Écriture") ; "d’autre part il faut dépasser sans cesse la littérature pour tendre à la vie éternelle." Donc, dans cette culture monastique, la "grammaire", l’amour des Lettres est le moyen, le "désir de Dieu" la fin. - Mais lorsque les clercs vont à la cour, celle des princes de l’Église ou celle des princes laïcs, n’est-ce pas l’inverse qui se produit ? Ne mettent-ils pas, ne sont-ils pas nécessairement amenés à mettre leur culture cléricale au service de ce monde qui attend d’eux ce que seuls ils peuvent lui donner l’enrichissement culturel, fût- ce en partant de la religion, de l’amour de Dieu, pour aller vers toujours plus d’amour du monde - et de ses lettres en particulier ?

  • 1 Pour Thomas le clerc, cf. l’introduction de l’édition de Bartina H. Wind (cf. note 3), p. 12, et l (...)
  • 2 Gottfried von Strassburg, Tristan und Isold, ed. Friedrich Ranke, Dublin/Zürich : Weidmann, 111969
  • 3 Thomas, Les fragments du Roman de Tristan, ed. Bartina H. Wind, Genève/Paris : Droz/Minard, 1960.
  • 4 C.S. Jaeger, op. cit., p. 163 note 10.
  • 5 ibid.
  • 6 A paraître prochainement dans l’édition de la Pléiade et dans Romania.

2C’est ici qu’intervient la raison particulière que j’ai évoquée tout à l’heure, à savoir l’application de l’hypothèse générale qui vient d’être formulée à un cas littéraire illustre et singulier : la "lecture" de la "matière" de Tristan et Yseut par deux probables clercs de cour, Thomas de Bretagne et Gottfried de Strasbourg1. Mais à vrai dire, ma raison particulière n’est pas directement cette "lecture" mot par lequel je traduis simplement le lesen de Gottfried, v. 132, 167, 172 de son prologue2, qui correspond au dire de Thomas à la fin de son poème (fragment Sneyd2, v.826-828)3 -, non pas donc l’interprétation ou plutôt la transformation ou réinterprétation da la matière de l’Estoire par Thomas et Gottfried à sa suite, mais la lecture de cette lecture, l’interprétation de cette (ré)interprétation par le médiéviste germaniste américain Charles Stephen Jaeger dans un livre fort érudit et subtil, Medieval Humanism in Gottfried von Strassburg’s Tristan und Isolde , paru à Heidelberg en 1977 Jaeger ne s’est à peu près pas occupé de Thomas, que Gottfried revendique pourtant hautement comme la source de sa "lecture" (v.167), mais il voit dans ce lesen de Gottfried (et donc de Thomas, pouvons-nous ajouter, dans la mesure où Gottfried est très largement "fidèle" à Thomas) une transposition de la lectio scolastique4 Si tel est le cas, et si la définition que Jaeger donne de la lectio est correcte , à savoir un texte lu et traduit avec un commentaire continu5, on est donc bien obligé de s’interroger d’abord sur la lecture première, celle que Thomas fit de la matière dans son état original, celui que nous ont transmis avec des variations relativement peu importantes le fragment de Béroul et l’adaptation de Eilhart von Oberg - bref l’Estoire, la version commune (ou épique, comme l’a nommée Jean-Charles Payen). Or cette lecture de Thomas, ce clerc qui manie si hardiment la dialectique dans l’épisode du mariage avec Yseut aux Blanches Mains, ou les jeux de mots dans celui du deuxième voyage d’Irlande (découvert tout récemment dans le fragment de Cardiff)6, cette lecture donc est remarquable par tout ce qu’elle laisse tomber, essentiellement la condamnation (cléricale) du "fol amour" (expression récurrente chez Béroul pour désigner l’amour adultère entre Tristran et Yseut), et ses suites Ces suites, c’était dans l’Estoire l’intervention de l’ermite dans la forêt, l’ermite, figure du rappel à l’ordre, déclencheur de contrition, de confession, de réparation (restitution d’Yseut à Marc) - bref, figure de la pénitence... mais l’errance dans la forêt, sans répit, dans les privations de toute sorte, n’était-ce pas déjà une pénitence inavouée, que dément du bout des lèvres seulement Béroul quand il commente ces épreuves en disant (V.1649 sq.)

  • 7 Béroul, le Roman de Tristan, ed. E. Muret/Defourques, Paris : Champion, 1966.

Chascun d’eus soffre paine elgal
Qar l’un por l’autre ne sent mal7

3Les commentateurs qui veulent voir dans ce commentaire l’indication que finalement, malgré tout, Béroul déjà conçoit la vie dans le forêt comme une idylle, oublient qu’il ajoute aussitôt (V.1651 sqq.) :

Grant poor a Yseut la gente
Tristran por lié ne se repente ;
E a Tristran repoise fort
Que Yseut a por lui descort,
Qu’el repente de la folie

4Des amants qui craignent à ce point une défaillance de l’autre, une rechute dans le "repentir", peuvent-ils être dits heureux ? Certes, un peu plus loin, Béroul va réitérer (v.1784 sqq.) :

Fu ainz maiss gent tant eüst paine ?
Mais l’un por l’autre ne le sent,
Bien orent lor aaisement

5Mais derechef il corrige cet optimisme, comme dans le passage précédent (v.1787 sq.) :

Ainz, puis le tens que el bois furent,
Deus genz itant de tel ne burent ;

  • 8 Pierre Jonin, dans Les personnages féminins dans les romans français de Tristan, Gap : Ophrys, 195 (...)
  • 9 "courtois" d’abord parce que vivant probablement à une cour, même si ce ne fut pas nécessairement (...)
  • 10 Andreas Capellanus, De Amore, ed. E. Trojel, Munich 1964, p. 153.
  • 11 E.Baumgartner/R.L.Wagner, "As enveisiez e as purvers" in Romania 88, 1967, pp. 527-537 ; Tony Hunt (...)
  • 12 P. Jonin, op. cit. note 8, pp. 417 sq.

6Certes, ils s’"entramerent" admirablement, ajoute-t-il encore, mais ils le payèrent cher (v.1791 sq.) Béroul n’arrête pas, on le voit, de reprendre d’une main ce qu’il vient de donner de l’autre à l’idéologie amoureuse8 Et ce sont ces "repentirs", aux deux sens du mot, que Thomas, le clerc "courtois"9, supprime On sait que déjà chez lui le roi Marc renonce à ses droits conjugaux en bannissant les amants ensemble (Saga chap.64, Folie d’Oxford v.859 sqq.) ; que leur vie dans la forêt est bonheur, "signifié" par la stabilité dans une belle grotte (Saga chap.64) au lieu de l’errance perpétuelle de Béroul ; que l’action du philtre dure à jamais, ce qui "signifie" derechef que le repentir n’a pas sa place dans leur histoire, parce que l’amour n’est pas un péché, qu’il excuse tout même l’amour adultère. Et la meilleure preuve de cette nouvelle "lecture" de l’Estoire, c’est que la figure de la pénitence, de la condamnation morale du "fol amour" (qui ne s’appelle plus jamais fol amour chez Thomas), le personnage de l’ermite Ogrin, disparait complètement du récit, de même que la réparation bien sûr, la restitution d’Yseut à son époux légitime : le roi rappelle les amants ensemble à sa cour, comme il les avait bannis ensemble C’est plus tard, surpris par le roi dans le verger, qu’ils doivent se séparer - par la force des choses, non par celle du surmoi ! Version "courtoise" donc entièrement, s’il est vrai que sa définition est celle mise dans la bouche de la comtesse de Champagne par Andreas Capellanus : "amorem non posse suas inter duos iugales extendere vires"10 - ou version cléricalo-courtoise ? Car Thomas ne finit-il pas par condamner cette "histoire" dangereuse dans son avertissement final ? C’est ainsi du moins que Tony Hunt interprète l’épilogue, contre la "lecture" (courtoise) qu’en ont faite avant lui Emmanuelle Baumgartner et R.L. Wagner11. Mais même si l’on n’admet pas cette interprétation pessimiste du roman de Thomas, qui fait de lui un moraliste et de son livre un exemplum négatif de l’amour humain, on peut se demander si le clerc ne "reprend" pas à son tour, d’une autre manière certes que Béroul, ce qu’il a concédé à cet amour en le spiritualisant quand la raison empêche Tristan de consommer le mariage avec Yseut aux Blanches Mains, est-ce là encore sa courtoisie qui parle, ou non plutôt tout simplement la "partie supérieure" de son âme, son esprit contre son corps, subjuguant et réfrénant son corps, comme Pierre Jonin l’a soutenu en comparant les sermons de saint Bernard12 ?

  • 13 Eduard Wechssler, Das Kulturproblem des Minnesangs, I Minnesang und Christentum, Halle 1909 (seul (...)

7La chose n’est pas nette, à mon avis, chez Thomas : il semble balancer entre une "spiritualité courtoise" influencée par la religion -influence démontrée jadis par Edmund Wechssler pour le Minnesang13 - et un moralisme de source et d’essence cléricales, qui signifierait que le Désir de Dieu l’emporte toujours chez lui sur l’Amour des Lettres Pour parvenir à harmoniser les deux tendances, il fallait un "plus grand clerc" ; et ce plus grand clerc, si l’on suit l’interprétation de C. Stephen Jaeger, ce fut Gottfried de Strasbourg Gottfried de Strasbourg, dont le roman est certes inachevé, mais ce "torse", comme le nomme l’histoire littéraire allemande, n’en compte pas moins plus de 19 500 vers, qui s’achèvent presque où commencent les fragments de Thomas, du moins Sneyd1, avec le tourment de Tristan séducteur malgré lui d’Yseut aux Blanches Mains par ses ambiguïtés et ses chansons nostalgiques qui s’adressent en fait à l’autre Yseut :

v.19409 Isot ma drue, Isot mamie,
en vus ma mort, en vus ma vie

8(en français deans le texte, comme bien d’autres passages) - et la pauvre Yseut aux Blanches Mains prend cela pour elle... On n’est pas loin du mariage, mais le texte s’arrête avant sa conclusion Cependant, le texte effectivement écrit par Gottfried nous permet de discerner la tendance générale de sa "lecture" de la lecture de Thomas. Gottfried affirme certes dans son prologue que Thomas a raconté l’histoire de Tristan selon die rihte und die warheit (v.156), c’est-à-dire "comme il fallait et selon la vérité", mais un peu plus loin il ajoute qu’il a trouvé dans "un livre" la source de tout son dire (v.164 sq.), et il continue

v. 167 waz aber min lesen do waere
von disem senemaere :
daz lege ich miner willekùr
alien edelen herzen vür...

  • 14 Gottfried von Strassburg, Tristan, B.3 : Kommentar, Stuttgart : Reclam, 31991 (RUB 4473), p. 34, c (...)
  • 15 op. cit., p. 18.
  • 16 Rüdiger Schnell, "Kirche, Hof und Liebe. Zum Freiraum mittelalterlicher Dichtung" in E.P. Ruhe/R. (...)
  • 17 С. S. Jaeger, op. cit., p. 57 ; H.Kolb, "Der ware Elinon" in Deutsche Viertel jahresschrift für Li (...)
  • 18 Jaeger, loc. cit.
  • 19 Jaeger p. 163.
  • 20 PL 210, col. 253 A, cité par Jaeger p. 162.
  • 21 Jaeger p. 164.
  • 22 Jaeger pp. 156 sqq.

9"Quant à ma lecture de ce conte d’amour, je la propose comme je l’entends à tous les nobles coeurs" : l’expression miner willekür est très forte, riche en information car fort peu usuelle ; elle amène à accentuer aussi le min de min lesen comme l’admet aussi Rûdiger Krohn dans son commentaire , "Gottfried insiste ici sur l’autonomie de sa démarche"14. Or, en quoi consiste cette démarche selon C.Stephen Jaeger ? en une introduction de ce qu’on peut appeler "l’humanisme des clercs de cour" dans l’histoire de Tristan et Yseut : "there is much in his poem that connects Gottfried with the ideas, the forms of expression, the peculiarly schizophrenic idealism, of the courtly cleric"15 Gottfried serait donc, à la différence de Thomas, ou peut-être seulement plus clairement que Thomas, schizophrène, c’est-à-dire, pour revenir à notre dilemme initial, déchiré entre l’amour de Dieu et celui des Lettres, entre la culture cléricale et la vision courtoise de la fin’ amors. Un déchirement que ne perçoivent pas tous les médiévistes Rüdiger Schnell a soutenu au colloque de Wùrzburg, en 1984, que la curialitas n’excluait pas les clercs, et réciproquement16. Et dans la mesure où Gottfried surmonte ce déchirement en écrivant, c’est, selon Jaeger, le clerc qui finalement triomphe son invocation de l’Helicon, séjour d’Apollon et des Muses (v.4862 sqq.), puis du "véritable Helicon" (v.4896 sqq.) ,dans lequel Jaeger voit, comme Herbert Kolb, le ciel chrétien17, révèle une technique de la double écriture :" The classical tradition gives his poetry brilliance and purity, but the eye stops at the surface, cannot penetrate gold... ; christian inspiration gives them depth, truth, spirituality, transparency"18. Or cette hiérarchie des écritures ne serait elle-même que le medium d’une hiérarchie des "sens de l’écriture" : "his poetry is in the service of philosophy", dit Jaeger19, dans une formule qui livre sa méthode herméneutique, fondée sur la comparaison avec l’interprétation du mythe d’Orphée et Eurydice par Guillaume de Conches, de l’Enéide par Bernard Silvestre, ou sur les Dicta memorabilia d’Alain de Lille : "Tu igitur ut spiritualis audi spiritualiter amatoria verba cantari..."20. Le chapitre du livre de O.S. Jaeger en question est intitulé d’ailleurs de façon éloquente Integumenta Galfredi , et voici la façon dont Jaeger déplie ces "integumenta" : "The love story of Tristan and Isolde shows us what the soul of the perfect man, placed for a while in a body, suffers Mark and the whole of courtly society of which he is the highest representation... stand for the visible world, the realm of phenomena, of materiality in which the soul is an exile. Tristan and Isolde are the exiles in this foreign land ; they are the two components of the soul, Reason and Sense "21 Précisons que par Sense Jaeger entend les sens, la sensualité, mais que Gottfried attribue selon lui à la sensualité (ou concupiscence) incarnée par Isolde le rôle positif qu’elle peut avoir dans le néo-platonisme revu par les humanistes du xiie siècle la concupiscence à la recherche du Bien22.

  • 23 Rüdiger Schnell, Suche nach Wahrheit Gottfrieds "Tristan und Isold" als erkenntniskritischer Roman, (...)

10J’avoue que cette lecture "philosophique" de Jaeger - dont je n’ai cité ici que quelques formules saillantes - m’avait d’abord paru antinomique au "genre" pratiqué par Gottfried, même si la théorie du genre restait encore à faire au début du xiiie siècle ce sont, me disais-je, les écrivains ecclésiatiques -Guillaume de Conches, Alain de Lille, Bernard Silvestre etc. - qui philosophent sur les mythes ou les contes, non les conteurs eux-mêmes, qui ont pour principal souci de conter, même s’ils ne se privent pas, quand ils sont clercs, de commenter aussi leur histoire (voir la longue digression de Thomas sur les amateurs de novelerie dans la scène du mariage, l’exégèse de la fossiure a la gent amant chez Gottfried, v. 16923 sqq., entre bien d’autres exemples). Mais la récente parution du livre de Rüdiger Schnell, Suche nach Wahrheit, "Une quête de vérité"23, qui présente le roman de Gottfried comme une "critique de la connaissance", avec de bons arguments, et surtout la relecture des derniers chapitres de Jaeger m’ont amené à revenir au moins partiellement sur mon rejet des "deux sens de l’écriture " proposés par Jaeger, en particulier celui du sens "spirituel" Jaeger ne "spiritualise" pas abusivement, en effet, la "lecture" de Gottfried sa vision de la grotte d’amour représente, dit Jaeger, une "spiritualité séculière " (c’est moi qui souligne) (p. 177 de son livre). Et il enfonce le clou "This love is... immanent, not transcendant. They seek only themselves, not God. (ibid. - c’est moi qui souligne). Il s’agirait d’une allégorie de l’esprit humain dans ses rapports avec ses parties et avec le corps, non avec Dieu Le roman de Tristan serait devenu alors, par l’intervention de Gottfried, pour l’humanisme médiéval, qui ne fleurit que timidement en marge des cours, ce qu’était le Cantique des Cantiques pour la mystique cistercienne -pour les moines (Jaeger p. 179) Autrement dit, le clerc Gottfried - si clerc il y a, comme Jaeger notamment me semble l’avoir rendu hautement crédible -est passé de l’Amour de Dieu à l’amour humain, tel qu’il l’a trouvé en des "lettres" encore un peu primitives à son goût (j’entends celles de Thomas !), il l’ a "mis en musique", musique sensible et musique spirituelle rendant hommage à sa double nature. Ainsi plus question des "repentirs" de l’Estoire, ni même des hésitations ou des réticences qu’on a pu trouver encore chez Thomas : l’ exemplum composé par Gottfried est une oeuvre d’art toute neuve, dont la fonction parénétique, affirmée si fort dans le prologue, se transcende dans une liturgie poétique qui tend à transformer l’histoire en ’livre-culte" ad usum curialium , ou peut-être vaut-il mieux dire ad usum humaniorum , si tant est que les "nobles coeurs" auxquels Gottfried dédiait expressément son oeuvre ne se trouvaient pas forcément dans les cours, mais aussi bien dans les villes, et qui sait ? peut-être aussi parfois dans quelques monastères. Car, ne l’oublions pas, ceux et celles auxquels Gottfried voue son "travail" (unmüezekeit v.45) forment eux aussi une communauté exclusive, comme celle d’un couvent, acceptant la règle de la souffrance alternant avec la joie, règle inconnue des mondains hédonistes qui ne veulent vivre que dans la joie :

v.55 Der werlde und diseme lebene
enkumt min rede niht ebene

11"avec ce monde et sa vie mon poème n’a rien à faire" Pour la communauté des nobles coeurs en revanche, la vie et la mort de Tristan et Isolde représentent "le pain des vivants" (vv.233-240), le pain de vie. Décidément, ici - dans le prologue (qu’en eût-il été dans l’épilogue ?) - le clerc s’affirme, mais il utilise l’idée eucharistique, venue de l’Amor Dei (de Dieu pour les hommes, des hommes pour Dieu), au service d’une tout autre cause : la glorification poétique de l’amour humain. C’est le Désir des Lettres, lui aussi en un double sens, qui le meut désir d’exercer le "charme" littéraire le plus sublime, désir de chanter le Désir humain le plus pur, c’est-à-dire le plus mêlé de jouissance et d’absence, de corps et d’esprit, grâce au charme des Lettres Les accents venus de la Bible (cf. le lit de cristal dans la grotte d’amour, le lectulus Salomonis) servent à éterniser l’amour humain, plus précisément une histoire d’amour, à vrai dire exemplaire On n’a jamais été aussi loin, à cette époque et bien au-delà, dans le mariage de la religion et de la littérature, du profane et du sacré. Mais dans ce mariage-ci, c’est la littérature qui commande, empruntant au christianisme les moyens d’une spiritualisation de l’humain grâce à laquelle la mort devient source de vie, et le poème révélation.

Notes

1 Pour Thomas le clerc, cf. l’introduction de l’édition de Bartina H. Wind (cf. note 3), p. 12, et la nouvelle edition du Dictionnaire des Lettres françaises, Le Moyen Age, par Geneviève Hasenohr/ Michel Zink, Paris 1992, p. 1429 ("vraisemblablement un clerc") Pour Gottfried, sur l’identité duquel on ne sait pratiquement rien, c’est plutôt sa culture que le titre de meister que lui attribuent plus tard les manuscrits qui dénote en lui le clerc. Cf. à ce sujet l’article consacré à Gottfried par Hugo Kuhn dans la Neue Deutsche Biographie, tome 6, Berlin 1964, p. 673.

2 Gottfried von Strassburg, Tristan und Isold, ed. Friedrich Ranke, Dublin/Zürich : Weidmann, 111969.

3 Thomas, Les fragments du Roman de Tristan, ed. Bartina H. Wind, Genève/Paris : Droz/Minard, 1960.

4 C.S. Jaeger, op. cit., p. 163 note 10.

5 ibid.

6 A paraître prochainement dans l’édition de la Pléiade et dans Romania.

7 Béroul, le Roman de Tristan, ed. E. Muret/Defourques, Paris : Champion, 1966.

8 Pierre Jonin, dans Les personnages féminins dans les romans français de Tristan, Gap : Ophrys, 1958, caractérise le roman de Béroul comme une "oeuvre à deux faces, l’une sombre, l’autre lumineuse" (p. 454).

9 "courtois" d’abord parce que vivant probablement à une cour, même si ce ne fut pas nécessairement celle d’Aliénor.

10 Andreas Capellanus, De Amore, ed. E. Trojel, Munich 1964, p. 153.

11 E.Baumgartner/R.L.Wagner, "As enveisiez e as purvers" in Romania 88, 1967, pp. 527-537 ; Tony Hunt, " The significance of Thomas’ Tristan" in : Reading Medieval Studies, VII, 1981, pp. 41-61.

12 P. Jonin, op. cit. note 8, pp. 417 sq.

13 Eduard Wechssler, Das Kulturproblem des Minnesangs, I Minnesang und Christentum, Halle 1909 (seul volume paru).

14 Gottfried von Strassburg, Tristan, B.3 : Kommentar, Stuttgart : Reclam, 31991 (RUB 4473), p. 34, commentaire du v.169 : "Gottfried betont hier die Freiwilligkeit seines Tuns." Mais ce pourrait être, ajoute R. Krohn, pour cacher l’intervention, et l’intention, d’un mécène.

15 op. cit., p. 18.

16 Rüdiger Schnell, "Kirche, Hof und Liebe. Zum Freiraum mittelalterlicher Dichtung" in E.P. Ruhe/R. Behrens ed., Mittelalterbilder aus neuer Perspektive, München : Fink, 1985, pp. 75-111

17 С. S. Jaeger, op. cit., p. 57 ; H.Kolb, "Der ware Elinon" in Deutsche Viertel jahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 41, 1967, pp. 1-26, repris dans : Alois Wolf ed., Gottfried von Strassburg, Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesell- Schaft, 1973 (Wege der Forschung CCCXX), pp. 453-488. Mais Alois Wolf exprime son désaccord avec l’interprétation chrétienne du " véritable Helicon" dans son article "diu wâren wirtinne der wâre Elicon" in Amsterdamer Beiträge zur Alteren Germanistik, 6, 1974, pp. 93-131.

18 Jaeger, loc. cit.

19 Jaeger p. 163.

20 PL 210, col. 253 A, cité par Jaeger p. 162.

21 Jaeger p. 164.

22 Jaeger pp. 156 sqq.

23 Rüdiger Schnell, Suche nach Wahrheit Gottfrieds "Tristan und Isold" als erkenntniskritischer Roman, Tübingen : Niemeyer, 1992.

Auteur

Université de Strasbourg

© Presses universitaires de Provence, 1995

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