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Par la fenestre

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Chantal Connochie-Bourgne

Douceline et le Christ, ou la fenêtre ouverte

Marie-Rose Bonnet

Texte intégral

  • 1 « Unaves, li venc uns paures mot dezaisatz, e fon fort malanans ;... E, tantost con ac aisso dig, (...)
  • 2 Fr. Laurent, « La Vie de saint Louis ou le miroir des saints », dans Le Prince et son histoire : l (...)

1La Vida de sancta Doucelina, récit hagiographique en provençal probablement écrit par Phelipa de Porcelet pour permettre le procès en canonisation d’une béguine provençale, Douceline de Digne, est conservée dans un seul manuscrit (BN., fr. 13503), dans une copie du xive siècle. Une première version avait été rédigée en 1297, la seconde de 1311 à 1320. Douceline, sœur d’Hugues de Digne, vécut de 1214 à 1274 et fonda vers 1240 environ l’institut des « dames de Roubaut », béguinage provençal d’inspiration franciscaine et joachimite. Phelipa, elle-même béguine, a cotoyé Douceline, et a écrit, grâce à un travail de mémoire, une hagiographie traditionnelle, avec tous les procédés littéraires des Vies de saints : enfance de la sainte, sa vie, sa mort, ses miracles pendant sa vie, ceux post-mortem, ses visions, ses mortifications volontaires, ses souffrances. Douceline, comme les autres saintes, a des visions, dont celles du Christ, au nombre de trois. La première a lieu dans le chapitre I : un pauvre malade est là, que Douceline répugne à toucher. La seconde se déroule aussi dans le même chapitre1. Alors qu’elle soigne un pauvre malade, elle s’assoupit, éreintée de fatigue. Son patient lui apparaît en songe, resplendissant et s’élevant dans un jardin merveilleux. Ces deux premières rencontres se situent dans le récit de l’enfance et de la jeunesse. La troisième est relatée dans le chapitre VIII, la Vida en comportant quinze. Place centrale, par conséquent. De plus, il s’agit de la troisième, ce chiffre jouant, bien évidemment, un rôle. Le chapitre VLII termine, par une clôture du discours sur les vertus, la vie de Douceline. Des chapitres LX à XV sont développés les extases, les miracles, la mort de la sainte. Ces interventions divines sont placées à des moments stratégiques du récit hagiographique. Ainsi que le note Fr. Laurent2,

[les] légendes cléricales... présentent... une structure bipartite. La composition de l’œuvre en deux parties ne ressortit pas seulement au champ de la biographie légendaire, elle est aussi représentative de l’écriture hagiographique en général...

  • 3 Respectant en cela, par ailleurs, la tradition franciscaine, Douceline célèbre Dona Paubretat, l’a (...)

2Un jour, donc, Douceline, revenant de l’église, rencontre un pauvre malade, qu’elle va soigner. Ensuite les autres béguines le logent « en un alberc josta Robaut ». Rien que de très naturel, là, puisque les béguines, dans leur « Maison de Pauvreté3 », offraient l’asile aux pauvres et aux malades. Il va y rester trois jours. Comme il a honte de son état, et de manger devant elles, il refuse qu’elles le voient, et elles lui font passer la nourriture par une fenêtre. La cabane dans laquelle il demeure est dans un jardin. Au cours de la troisième nuit, à minuit, elles voient « gran resplandor en l’ort ». Le lendemain matin, le malade a disparu. Par contre, sur le rebord de la fenêtre, la viande portée pendant ces trois jours est là, intacte. Scène traditionnelle d’un récit hagiographique, ce passage ne laisse pas, cependant, de poser quelques questions, notamment en ce qui concerne la fenêtre qui peut être considérée comme un empêchement de la vision. A partir d’une séquence narrative close, l’auteur introduit ainsi une approche franciscaine de la vision du Christ, qui se laisse deviner par les dames de Roubaut, alors que Douceline, elle, et elle seule, L’avait reconnu.

  • 4 A. Boureau, La Légende Dorée. Le système narratif de Jacques de Voragine, Le Cerf, 1984, p. 213 : (...)

3Cet extrait, assez bref, s’inscrit dans la deuxième partie du chapitre 8, « Le uchens capitols es de sa fervent caritat e del servizi que fasia als malautes », la première étant consacrée aux vertus de Douceline, dans un discours didactique tout à fait traditionnel, à l’imparfait. Cette rupture, sinon cette fracture, introduit une impression de désordre narratif apparent, comme si (mais cela est assez conforme à la Vie de saint) les liens entre les différents épisodes n’existaient pas. Cependant, la Vida de sancta Doucelina ne déroge en rien aux lois du genre en intégrant une unité narrative relativement autonome, même si elle réitère celle du premier chapitre. C’est un peu ce qu’A. Boureau nomme une anecdote4. Elle se révèle schématiquement complète et cohérente, avec une situation initiale, des péripéties et une situation finale qui se suffisent à elles-mêmes. Cependant, elle rompt assez brutalement le discours grâce à un connecteur temporel, « Una ves », introduisant ainsi un récit dont la plupart des verbes sont au passé simple de l’indicatif : « Una ves, illi venia de la gleiza, e encontret si ab.I. paure que fan mot dezaizat... ». A partir de là débute une narration dont les protagonistes, le décor, le thème, sont connus par les lecteurs de Vies de saints. Or, cette interruption permet l’intégration d’une scène de lumière, caractéristique de l’hagiographie, et du conte, en ce qu’elle a de surprenant dans un ensemble à vocation démonstrative, sinon réaliste au départ. Sa portée symbolique n’en est que plus grande.

  • 5 Fr. Dubost, « La pensée de l’impensable dans la fiction médiévale », dans Ecriture et modes de pen (...)

4Contrairement à la première rencontre, Douceline a une intuition ; elle n’hésite pas à toucher le pauvre (homme) malade, puis à le soigner, car «fon ferida en son cor ab glazi de meravilloza compassion... ». Dès le début, donc, Phelipa place son récit dans le cadre de la merveille. Ainsi que l’écrit Fr. Dubost5,

  • 6 Il poursuit, p. 51 : « Le récit ne pense pas ; il se borne à signifier ou bien à « re-présenter ». (...)

Dans la mise en scène de la merveille, le présupposé essentiel en structure de pensée est... que la vérité du texte prétend englober la totalité du réel, mais d’un réel qui ne saurait se réduire ni au temps présent, ni au monde sensible, ni aux phénomènes immédiatement compréhensibles. La merveille ne représente pas l’irréel, mais bien la face cachée du réel6.

  • 7 Cf. Cl. Carozzi, p. 171.
  • 8 Cf. l’Ancien Testament, où la lumière est vie et salut.

5La description du pauvre souffrant précède le rappel du Christ. Tout, alors, devient symbole dans ce récit. Seule, la fenêtre pose problème ! Plusieurs champs lexicaux se croisent : celui de la maladie ; celui du logis ; celui du jardin ; celui de la lumière : « resplandor (deux fois) – abrazatz – alumenes – brandons ». Cela n’est pas sans rappeler l’» incendie d’amour » de saint François d’Assise, dont parle aussi saint Bonaventure. Or, la Vida de sancta Doucelina est calquée, pour certains épisodes, sur celle de saint François écrite par saint Bonaventure7. Mais Dieu, tout le monde le sait depuis la Bible, est lumière8. C’est ce que proclame par exemple Evagre le Pontique :

De même que la lumière qui nous rend tout visible n’a pas besoin d’une autre lumière en laquelle nous puissions le voir, parce que c’est lui la lumière essentielle.

  • 9 A. Michel, Théologiens et mystiques au Moyen-Age, Gallimard, Folio classique, 1997, p. 710.

6La métaphore de la lumière, apparue très tôt aux penseurs chrétiens, est devenue un mode d’expression privilégié dans les récits illustrant la Révélation. N’est-elle d’ailleurs pas à l’origine de l’Elucidation ? De plus, l’embrasement a lieu la nuit, à la minuit. Dans quelle mesure y a-t-il là allusion à la ténèbre, à la nuit qui est lumière, c’est-à-dire absolue, c’est-à-dire Dieu ? D’après A. Michel9,

[La théologie] s’apercevra qu’une telle lumière ne dépasse pas la ténèbre mais qu’elle vient se fondre en se transfigurant dans sa sainteté invisible. La transcendance qui dépasse toute lumière se joint ainsi comme un rayonnement de ténèbres à la clarté des humbles. Le langage de la théologie est toujours nourri de l’illumination divine, qui est seule à lui donner force, douceur et sens, mais qui la met en relation avec le pur mystère du sacré.

  • 10 M.-Cl. Struyf, « Le feu, image matérielle omniprésente dans l’Escoujfe de Jean Renart », dans L’im (...)

7Il y a de toute façon, à partir de ce feu omniprésent, une surdétermination des personnages-témoins de cette scène. D’après M.- Cl. Struyf10 :

  • 11 Cité par G. Durand, Structures anthropologiques de l’imaginaire. Introduction à l’archétypologie g (...)

Le feu « nocturne »..., fait partie des structures « synthétiques » de l’imaginaire. C’est un feu maîtrisé, que l’on admire pour lui-même, d’un caractère quasi-rituel dans ce sens qu’il apparaît lors des transformations successives des personnages, sa présence n’ayant d’autre raison que de conférer un caractère sacré aux changements qui affectent les héros. Le plus souvent il apparaîtra comme lumière dans la nuit, glorifiant une victoire ou une union11.

  • 12 A. Michel, op. cit., p. 675.

8D’autres champs lexicaux s’intercalent, dont celui de la vision : « viron – semblava (l’ort) – regardar » et celui de la merveille : « gauch – meravilha ». Selon A. Michel12,

il s’agit bien de gaudium, mais il n’y aurait pas de joie véritable sans la connaissance mystérieuse où la lumière s’associe à la ténèbre, au-delà de toute confusion. » Nous rencontrons aussi « bella – bon flairan – fresc – frescor,

9ainsi qu’un développement sur la maladie, la plus décrite. La première partie est dominée en effet par les champs lexicaux de la compassion et de la maladie. Passage équilibré, donc, aboutissant naturellement à une théophanie.

  • 13 J.- Cl. Bouvier, « Ort et jardin dans la littérature médiévale d’Oc », dans Senefiance n° 28, Verg (...)

10Le décor est assez sommaire. Nous ne savons rien de la végétation de ce jardin de maison religieuse. Les deux termes provençaux, ort et vergier, apparaissent ici (et non «jardin »). « Ort », selon J.- Cl. Bouvier13 est un terme plutôt « neutralisé », renvoyant au jardin potager, alors que « verger » est connoté plutôt positivement (dans la littérature courtoise, il évoque les valeurs de la courtoisie). Ici, les deux mots paraissent synonymes. Mais peut-être faut-il voir, dans l’ordre « ort fi ort fi vergier », une progression d’un jardin potager de maison religieuse à un jardin plus symbolique, le Paradis. Dans le Sermo in sollemnitate, par exemple, Marie – Madeleine nomme le Seigneur « hortulanum », jardinier, transformant ainsi miraculeusement le jardin des morts en Eden paradisiaque. C’est un espace clos, normal, à côté de la maison des béguines, au même titre que celui des couvents et des monastères. Cette clôture symbolise aussi, peut-être, les bornes qui matérialisent la vie terrestre. N’oublions pas que les béguines ne sont pas des religieuses au sens strict du terme. Mais Phelipa exploite cette réalité à d’autres fins. La cabane, non plus, n’est pas décrite, sauf par la mention d’une fenêtre et d’un lit. Les trois termes employés pour la désigner, tout en renvoyant à un lieu modeste, entretiennent une certaine ambiguïté, car ils donnent l’impression d’une exacte synonymie qui n’existe pas dans la réalité. J.-P. Perrot écrit :

  • 14 J.-P. Perrot, « Le « péché » de Joinville : écriture du souvenir et imaginaire hagiographique », d (...)

Le récit hagiographique offre à la conscience des schémas narratifs et des images qui, renvoyant aussi bien à la réalité vécue et aux traces mnésiques de ces res qu’aux images archétypes du moi profond, permettent l’émergence, la structuration et le déploiement d’un Imaginaire en mesure de remplir, entre pressions extérieures et pulsions intérieures, sa double fonction d’assimilation et d’accommodation. L’écriture, ainsi entraînée dans cette logique bien au-delà du projet initial, agit plus qu’elle ne représente14.

11Peut-être pouvons-nous aussi comparer ce local à la cabane dans laquelle saint François vivait avec quelques compagnons, la Portioncule, à côté de l’église Sainte-Marie-des-Anges ; il y fonda une fraternité composée de laïcs décidant de vivre dans la pauvreté et la pénitence.

12Le cadre posé est donc relativement flou, malgré l’emploi de certains termes « techniques ». Qu’en est-il des référents temporels qui le ponctuent ? « Una ves » : l’introduction est très vague, approximative, quasi intemporelle, traduisant une perception du temps très large, mais fort commode pour insérer cette scène dans un cadre temporel lui conférant un air de crédibilité :

« E tantost cant lo vi – e, can tost fon venguda – E cant lo vi – et aqui lo serviron.III. jorns – E cascun sera – E cant l’agron servit.III. jorns, enaissi, la tersa nuech, etc. entorn la mieja nuech – tota la nuech – e vengron sonar lo matin – E cant agron hubert ».

13Suit le récit concernant la viande. Nous avons là une sorte de resserrement de l’action, qui se déroule en trois jours, l’apothéose ayant lieu au cours de la troisième nuit, à partir de minuit. La chronologie, précise, s’oppose presque à l’absence de linéarité propre à la Vida, « entre deux » qui ne s’inscrit pas dans une continuité narrative, mais dans une logique persuasive et argumentative.

14Par contre, les protagonistes sont bien désignés, et les qualificatifs qui s’y rapportent relativement abondants et précis. Douceline :

ferida en son cor ab glazi de meravilloza compassion – mot gran sentiment e remembransa de son paure Seinhor Jhesu Crist – per la siena amor, ill lo volc servir am gran dileccion – ab gran devocion – estant de ginols humilmens davant ell.

  • 15 Cl. Carozzi, op. cit., p. 176.

15Tout tend à prouver sa charité et les soins qu’elle apporte. Selon Cl. Carozzi15 :

La parole et le regard doivent être contraints et châtiés, en tant que véhicules de la communication avec l’homme. Le corps, à la fois, se désigne et s’abolit dans une attitude compulsive d’abaissement et l’extrême abjection est recherchée en même temps que fuie.

16Mais Douceline « disparaît » de la seconde partie du récit, se fondant dans le groupe de béguines dont elle ne se distingue pas lors de la théophanie. Elle n’est personnage principal que dans la première partie, puis elle s’efface au profit du Christ, actant direct, conformément au merveilleux chrétien.

17Le Pauvre-Christ : « dezaizat e malaut – totas las cambas e la testa li rozian vernies – Totz era plens de nafras – ell davant ellas non volia manjar ». La rencontre avec le pauvre ainsi que les soins à lui apporter constituent le plus important du cheminement des béguines, et de Douceline, vers Dieu. La transformation, prévue, annoncée, du pauvre en Christ, transcrit d’une manière visible et concrète pour le lecteur la récompense qui survient à la suite de leur geste d’abnégation. Mais il disparaît à l’issue de la troisième nuit. Ni les béguines, en effet, ni Douceline, d’ailleurs, dont Phelipa ne parle plus, ne le voient ensuite. La seule réalité concrète qu’elles aient perçue était celle du pauvre, incarnation traditionnelle du Christ dans une sorte de renversement du haut vers le bas qui conflue dans une ascension de lumière supposée. Pendant la théophanie, il n’est plus décrit, un peu comme s’il était désincarné, dans un autre temps et un autre espace. L’auteur ne dit pas, de plus, qu’il était toujours présent physiquement derrière la fenêtre, qui apparaît plutôt comme une frontière entre deux mondes, pendant le séjour, même si cela est implicite. Or, il existe une description stéréotypée du Christ rayonnant de lumière, de grande beauté, que Phelipa propose dans le premier chapitre.

18Les béguines, quant à elles, entrent en scène dès la fin des soins apportés par Douceline. Elles ne reconnaissent pas le Christ, ne se doutent de rien. Elles lui portent à manger, le soignent « am mot gran caritat », le mettent dans la cabane, dont elles ferment chaque soir la porte à clé. Par peur d’un vol ? Ou Phelipa ménage-t-elle ainsi le suspens ? Cependant, entre le Pauvre et elles s’interpose una fenestra. Remarquons que le regard va plutôt de l’extérieur vers la frontière, la façade. Ce n’est pas la verrière traversée par le soleil rencontrée dans d’autres textes. Estelle exigée par le Christ afin qu’elles ne puissent le voir, seule Douceline, en tant que sainte, ayant ce pouvoir, ou ce droit ? Or, considérons cette scène comme un tableau, même si la description en est absente. Essayons d’imaginer un peintre illustrant ce passage ! Que verrions-nous ? Dans le mur de la cabane, cette fenêtre ne rappellerait-elle pas, alors, les oculi de l’architecture cistercienne, qui participent à l’atmosphère sacrée ? La fenêtre est ouverture aussi bien que fermeture. Ronde, elle rappelle l’œil, et la conscience. Et le symbole du cercle (rien n’indique sa forme), représentatif d’une fenêtre ouverte sur l’au-delà, se retrouve dans l’iconographie aussi bien qu’en architecture. Carrée, elle traduit une réceptivité terrestre, par rapport aux apports célestes. Or, le Christ est aussi considéré comme le médiateur entre la terre, c’est-à-dire le carré, et le ciel, c’est-à-dire le cercle. Et la mandorle de gloire, dans laquelle Il est souvent représenté, n’en est-elle pas une variante ? Grâce à ce motif, l’auteur crée ainsi un lien entre deux univers.

  • 16 P.- A. Sigal, L’homme et le miracle dans la France médiévale (xie-xiie siècle), Cerf, 1985, p. 288

19Elles perçoivent ensuite l’embrasement du jardin sans réaction apparente, ce qui suggérerait presque qu’elles sont victimes d’une illusion collective, ou d’une autosuggestion. La nuit, de même, pourrait laisser supposer qu’elles rêvent. N’est-ce pas le temps le plus favorable pour le songe ou la vision qui peuvent se déployer librement ? Or, l’auteur ne les fait pas parler, elle ne les donne qu’à « voir » au lecteur. Aucune question n’est posée, aucune réflexion (de la rédactrice) ne traduit leur état d’esprit grâce à l’emploi de la focalisation interne par exemple, un peu comme si leur faculté de perception était annihilée par un phénomène qui les dépasse. Or, selon R-A. Sigal16,

pour les hommes du Moyen Age, les contacts entre le surnaturel et le quotidien, bien que considérés comme des miracles, étaient de l’ordre des choses normales et parfois même attendues.

  • 17 Ch. Trottmann, La Vision béatifique. Des disputes scolastiques à sa définition par Benoît XII, Eco (...)

20De plus, d’après Hugues de Saint-Victor, voir en théophanie équivaut à ne rien voir du tout. Ainsi que le signale Ch. Trottmann17,

la théôsis s’adapte à la créature qu’elle divinise. Ainsi Dieu ne révèle à chacune que ce qu’elle peut saisir de lui. Ce thème de la condescensio donnera naissance à celui des théophanies... Alliée aux négations anti-eunomiennes, elle les conduira à affirmer que la lumière divine ne saurait être vue en source, mais seulement dans le rayonnement de ses clartés, en théophanies.

21Ont-elles simplement compris ? Nous pouvons en douter car, le lendemain matin, elles vont voir le malade, qu’elles ne trouvent pas, alors que la porte est toujours fermée à clé ! Elles le cherchent alors dans les hôpitaux de la région, « Feron lo querre tantost per totz los espitals e per ganren de partz. » Combien de temps dure cette quête ? Nous n’en savons rien ! Leur raison ne peut accepter de prime abord la disparition d’un être humain enfermé à double tour de clé. A l’absence de réaction face à l’embrasement précédent succède une quête raisonnée d’une explication logique, non de ce qu’elles ont vu, mais de ce qu’elles ne voient plus. Ce n’est qu’ensuite qu’» estovan totas plenas de gauch e de meravilla. » C’est un miracle, au premier sens du terme, miraculum signifiant « surgissement inopiné du divin dans le monde des hommes » ; mais elles ne le reconnaissent pas comme tel. Néanmoins, elles croient en la « merveille » sans se poser de plus amples questions. En outre, l’existence de la théophanie est si évidente que l’auteur n’éprouve pas le besoin de l’expliciter longuement. Le récit se suffit à lui-même en tant que preuve irréfragable.

22Ensuite se place l’épisode de la viande. Ces femmes sont de simples témoins, qui ne peuvent qu’accréditer ce qu’elles ont vu sans savoir. Cependant, cette vision directe – elles ne rêvent pas – introduit un aspect inhabituel. Les béguines ne sont pas consacrées, n’appartiennent pas à un ordre régulier, et nous savons que le mouvement joachimite dans lequel elles étaient apparues ne convenait pas toujours à l’Eglise romaine. Mais, grâce à Douceline, elles aussi ont accès, même inconsciemment, même indirectement, à la grâce divine. Aucune explication n’est donnée a posteriori, le nom même du Christ disparaît dans la seconde partie du récit. La première était là pour suggérer, pour amener le lecteur à admettre cette luminescence. Or, un dernier élément clôt ce récit, ramenant au vocabulaire christique de l’hagiographie : la viande, « vianda », aussi fraîche et d’aussi bonne odeur qu’au début du premier jour, preuve que l’embrasement nocturne n’était pas une illusion due à l’imagination des béguines. Faut-il y voir aussi la mise en narration de la Parole qui se fait chair (ou vianda) ? Cette viande, avec sa non-décomposition et sa bonne odeur, n’est pas sans rappeler l’hostie consacrée, source de vie et de régénération.

23D’autres thèmes se greffent alors sur les précédents, que j’ai déjà évoqués, dont celui du regard, thème important, à double connotation. Dès que Douceline rencontre le Pauvre, elle reconnaît le Christ : « Tantost con lo vi fi cant lo vi ». Le verbe « voir » indique une vision du cœur autant que des yeux. Les béguines, la troisième nuit, « viron gran resplandor fi viron... aquella resplandor fi volgron regardar lo malaute ». Elles voient involontairement le Christ, le verbe ayant une connotation passive, et elles veulent regarder le malade, d’une manière active. Dans leur cas, « voir » est purement concret, et ne connote rien. Or la lumière est aussi, selon P. Galais, un « moyen de voir », et de voir la divinité, qu’elles ne reconnaissent pas ! A cette vision s’ajoute le thème de la charité. Pour Douceline, ce n’est plus à prouver, et Phelipa use pour elle de termes forts ; pour les béguines, elle emploie « mot gran caritat ». C’est le sentiment partagé par tous les participants, leur moteur essentiel.

24Tout le passage s’ordonne donc autour d’un schéma narratif simple : la rencontre – la fenêtre – l’embrasement – la recherche – la viande (toujours sur la fenêtre). Cette fenêtre est, peut-être, la ligne de démarcation entre l’humain et le divin, le monde terrestre et le monde céleste, la frontière que l’on ne peut franchir que si Dieu le veut. C’est aussi une subtilité narrative de la part de l’auteur. Les béguines ne sont pas saintes, du moins pas encore. Comment expliquer alors que, de leur vivant, elles voient Dieu ? La crédibilité du récit tout entier est en jeu. Grâce à la fenêtre, Phelipa introduit un élément qui apporte ainsi une touche de réalisme. Remarquons aussi qu’elle est mentionnée dès que Douceline disparaît plus ou moins en tant que protagoniste cité. De plus, n’y a-t-il pas là une tentative de Phelipa pour échapper à une condamnation de l’Eglise qui acceptait difficilement que les Bégards croient à la béatitude en ce monde ? Les béguines contemplent un embrasement qu’elles ne comprennent pas. La fenêtre empêche de distinguer. Dieu, ou plutôt le Christ, ne veut pas qu’on le voit. Par pudeur de malade, ainsi que le suggère le passage ? Parce que les béguines ne sont pas saintes ? Peut-être rappelle-t-elle alors l’incognoscibilité de Dieu. Le Christ se laisse entrapercevoir par la fenêtre, alors qu’en d’autres occasions, dans d’autres récits, il est « incarné », révélé. Y a-t-il là une expression de la vision béatifique ? Que voient-elles : le Christ ? son essence ? un témoignage ?

  • 18 Cf. Matthieu, 5,3-10.

25Sont donc recoupés ici des thèmes et des symboles connus et répandus alors, auxquels il faut ajouter le symbolisme des chiffres. L’équilibre du texte, d’abord, repose sur ce dernier : quinze chapitres, plus un prolongement : 7 + 1 + 7. Ce récit de lumière, racontant la troisième rencontre de Douceline avec le Christ, est placé à la charnière, puisque, nous l’avons déjà vu, il clôt la première partie, laissant la place à une autre approche du personnage. Cette apparition se trouve dans le huitième chapitre. Faut-il y chercher une allusion à la régénération (pour saint Ambroise, huit en est le symbole) ou à la résurrection (cf. saint Augustin) ? N’oublions pas les huit Béatitudes octroyées par le Christ18. C’est aussi la troisième apparition du Christ. Or, trois est un nombre fondamental, synonyme d’ordre intellectuel et spirituel. Pour les Chrétiens, c’est l’achèvement de l’Unité divine : Dieu est Un en trois personnes (pour saint François, Dieu est Trinité). Y a-t-il une allusion au fait que les spirituels, ces franciscains « zelanti » considéraient saint François comme un nouveau Christ à l’orée du « troisième âge du monde » ? Comme le signalent R. Nelli et R. Lavaud :

  • 19 R. Nelli, R. Lavaud, Les troubadours, II. Le Trésor de l’Occitanie, p. 967.

Ce troisième âge – qui devait se caractériser par une rénovation totale des cœurs sous le signe de l’Amour et de l’Esprit – était attendu, sur la foi d’une prophétie de Joachim de Flore, pour l’année 1260... Sainte Douceline, qui professait un véritable culte pour saint François d’Assise, eut plusieurs visions annonçant « l’âge des lys » et un retour à l’esprit évangélique19.

  • 20 Cf. A. Michel, op. cit., p. 630-631.

26Cette troisième intervention peut donc être considérée comme la plus importante ; mais c’est aussi la moins « directe », à cause de la fenêtre, justement ! Douceline a la prescience de cette réalité, les autres béguines la soupçonnent ; elles ne peuvent que l’entrapercevoir. Cependant, grâce à la sainte, en vivant à son contact, et en suivant son exemple, elles ont un aperçu du Paradis qui les attend après leur mort. Elles accéderont ainsi à la vision béatifique, et ont, dans ce monde, une approche, même indirecte, même inconsciente, de la connaissance de Dieu. L’importance narrative de cette fenêtre, qui joue sur le cacher/voir, introduisant par ailleurs le thème de la nourriture (c’est le passage par cet espace clos/ouvert qui transforme la viande et la sanctifie), prend alors toute sa charge démonstrative. Mais le chiffre trois est aussi utilisé comme agent temporel, précis cette fois, contrairement à l’introduction du récit. C’est au bout de trois jours, au cours de la troisième nuit, qu’a lieu l’embrasement de la cabane. (N’oublions pas qu’après sa mort, le Christ est resté trois jours au tombeau). Faut-il y voir un rappel des trois jours de l’histoire humaine et divine de Hugues de Saint Victor ? Y a-t-il un lien entre ce que dit maître Eckhart20 ? Oui, probablement, de même qu’avec les autres auteurs qui ont développé ce motif. Peut-être y a-t-il aussi une réminiscence de la descente au tombeau des trois Marie après le troisième jour de la mort du Christ.

  • 21 A. Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen Age, A. Michel, 1999 (...)

27Cette mise en scène porte en elle-même sa senefiance. A partir de la narration de ce qui, dans l’économie du texte, pourrait n’être qu’une anecdote, Phelipa installe un sens, « le » sens, à voir à travers les mots, grâce à la fenêtre : la sainte perçoit directement le Christ, les béguines, à son contact, en ont une idée. L’auteur inscrit ainsi son récit dans l’ordre de la « légende » dont l’accessibilité immédiate est néanmoins favorisée par le choix d’éléments propres au discours hagiographique. Narration et description se mettent alors tout naturellement au service du discours didactique. Pour A. Vauchez21,

il paraît difficile de nier que l’hagiographie soit un type de littérature qui relève fondamentalement de la rhétorique..., chaque Vie de saint est à la fois... un discours d’éloge, de persuasion et de preuve.

  • 22 A. Boureau, op. cit., p. VII.
  • 23 A. Boureau, op. cit., p. 255.

28Ainsi que le signale A. Boureau à propos de la Légende dorée22, « Il n’y a pas de récit innocent ». Plus loin, il ajoute23 :

Le récit vaut pour autre chose que lui-même : il transmet la vérité de la foi, illustre le dogme, figure la sainteté. Il offre un départ de sens, les anecdotes ne logent pas la signification en elles-mêmes, mais la désignent derrière elles, au-delà d’elles.

29Le texte, et le texte hagiographique a fortiori, doit faire vrai s’il veut entraîner l’adhésion du lecteur. Or, l’aspect fantastique de l’événement merveilleux relaté ici s’inscrit dans un discours orienté montrant deux mondes, le terrestre et le céleste, l’humain et le divin qui, l’espace d’un instant fictionnel, se croisent non dans un mouvement vertical, mais dans un embrasement purificateur, puisque la vianda, sur la fenestra, a, elle aussi, l’odeur de sainteté.

Annexes

ANNEXE

(La Vie de sainte Douceline, texte provençal du xive siècle. Traduction et notes par R. Gout, librairie Bloud & Gay, 1927 ; deuxième partie du chapitre VIII.)

« Le uchens capitols es de sa fervent caritat e del servizi que fazia als malautes.

Una ves, illi venia de la gleiza, e encontret si ab.I. paure que fon mot dezaizat. E tantost cant lo vi, ilh fon ferida en son cor ab glazi de meravilloza compassion que li ac ; e, cant tost fon venguda, trames lo querre. E cant lo vi aissi dezaizat e malaut, e totas las cambas e la testa li rozian vermes, e totz era plen de nafras, ac mot gran sentiment e renembransa de son paure Seinnhor Jhesu Crist, e per la sieua amor, illi lo volc servir am gran dileccion. E comenset, ab gran devocion, a curar li las nafras, e traire en los vermes, e las plagas lavar, estant de ginols humilmens davant ell. E mezeron lo en.I. alberc, josta Robaut, et aqui lo serviron.III. jorns am mot gran caritat, e menistravan li complidamens tot cant mestiers li era. Pero ell davant ellas non volia manjar, mais en une fenestra que li estava al cap fazia pauzar so que li aportavan. E, cascun sera, las donnas, cant l’avian servit ni arezat, ellas lo pestellavan cant s’en volian annar ; en tal maniera que d’aquella maison on era pestellatz, si non li hubrissan, non s’en pogra partir. E cant l’agron servit.III. jorns enaissi, la tersa nuech, apres que n’agron pestellat enaissi con solian, aquellas bonas femenas que jasian en l’alberc, josta la cabanna de l’ort on era le malautz, entorn la mieja nuech, viron gran resplandor en l’ort, que semblava totz fossa abrazatz, ho c’om l’alumenes de diverses brandons. Tota la nuech, viron en lo vergier aquella resplandor ; e vengron sonar lo matin, per la clau, las donnas a Robaut, e volgron regardar lo malaute. E cant agron hubert, anc res non l’atroberon, ni saupron del malaute on si fossa tengutz. Feron lo querre tantost per totz los espitals e per ganren de partz ; anc trobar non lo pogron. Estavan totas plenas de gauch e de meravilla. E troberon en la fenestra tota la vianda, que non n’avia tastat ; li quals, con agues.III. jorns que hi era pauzada, fon aitan bella e aitan bon flairan, con si de fresc i fos aguda messa. E fon aitals per frescor li vianda del premier jorn con del derrier ; qu’en ren neguna non si fon cambiada. »

Notes

1 « Unaves, li venc uns paures mot dezaisatz, e fon fort malanans ;... E, tantost con ac aisso dig, le paures avali soptamens, quez anc pueis non lo vi... Autra ves, li esdevenc que servia un malaute que era sus la mort. E, per trop de lasseza, ill si va repauzar. E fon li mostratz aquel paures qu’illi gachava, en tan gran gloria, ab tan gran resplandor, que non si poiria dire. E vi.I. bel jardin, en qu’el si deportava en pratz meravillos ; e vi lo estar en sobregrans delietz. E, cantost que fon tornada a si mezesma, illi l’anet esgardar e trobet lo passat. », La vie de sainte Douceline, texte provençal du xive siècle, traduction et notes par R. Gout, librairie Bloud & Gay, 1927, p. 46.

2 Fr. Laurent, « La Vie de saint Louis ou le miroir des saints », dans Le Prince et son histoire : la vie de saint Louis, de Joinville, Champion, coll. Unichamp, 1997, p. 149-182.

3 Respectant en cela, par ailleurs, la tradition franciscaine, Douceline célèbre Dona Paubretat, l’allégorie apparaissant dans la Vida comme dans le Testament de Sienne de saint François par exemple. Pauvreté, en tant que dona < domina, prouve que le dénuement absolu domine pour Douceline.

4 A. Boureau, La Légende Dorée. Le système narratif de Jacques de Voragine, Le Cerf, 1984, p. 213 : « au sens courant, l’anecdote se définit comme le récit d’un petit fait qui illustre tel ou tel aspect particulier et symbolique du personnage qu’on veut évoquer. »

5 Fr. Dubost, « La pensée de l’impensable dans la fiction médiévale », dans Ecriture et modes de pensée au Moyen Age. viie-xve siècles ; Presses de L’Ecole Normale Supérieure, 1993, p. 47-68.

6 Il poursuit, p. 51 : « Le récit ne pense pas ; il se borne à signifier ou bien à « re-présenter ». En restituant au préfixe re- sa double valeur d’itération et de mystification, on peut considérer que « représenter » c’est, entre autres artifices prestigieux, donner à cette pure mystification qu’est la « merveille » valeur de réalité, tandis que l’activité de senefiance permet d’atteindre quelque vérité spirituelle au-delà de l’insignifiance littérale qu’exige assez souvent le spectacle de la merveille. Une fois dotée d’une vie, cernée d’une forme, lestée d’un formidable poids d’évidence, la chose impensable se trouve engagée dans une opération de pensée. »

7 Cf. Cl. Carozzi, p. 171.

8 Cf. l’Ancien Testament, où la lumière est vie et salut.

9 A. Michel, Théologiens et mystiques au Moyen-Age, Gallimard, Folio classique, 1997, p. 710.

10 M.-Cl. Struyf, « Le feu, image matérielle omniprésente dans l’Escoujfe de Jean Renart », dans L’image au Moyen-Age, Wodan, 1992, p. 291-301.

11 Cité par G. Durand, Structures anthropologiques de l’imaginaire. Introduction à l’archétypologie générale, Paris, Bordas, 1960, p. 294.

12 A. Michel, op. cit., p. 675.

13 J.- Cl. Bouvier, « Ort et jardin dans la littérature médiévale d’Oc », dans Senefiance n° 28, Vergers et jardins dans l’univers médiéval, 1990, p. 43-51.

14 J.-P. Perrot, « Le « péché » de Joinville : écriture du souvenir et imaginaire hagiographique », dans Le prince et son histoire : La Vie de saint Louis, de Joinville, Champion, coll. Unichamp, 1997, p. 183-207.

15 Cl. Carozzi, op. cit., p. 176.

16 P.- A. Sigal, L’homme et le miracle dans la France médiévale (xie-xiie siècle), Cerf, 1985, p. 288.

17 Ch. Trottmann, La Vision béatifique. Des disputes scolastiques à sa définition par Benoît XII, Ecole Française de Rome, 1995, p. 54.

18 Cf. Matthieu, 5,3-10.

19 R. Nelli, R. Lavaud, Les troubadours, II. Le Trésor de l’Occitanie, p. 967.

20 Cf. A. Michel, op. cit., p. 630-631.

21 A. Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen Age, A. Michel, 1999, p. 62.

22 A. Boureau, op. cit., p. VII.

23 A. Boureau, op. cit., p. 255.

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Université de Provence

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