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Les Juifs d’Algérie

 | 
Joëlle Allouche-Benayoun
, 
Geneviève Dermenjian

Avant-propos

Trajectoire d’une acculturation

Philippe Portier

Texte intégral

1L’histoire politique du judaïsme français est florissante depuis les années 1970. Envisagée globalement, elle s’est employée à décrire une conversion culturelle, en montrant comment les Juifs de France, attachés naguère à l’exclusivisme théologique de leur petite « nation », se sont progressivement installés dans les dispositifs du franco-judaïsme. Issu de la conjonction d’une pluralité de facteurs, juridiques (l’instauration du système consistorial), sociaux (le développement de l’instruction universaliste), religieux (la sécularisation interne de la communauté), le franco-judaïsme décrit un modèle inédit de la relation entre la foi religieuse et le droit politique. Il ne fait pas disparaître les fidélités d’hier : la croyance et le rituel demeurent chez nombre de Juifs, après leur entrée dans la modernité politique. Il en réduit l’expansion cependant : disposition optionnelle désormais, la religion n’a plus vocation à englober la totalité de l’existence du fidèle. On entre là dans le partage de l’ère libérale : les Juifs vivent leur foi à titre privé ; à l’extérieur, ils se conforment, comme les autres, à la loi positive, issue de la délibération humaine.

2Cette histoire-là a longtemps été hexagonale. Quand elle se transportait du côté des périphéries, en Algérie notamment, c’était souvent en se laissant porter par une visée d’exotisation. On soulignait volontiers, jusqu’à il y a peu, l’exceptionnalité de cette judaïcité d’Afrique du Nord. Implantée là depuis les temps préchrétiens, nourrie bientôt par les apports judéens puis berbères, renforcée, au tout début de l’ère moderne, par les vagues d’immigrants venus d’Espagne, du Portugal ou de France, au moment où les Royaumes d’Europe voulaient s’installer dans une homogénéité sans reste, elle était d’une autre nature : l’Orient demeurait là dans son exubérance, opposant une résistance culturelle au pacte d’assimilation que lui proposait l’État colonial. C’est par cela d’ailleurs, par cet enracinement dans une tradition lourde, qu’on expliquait la difficulté de l’intégration de ces Juifs d’Algérie, au moment de leur arrivée en France dans les années 1950-1960, dans le tissu universaliste du monde ashkénaze de la métropole.

  • 1 Roger Bastide, « Problèmes de l’entrecroisement des civilisations et de leurs œuvres », dans George (...)

3Progressivement, il est vrai, un autre visage de l’Algérie juive s’est dessiné. Avec les années 1990, plusieurs études sont venues pour en dire tout autrement la singularité. Il ne s’est pas agi certes de nier la prégnance de l’habitus séfarade, mais de l’insérer lui aussi, quoique selon son mode propre, dans le schéma descriptif du franco-judaïsme. On devait se persuader désormais que même là, au-delà de la Méditerranée, les Juifs avaient su inventer, selon l’expression de Roger Bastide1, une « synthèse vivante » articulant une fidélité, sans doute plus ritualiste que dans la France métropolitaine, à la tradition de leur communauté et une adhésion, tout aussi puissante que dans la France métropolitaine, à l’idéal de la nation civique. L’ouvrage dirigé par Joëlle Allouche-Benayoun et Geneviève Dermenjian approfondit ce travail de renouvellement théorique. Dans la richesse et la variété des dossiers qu’il explore, souvent d’ailleurs à partir d’une plongée dans la biographie même des acteurs, il propose à son tour une lecture banalisante : en rencontrant la civilisation française, la culture juive d’Algérie s’est ouverte elle aussi, quoique selon ses modalités propres, à ce grand « art des séparations » – entre le privé et le public, le religieux et la politique, la foi et la loi – issu de la révolution moderne.

I.

  • 2 Jacques Taïeb, Sociétés juives du Maghreb moderne (1500-1900), Un monde en mouvement, Paris, Maison (...)

Utilement, l’ouvrage nous ramène, ici ou là, au sort des Juifs à l’époque précoloniale. On l’a décrit parfois selon la manière orientaliste : l’Algérie aurait été un territoire de l’harmonie, mêlant, dans le partage des habitudes, le Juif et le Musulman. Les militants de l’Indépendance ont parfois défendu cette lecture. En 1956, le FLN, dans la déclaration de la Soummam, évoque de la sorte l’atmosphère d’« entente millénaire » entre les deux composantes religieuses de la société algérienne. La réalité est-elle celle-là ? On relève bien sûr que les Juifs et les Musulmans s’inscrivent, sur plus d’un point, dans le même tissu civilisationnel : ils parlent (presque) la même langue, partagent des traditions culinaires voisines, vibrent ensemble, avec le gharnati ou le malouf, à la musique arabo-andalouse, et, à la faveur d’une différenciation confessionnelle des activités2, échangent biens et services dans la sphère économique. On aurait tort cependant de s’en tenir à ce tableau des proximités. Les témoignages abondent, évoqués par tel de nos contributeurs, qui montrent bien que les Juifs sont collectivement – sans préjudice certes des relations entre individus – tenus dans un mépris général qui peut parfois, comme il est arrivé avec le massacre d ’lger en 1806, alimenter des faits d’extrême violence. Saisi par le spectacle de leur malheur, William Shaler, consul des États-Unis en Algérie, a ce mot en 1830 : « Les juifs d ’lger sont les restes les plus malheureux d’Israël ».

  • 3 Max Weber, Le judaïsme antique, Paris, Plon, 1970.
  • 4 C’est alors le cadi qui prend la main, en faisant toujours prévaloir la parole du Musulman sur cell (...)

4C’est au statut de la dhimma, adossé à des règles coraniques mais aussi à des pratiques coutumières, qu’il faut rattacher la situation d’exclusion dans laquelle se tient, avant l’arrivée des Français, cette petite minorité de quelque 13 000 âmes. La dhimma fixe les Juifs, selon la distinction de Max Weber3, dans la double position d’un peuple hôte (Gastvolk) et d’un peuple paria (Pariavolk). Hôte ? Les régimes musulmans établis en Algérie n’ont pas eu, sauf dans certaines conjonctures comme sous le gouvernement des Almohades, le fétichisme de l’unité absolue. Ils se sont montrés accueillants, généralement, aux adeptes des autres religions du Livre. Au xviiie siècle, et encore au début du xixe siècle, cette hospitalité se manifeste à deux niveaux. Dans la sphère cultuelle, d’abord. Point n’est besoin ici de dissimuler, comme il arriva en Espagne avec les marranes, sa propre allégeance religieuse, ni même de vivre sa foi à titre privé. Les Juifs peuvent pratiquer leur culte, avoir leurs synagogues, leurs cimetières, leurs rabbins. Dans la sphère politique aussi. Les Juifs disposent là de leur propre organisation communautaire, et s’administrent selon leur droit propre, dans le domaine en particulier de l’alliance et de la filiation (mariage, héritage, succession). Leurs litiges sont jugés par des tribunaux rabbiniques, sauf lorsqu’ils les mettent aux prises avec un Musulman4. Comme il arrive ailleurs dans l’empire ottoman avec le système du millet. Ils forment bien une « nation » dans la société globale. Pour relative qu’elle soit, cette autonomie religieuse et juridique contribue cependant, comme l’explique Max Weber, à donner aux Juifs le « sens de leur dignité » : elle dessine en effet un espace de vérité où se noue le lien avec Dieu, dans l’attente de l’événement messianique.

5En quoi peut-on parler, alors, d’un peuple paria ? En ceci, rappellent nos auteurs, que cette autonomie ne se vit pas dans l’isonomie : parce qu’ils ont refusé de se convertir, témoignant ainsi de leur impureté, les Juifs doivent camper aux marges de la cité. Certaines des discriminations qui les frappent sont économiques. On leur refuse de posséder une terre, ce qui les conduit à exercer, en ville le plus souvent, et dans des quartiers séparés, les métiers moins nobles. Ils sont tailleurs, brodeurs, horlogers, chaudronniers, tisserands, orfèvres, mais aussi manœuvres et journaliers : rien qui puisse les extraire de leur dénuement, d’autant que des taxes spécifiques leur sont imposées. Celles-ci sont recouvrées par le chef même de la nation juive – le moqadem –, qui en reverse le montant, en s’humiliant, à l’autorité musulmane qui l’a désigné. D’autres discriminations relèvent du registre symbolique. Les habits des Juifs ne peuvent être de couleur verte (telle est la couleur de l’Islam), ni rouge (qui est celle du pavillon de l’empire ottoman, qui tient l’Algérie depuis 1516). Point non plus de turbans ni de burnous blancs. La vêture doit être sombre, à larges manches. À leurs pieds, des savates exclusivement, toujours trop courtes du reste car il faut que ce peuple de la souillure touche en permanence la poussière de la terre. Quant aux femmes, on les reconnaît à leurs coiffures coniques. La distinction hiérarchique se repère aussi dans l’occupation de l’espace : les Juifs ne montent pas à cheval, s’effacent dans la rue lorsqu’ils croisent un musulman, se déchaussent devant les mosquées. Ce modèle d’existence refuse en outre l’exogamie.

6Certes, il est des Juifs qui approchent le pouvoir, et vivent, tels les granas venus de Livourne aux xviie-xviiie siècles, dans l’opulence, le multilinguisme, et la culture des Lumières, que leur a permis d’acquérir leur position dans le commerce méditerranéen. Ce n’est là cependant qu’une minorité, que sa proximité avec le Dey, profitable sans doute, place aussi, d’ailleurs, dans une certaine insécurité. L’lgérie ottomane fonctionne bien, pour les Juifs, selon une double modalité d’assujettissement : elle les soumet à la loi rabbinique dans leurs affaires intérieures, à la loi musulmane dans leurs relations extérieures. C’est ce schéma que la présence française va venir briser.

II.

  • 5 Jacob Katz, Exclusiveness and Tolerance : Studies in Jewish-Gentile relations in medieval and moder (...)

Il y a bien, au xixe siècle, un programme d’intégration venu de Paris : les Juifs d ’lgérie doivent devenir des Français. C’est à un « exil » qu’on les convoque : ils habitaient un monde segmenté et hiérarchisé ; voici qu’on les introduit dans la société des individus. Comment ont-ils réagi ? On souligne parfois la difficulté des communautés juives à accepter l’acculturation. Dans son livre célèbre Exclusiveness and Tolerance, Jacob Katz insiste de la sorte sur la persistance, à travers l’histoire, d’un tropisme séparatiste au sein d’Israël : « Les juifs, écrit-il, sont satisfaits d’être reconnus comme une entité sociologique religieuse distincte du reste de la population5 ». Si l’on suit l’ouvrage de Joëlle Allouche-Benayoun et de Geneviève Dermenjian, sur le terrain algérien, cette idée-là n’est pas recevable : très vite, en effet, après l’arrivée du colonisateur, les Juifs, sans dénoncer certes leur allégeance religieuse, la repensent sur de nouveaux frais pour l’articuler aux principes de la société révolutionnée.

  • 6 Comme le montre du reste l’extension des droits des Juifs dans la France métropolitaine elle-même.

7Dans son étude de l’action gouvernementale, le livre déplace les chronologies ordinaires : il tient que la politique d’« émancipation » des Juifs est engagée déjà, bien avant le décret Crémieux, sous Louis-Philippe. Ses contributeurs repèrent un dispositif en deux temps. D’abord, à peine l’administration française est-elle installée que le gouvernement répudie la législation musulmane. Rien ne doit se maintenir des grandes et des petites humiliations d’hier : Musulmans et Juifs sont « indigènes » les uns et les autres, placés dans une égalité inédite de statut, étant entendu certes que seuls les Français venus de métropole bénéficient de la citoyenneté. Ensuite, dans les années 1840, le gouvernement réforme l’organisation judaïque, sur le modèle de ce que Napoléon 1er avait fait dans la France métropolitaine. En 1842, il réduit les tribunaux rabbiniques à n’avoir qu’une fonction consultative auprès des tribunaux civils, en particulier sur les questions relatives au statut personnel maintenu jusqu’au décret Crémieux. En 1845, il instaure une structure de gestion centralisatrice de la judaïcité locale, en instituant des consistoires à Alger, Oran et Constantine, eux-mêmes placés sous la tutelle du Consistoire de Paris. Sans doute cette transformation juridique est-elle le fruit d’une stratégie : on veut, comme partout ailleurs dans le monde colonial, scinder le bloc des colonisés pour mieux assurer le gouvernement des territoires conquis. Mais il faut y voir aussi le produit d’un idéal : la France de Guizot est, quoique conservatrice, porteuse d’une doctrine de la liberté, où chacun se trouve appelé à accéder à la raison, lorsqu’il en a du moins les capacités6. Or, comme l’indique le rapport de la mission Altaras-Cohen dépêché là par le Consistoire de Paris en 1842, les Juifs d’Algérie répondent à ce critère d’évolution : ils souffrent d’arriération certes, on peut cependant les « régénérer », comme il a été fait naguère avec les Juifs de métropole.

  • 7 Gershom Scholem, Le messianisme juif, Paris, Calmann-Lévy, 1974, p. 65.

8Les mœurs auraient pu s’opposer aux lois. Ce n’est pas ce qu’on observe. L’acculturation est voulue par les Juifs eux-mêmes. Ils accompagnent le mouvement venu de France, selon des rythmes différenciés : l’adhésion est plus rapide dans les zones littorales que dans les zones de l’intérieur, dans les milieux fortunés que dans les classes déshéritées, dans les villes (où vivent plus de 70 % des Juifs en 1840) que dans les campagnes. Où sont les éléments qui le démontrent ? L’ouvrage regarde du côté de l’élite. Bien sûr, il n’est pas rare que les rabbins locaux soumettent à la critique les façons modernes de ces rabbins venus de métropole auxquels sont confiées désormais les grandes synagogues. On relève cependant que leurs discours progressivement évoluent : en appui parfois sur la lecture de Maïmonide, ils découvrent eux aussi l’ascendant de la raison, et admettent l’organisation consistoriale. Les leaders laïcs ont cette inclination « civilisatrice » également, comme le signale la figure, plusieurs fois évoquée, de Simon Kanoui, membre puis président du Consistoire d’Oran du Second Empire à la Première Guerre mondiale. Mais le peuple ? Il se transforme lui aussi. Les Juifs placent leurs enfants dans les écoles françaises dès les années 1830 ; ils se mettent progressivement à parler le français, au point que l’administration, non sans s’en méfier, leur confie des charges d’interprète ; ils acceptent de s’enregistrer auprès de l’état civil. Dans les années 1860, la jeunesse urbaine quitte ses anciens habits pour adopter le vêtement occidental. À cette conversion, on peut apporter un début d’explication en s’adossant à la formule de Gershom Scholem selon laquelle « il y a quelque chose de grand, mais aussi de profondément irréel à vivre d’espérance7 ». Les Juifs s’étaient jusqu’alors satisfaits de simplement rêver leur passage de la mer rouge : « L’an prochain à Jérusalem » avait une signification eschatologique, rien de plus. Si la France les gagne à sa cause, c’est probablement parce qu’elle donne un contenu de réalité, encore imparfait il est vrai, à la promesse de libération.

9Le décret Crémieux du 24 octobre 1870 confirme donc cette visée d’intégration. Après avoir constaté l’échec du sénatus-consulte de 1865 (qui subordonnait l’accès des Juifs et des Musulmans à la citoyenneté française à une démarche purement personnelle), le gouvernement accorde aux Juifs, tout en maintenant les Musulmans dans l’indigénat, le bénéfice d’une citoyennisation collective, qu’il compense en leur faisant obligation d’abdiquer leur code du statut personnel. Nos contributeurs démontrent que cette nouvelle situation juridique est massivement acceptée par la communauté, qui se fait française plus encore : ses membres, dont on rappelle aussi qu’ils sont portés par la modernité urbaine, entrent massivement dans l’administration, participent aux élections, acquittent, au moment de la Première Guerre mondiale, le prix du sang. S’agit-il d’une abdication de leur propre particularité ? Non. S’il y a sécularisation (en ce que la religion perd sa performativité intégraliste), c’est le plus souvent, en effet, dans le cadre du maintien d’une identité qui s’enracine dans la judéité.

III.

  • 8 Voir les travaux de Pierre Birnbaum, par exemple La France aux Français : Histoire des haines natio (...)

La Troisième République connaît, en métropole, une guerre des imaginaires : la politique universaliste des républicains, fondée sur l’égalisation des statuts, suscite en retour une réaction particulariste, portée, quant à elle, par une conception organique de la nation. C’est dans ce cadre, comme l’indique l’affaire Dreyfus, que les Juifs redeviennent l’enjeu d’un débat public : la doctrine particulariste les voit, alors même qu’ils se sont établis progressivement dans un israélitisme bon teint, au principe de la dissolution d’une France qu’elle ne sépare pas de son appartenance catholique8. Notre ouvrage élargit la perspective : il signale que les « doctrines de haine » se sont diffusées également en Algérie, à mesure même que les Juifs s’installaient, comme citoyens et fonctionnaires, au cœur de l’État. Cet antisémitisme d’outre-mer s’agence autour d’un double volet, doctrinal et juridique.

  • 9 Qui débouchera sur le meurtre de vingt-huit juifs.
  • 10 Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, Lantisémitisme, Paris, Gallimard, 2002, p. 243.

10La doctrine antisémite est analysée ici, principalement, à partir des productions des années 1890 et des années 1930. On en décrit les vecteurs tout d’abord. L’antisémitisme travaille, comme dans l’hexagone, les journaux, tels L’Antijuif à Alger ou Le Républicain à Constantine. Il affecte aussi le personnel politique, lié lui-même d’ailleurs au monde de la presse. À Alger, à Oran, à Constantine, bien des candidats font campagne sur la malfaisance des Juifs. Et c’est même sur ce programme que plusieurs maires sont élus dans les années 1890, tels Émile Morinaud à Constantine ou Max Régis à Alger. Accueilli dans l’enthousiasme, l’auteur de La France juive, Édouard Drumont, est, au seuil du xxe siècle, élu député d’Alger : il est vrai que son livre dénonce avec virulence le décret Crémieux. Ce sont les mêmes succès qui caractérisent les années 1930. On aurait tort de voir dans ce discours une production simplement des élites : dans cette société segmentée (à la fois spatialement et socialement), où les groupes ne se fréquentent pas en dehors de ce qu’exige la vie sociale ordinaire, les masses « chrétiennes » partagent évidemment les stéréotypes diffusés par leurs dirigeants. Quels sont les thèmes de cet antisémitisme ? Ils excèdent ceux de l’antijudaïsme traditionnel, fondé sur les motifs religieux. Il s’agit d’un antisémitisme économique, souvent venu de gauche d’ailleurs : les Juifs accaparent les richesses, et oppriment les travailleurs. Là se situerait, dit-on, l’origine de l’émeute musulmane à Constantine en 19349. Il s’agit aussi d’un antisémitisme politique : bénéficiant des largesses du décret Crémieux, ce peuple oriental, apatride, s’empare des postes de pouvoir à l’intérieur de l’État au détriment des Français de souche, provoquant de surcroît l’animosité des Musulmans qui ne sont pas traités identiquement par la République. On peut s’interroger sur la raison profonde de ce discours d’exclusion. Sans doute a-t-il à voir, comme l’a bien montré Hannah Arendt, avec la montée en puissance de l’idée nationale et du désir d’homogène qu’elle suscite, d’autant plus d’ailleurs que la société algérienne, à la fois divisée et excentrée, n’est guère assurée de son identité : « Les juifs étaient un élément intereuropéen et non national dans un monde où seules les nations existaient ou étaient sur le point de naître10 ».

11D’Algérie viennent bientôt des propositions de transformation de la condition des Juifs. On parle, tel le romancier Charles Hagel dans les années 1930, de leur retirer leur citoyenneté et de redistribuer leurs richesses. Évidemment, la République ne fait pas droit à ces mesures. On la voit même, en 1939, adopter le décret Marchandeau, qui vise à limiter l’expression des doctrines de haine. Les choses changent avec l’installation au pouvoir du Maréchal Pétain. Celui-ci impose aux Juifs, en octobre 1940 et en juin 1941, un statut particulier, qui s’applique aux départements d’Algérie. Le décret Crémieux est abrogé le 8 octobre 1940. S’agit-il d’un retour à l’indigénat ? La situation est bien pire. Si les Juifs perdent la citoyenneté française, ils se voient exclus aussi, en raison même des statuts particuliers, de lieux qu’ils pouvaient fréquenter avant 1870. Le gouvernement les soumet à un numerus clausus dans les écoles publiques, engage l’aryanisation de leurs biens propres, enferme certains d’entre eux – plus de 2 000, semble-t-il – dans des camps d’internement. Le retour à la loi républicaine se fait lentement. Après l’opération Torch, sous la gouverne du général Giraud, la France maintient, plusieurs mois encore, le statut de l’indigénat : « Quant aux rapports entre Musulmans et Israélites, déclare Giraud qui croit ainsi assurer l’ordre, ils doivent être ceux d’hommes appelés à se compléter économiquement, celui-ci travaillant à l’échoppe, celui-là dans le bled, sans que l’un ait le pas sur l’autre, la France assurant à l’un et à l’autre sa sécurité et sa tranquillité ». Il faut attendre octobre 1943 pour que les Juifs soient rétablis dans leurs droits, sans que soit accordé, ce qui n’est pas sans poser problème, le même statut aux Musulmans.

12Notre ouvrage consacre plusieurs développements à la suite des événements. Alors que pointe l’Indépendance algérienne, vis-à-vis de laquelle ils font preuve d’une grande réserve (sans pour autant se retrouver du côté de l’OAS), les Juifs sont confrontés à trois solutions possibles. Demeurer en Algérie, d’abord. Cette voie est fermée, du fait de la viscosité de la culture ancestrale du mépris et de la cristallisation d’une doctrine de la nation clairement fondée sur l’identité musulmane. Seule une petite minorité, liée souvent au Parti communiste algérien, optera pour cette solution. Rejoindre Israël, ensuite. Le sionisme n’a jamais fait recette en Algérie, malgré quelques adhésions à l’Union sioniste algérienne. Peu donc se retrouveront à Jérusalem, à rebours des populations – moins « francisées » – du Maroc et de Tunisie. Gagner la France, enfin : ce sera le choix de l’immense majorité. À cela, rien d’étonnant : plusieurs de nos textes, tout en évoquant le déchirement de l’exil, rappellent la prégnance de l’attachement de la judaïcité algérienne à une mère-patrie demeurée à ses yeux, en dépit de ses errements, le lieu d’actualisation de toutes les promesses d’émancipation. On rappellera cependant que cette implantation sur le territoire métropolitain ne s’est pas opérée dans la perte de la culture héritée du « pays d’avant » : la judaïcité métropolitaine a connu ces dernières années un tournant identitaire ; ce sont souvent les Juifs de là-bas, à la base comme au sommet de la communauté, qui en ont été les principaux promoteurs.

13On espère avoir dit toute la richesse de l’ouvrage qu’on va lire. Sans doute peut-on, pour terminer, généraliser son apport en soulignant qu’il nous permet de réévaluer le concept même de franco-judaïsme. On le rapporte fréquemment à un modèle d’articulation hiérarchisée du politique et du religieux. Nos contributeurs n’en disconviennent pas : on voit bien, soulignent-ils, que la judaïcité française a connu, au fil du temps, un phénomène lourd de privatisation de ses allégeances religieuses. C’est en ajoutant toutefois que cette forme-là ne peut être saisie comme une structure intangible qu’il faudrait figer dans la répétition du même : le retour sur la trajectoire des Juifs d’Algérie nous confronte, sans qu’on puisse récuser ses invariants, à l’évidence même de sa plasticité.

Notes

1 Roger Bastide, « Problèmes de l’entrecroisement des civilisations et de leurs œuvres », dans Georges Gurvitch, dir., Traité de sociologie, vol. II, Paris, PUF, 1963.

2 Jacques Taïeb, Sociétés juives du Maghreb moderne (1500-1900), Un monde en mouvement, Paris, Maisonneuve et Larose, 2000.

3 Max Weber, Le judaïsme antique, Paris, Plon, 1970.

4 C’est alors le cadi qui prend la main, en faisant toujours prévaloir la parole du Musulman sur celle du Juif.

5 Jacob Katz, Exclusiveness and Tolerance : Studies in Jewish-Gentile relations in medieval and modern Times, Oxford, Oxford University Press, 1961, p. 375.

6 Comme le montre du reste l’extension des droits des Juifs dans la France métropolitaine elle-même.

7 Gershom Scholem, Le messianisme juif, Paris, Calmann-Lévy, 1974, p. 65.

8 Voir les travaux de Pierre Birnbaum, par exemple La France aux Français : Histoire des haines nationalistes, Paris, Seuil, 1993 ; La France imaginée. Déclin des rêves unitaires ?, Paris, Fayard, 1998.

9 Qui débouchera sur le meurtre de vingt-huit juifs.

10 Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, Lantisémitisme, Paris, Gallimard, 2002, p. 243.

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