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Existe-t-il une doctrine Menger ?

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Gilles Campagnolo

La « doctrine Menger » et les traditions

La conception de la nature humaine dans l’Antiquité, au Moyen Âge et chez Carl Menger

Herta Mayerhofer

Texte intégral

Introduction

1Bien que Carl Menger ne fournisse pas d’exposé explicite de sa conception de l’homme, celle-ci est selon nous très présente dans son œuvre. Comme toute pensée économique se trouve d’emblée insérée dans un cadre culturel et historique, les pères fondateurs de l’économie politique furent en leur temps amenés à intégrer des pensées éthiques et morales comme soubassement de leur conception de l’économie. Si l’on considère l’origine des interrogations sur cette activité de l’homme qu’est l’échange matériel, dès l’Antiquité et le Moyen Âge, les hommes se trouvaient impliqués dans un ordre collectif et dans une tradition transmise par leurs ancêtres ; il était bien rare que quelques-uns – le plus souvent seulement en pensée – parvinssent à se libérer des conventions qui régnaient dans la communauté à laquelle ils appartenaient dès leur naissance. En Europe, c’est seulement à partir des Temps modernes que les idées de certitude de soi (Descartes), d’individu capable de penser par lui-même et d’être autonome (Kant) s’imposèrent. Le questionnement anthropologique prenait donc tout son sens dans un cadre renouvelé par la « Modernité ».

2Est-il besoin de rappeler que Menger ne fut pas seulement économiste, mais en même temps philosophe ? Car c’est comme tel qu’il rechercha les fondements de sa théorie économique non seulement dans des conceptions traditionnellement rangées dans la « philosophie », mais dans la résolution de questions dépassant les enjeux de la science économique, pour mieux asseoir cette dernière. Comme les archives le montrent (nous y reviendrons), nombre de ses concepts ont leur source dans l’Antiquité grecque. Pour l’économiste Menger, insistons-y, c’est un fondement anthropologique qui joue le premier rôle : le besoin humain est initialement la cause de l’activité économique, sa satisfaction sa cause finale, et les marchandises la permettant sa cause matérielle. Or, puisque les besoins humains sont des besoins réfléchis, ils ne se manifestent pas de manière « objective », mais toujours par la médiation de la subjectivité individuelle. La question de fond est donc : quelle est la place de l’homme dans la communauté, quelle signification la subjectivité a-t-elle chez Menger ?

3Une aspiration fondamentale reste toujours ancrée dans l’homme, de sa naissance à sa disparition au plan individuel – et dès son apparition sur Terre, en quelque sorte, au plan de l’espèce : c’est la quête du bonheur. L’homme s’efforce d’être heureux. Bien que la plupart des philosophes soient persuadés que cette recherche du bonheur préside à toute activité humaine, leurs avis divergent considérablement sur les moyens qui conduisent le plus sûrement au bonheur humain. Nous demanderons si, et sous quelle forme, les thèses économiques de Menger sont en rapport avec le bonheur, fin dernière de l’homme.

4Du point de vue de l’agencement des disciplines qui prévalait dans le monde académique en Allemagne et en Autriche à son époque, cette dernière question se décline notamment dans la suivante : tout en reconnaissant qu’il fallait bien qu’existât une forme d’état intérieur satisfaisant quant au bien-être de l’homme, Menger se sentit-il alors tenu de reconnaître la psychologie, devenue science naturelle et expérimentale au xixe siècle, comme la science devant fonder les sciences humaines et sociales, la véritable science de l’homme comme tel ? Pour répondre à ces questions, nous suivrons le développement des conceptions anthropologiques dans l’histoire de la philosophie en les mettant en rapport à la pensée de Menger. Nous aborderons le sujet en trois parties :

  1. l’individu et la communauté dans l’Antiquité, au Moyen Âge et chez Menger ;

  2. la conception du bonheur dans l’Antiquité, au Moyen Âge et chez Menger, selon la triade de concepts « chercher – utiliser – jouir » ;

  3. Menger et la psychologie du xixe siècle : la psychologie devient-elle pour Menger la science fondamentale, voire la science en tant que telle ?

L’individu et la communauté

Dans l’Antiquité

  • 1 Selon Platon il y a trois facultés de l’âme : le désir, l’affect et la raison. Dans l’âme juste la (...)
  • 2 Aristote compare en effet l’intelligence active (lat. intellectus agens) à la lumière toujours iden (...)

5Dans l’Antiquité grecque en particulier, la conception du monde se fonde sur un cosmos réglé selon un ordre éternel : les étoiles, mues par un moteur immobile, circulent sur leurs orbites immuables, tandis que le monde sublunaire, domaine de la vie, est soumis à un devenir perpétuel et au cycle des apparitions et des disparitions. De même, l’homme antique typique garde une attitude « modeste », ne surestimant ni ses propres capacités, ni une destinée individuelle dont il n’a pas la « conscience » (au sens moderne). Comme chaque être vivant sur terre, l’homme se comprend lui-même comme un mode déficient au sein de l’éternité du cours des révolutions périodiques de l’univers. Seule une partie de l’homme, la raison, (le λογιστικόν, logistikon, de Platon1, le νου̃ς, noûs, chez Aristote) persiste dans son être, sans subir, elle, de transformation2. Alors que, pour Platon, « être homme » ne signifie que se trouver dans une phase passagère pendant laquelle l’âme reste fixée au corps par le désir, chez Aristote, au contraire, l’homme se comprend comme unité psychophysique. L’âme, « prima forma » (principe formel) du corps humain, siège de la raison et des émotions, doit par conséquent être approvisionnée en fonction de ses besoins pour que l’homme mène son existence en étant en harmonie dans l’environnement du monde.

6Platon décrit l’État par analogie avec le corps humain où chaque membre a sa fonction. De la même façon que le corps humain dépend de la coopération de ses organes, l’homme a recours à l’aide de ses prochains pour satisfaire ses multiples besoins. C’est la Cité qui naît des besoins et de la découverte du moyen rationnel de les satisfaire. Bien que fondée par les hommes pour satisfaire leurs besoins, la fin de cette cité est la réalisation de la justice et du Bien, entendue comme l’idée platonicienne qui subsume sous elle toutes les autres. Tous doivent collaborer pour satisfaire les besoins de la communauté : ce sont les paysans qui fournissent à la communauté nourriture et vêtements ; les gardiens, pour leur part, protègent l’État en le préservant des conflits intérieurs et extérieurs. Pour ne pas les exposer aux tentations telles que l’enrichissement et la corruption, Platon donne le conseil de les isoler de la base économique de l’État. Finalement, il revient aux philosophes, qui ont reçu une formation soignée de longue durée, de prendre des décisions politiques sur la base de la raison. Puisque, selon Platon, la justice dépend de la connaissance, celui qui connaît le Bien, à savoir le philosophe, saura ce qu’il convient de faire dans chaque cas qui se présentera.

7Finalement, la justice, pour l’homme comme pour la Cité, consiste donc en ce que chacun connaît sa place et y reste, en ce qu’il y remplit uniquement la fonction qui convient le mieux à sa nature. Platon défend même d’utiliser les ressources de la cité pour le bonheur d’un individu ou d’une « classe » (si le terme est postérieur, la séparation en « chefs », « gardiens » et « gens du commun » détermine bien de telles catégories) : en effet, les ressources ne doivent être utiles qu’à la communauté en son entier, et non à quelque entité particulière en son sein – c’est, en somme, l’idée même de juxtaposition des agents qui est écartée. La Cité n’est pas créée pour qu’une personne ou une classe puisse jouir d’un bonheur supérieur, mais pour que la cité entière soit heureuse [République, IV 420b].

8Chez Aristote également, l’homme est destiné par sa nature à vivre dans une communauté [Éthique à Nicomaque, IX 9] ; son bonheur même dépend d’une vie commune réussie. Sous son aspect social, chacune des vertus morales singulières de l’individu contribue à titre particulier à la réussite de la vie sociale dans son ensemble sur une base de justice. Il faut ajouter à cela l’amitié, qui prend une signification éminente pour le fonctionnement de la cité. Dans l’Éthique à Nicomaque [livres VIII et IX], Aristote définit l’amitié comme une forme de bienveillance réciproque qui se décline selon ses motifs, à savoir le plaisir, l’utilité, ou le bien moral. Il en distingue donc trois genres, dont seulement l’un consiste en l’amitié parfaite. Si l’amitié est fondée sur le bien moral, il s’agit en effet de la forme parfaite, qui est en même temps la forme la plus élevée de la vertu. Le fondement de l’amitié est alors le véritable amour de soi, qui prévaut quand l’homme fait des efforts pour se conformer au Bien. Pour rendre l’amitié plus intense, Aristote représente les avantages d’une vie commune : les amis sont chacun animés de l’amour du Bien et ils peuvent alors espérer toute la perfection possible en se façonnant les uns sur le modèle des autres, et en se corrigeant les uns par les autres.

9Quant à l’origine de la cité, l’opinion d’Aristote ne s’écarte pas selon nous sensiblement de celle de Platon. Au cours des temps, des groupes humains dispersés s’unissent pour former des familles, puis des villages ; ensuite la cité naît de la nécessité que ressentent les hommes de subvenir au mieux à leurs besoins. La πόλις (polis), communauté parfaite et, comme telle, incarnation de la justice, constitue la fin des associations humaines [Politique, I 1252b 28] : sa fonction primordiale ne réside donc pas dans la protection, mais dans l’éducation et la formation de ses citoyens. Selon la conception du monde dominante chez les Grecs, le fondement ultime de la liberté et des droits des citoyens réside dans la position de l’homme selon la hiérarchie des natures (au sein du cosmos, sur la Terre, et dans la Cité) ; la volonté de l’individu n’y compte donc pas, ou du moins pas en tant que telle.

10Outre les références explicites à l’œuvre d’Aristote que fait Menger (dès la première note du bas de la p. 2 de ses Principes d’économie politique Grundsätze der Volkswirtschaftslehre – de 1871), il est bon de noter qu’il se trouve, parmi les ouvrages du fonds de la bibliothèque personnelle de Menger conservée actuellement à l’université de Hitotsubashi (anciennement Université du Commerce de Tokyo), le petit volume intitulé Nikomachische Ethik : Werke zur praktischen Philosophie, traduction de l’ouvrage d’Aristote par le Dr J. Riedler, publiée par C.R.v. offander à Stuttgart en 1856, ouvrage sur lequel Menger a apporté de nombreuses annotations manuscrites (il s’agit donc de la traduction allemande de l’Éthique à Nicomaque dans la collection Œuvres de philosophie pratique). Les notes et remarques de Menger sur sa propre copie de ses Grundsätze apparaissent correspondre parfaitement à celles portées sur le volume de l’Éthique [Campagnolo, 2002] et elles prouvent que Menger avait soigneusement lu le texte d’Aristote en vue d’y trouver des arguments pour sa propre doctrine économique. Certes, pour Menger – et contrairement à l’ordre naturel préétabli que suppose la pensée grecque – ce sont la raison et la volonté de l’individu considéré comme tel qui importent avant tout pour l’organisation d’une communauté. Mais la relation de la pensée de l’économiste autrichien au seuil 1900 à celle du philosophe antique est frappante, et il convient de l’examiner de plus près. Un point sur la notion anthropologique d’individu chez Menger nous le montrera ici.

L’individu chez Menger

  • 3 Lors de ses recherches menées pour la thèse de doctorat, l’historienne autrichienne Brigitte Hamann (...)

11Le fait que Menger a élaboré sa théorie de la valeur durant une période de plein essor économique, quand il n’y avait pas encore de restrictions commerciales dans les territoires de la monarchie austro-hongroise tardive du xixe siècle, le renforça sans doute dans la conviction que ce développement positif était l’effet de la liberté et de l’autonomie économiques de ses concitoyens. Comme, selon Menger, la prospérité économique augmente également le pouvoir et la réputation de l’État, il reviendrait à ce dernier, pour sa part, de créer des organisations et des institutions appropriées à protéger et à encourager ces activités économiques des citoyens : c’est du moins ce qu’il enseignait au Kronprinz dans son Cours pour le prince héritier Rudolf 3.

12Inspiré par ses observations et ses réflexions tirées de ses lectures personnelles, Menger s’est de toute évidence concentré sur la conception de l’individu comme fondement ultime : il lui confie le devoir (et lui donne la capacité) de s’occuper de ses propres besoins d’une manière à la fois raisonnable et effective. Bien que l’individu vive dans une communauté, il fournit de la sorte à Menger la particule élémentaire sur laquelle il entend fonder sa théorie.

  • 4 Dans le texte original : Über die dem Aristoteles zugeschriebene Meinung, dass die Erscheinung des (...)
  • 5 Le terme aristotélicien « κοινωνíα » (que l’on traduit d’habitude en latin soit par « communitas », (...)
  • 6 Un passage des Politiques ďAristote (i, 2, 12-13) semblerait certes témoigner du holisme de son aut (...)
  • 7 Les historicistes ont beau rejeter l’idéalisme spéculatif, ils continuent d’interpréter, même à leu (...)

13La théorie de Menger part d’un raisonnement qui correspond à notre expérience quotidienne : ce sont les individus qui entrent en relation d’échange, pas la société tout entière conçue comme une illusoire entité collective qui serait dotée de ses propres organes de réflexion, de décision, etc. Dans ses Recherches sur la méthode des sciences sociales et de l’économie politique en particulier (Untersuchungen über die Methode der Socialwissenschaften, und der Politischen Oekonomie insbesondere) publiées en 1883, Menger voue une section entière [Menger, 1883, Appendice vii, p. 267-270] à l’interprétation qu’il donne de la théorie aristotélicienne de la constitution de la Cité. Sous le titre « De l’opinion attribuée de manière erronée à Aristote selon laquelle le phénomène de l’État est originel et qu’il est donné en même temps que l’existence humaine »4, Menger cherche à réfuter l’interprétation dominante dans le monde germanique de son temps5. Selon Menger, la définition d’Aristote, qu’il prétend « juste » (c’est-à-dire exacte autant qu’appropriée aux desseins de sa philosophie), et selon laquelle l’homme est un « animal politique », ne justifie point les interprétations avancées par l’École historique allemande. L’idée qu’ait existé un état de nature, où l’homme aurait vécu isolé de ses semblables est, chez Aristote, impensable [Politique, I § 1]. Mais cela ne justifie point une vision aveuglément et exclusivement « holiste » du monde grec, telle qu’elle est présentée par les historicistes sous la houlette de Gustav von Schmoller6. Dans un style hégélianisant7, ceux-ci privilégient le point de vue de la totalité sur la partie et voient dans l’État l’entité primordiale. Menger insiste, quant à lui, sur l’idée que la constitution de la Cité partait des individus. Car, souligne Menger, la définition d’Aristote ne signifie pas pour autant l’idée fausse suivante, trop souvent tenue pour avérée sans plus s’informer, à savoir que :

  • 8 Le texte original est le suivant : « der Mensch stets im Staat gelebt habe und dieser somit so alt, (...)

L’homme avait toujours vécu dans l’État et [que] celui-ci par conséquent avait le même âge que l’homme, mais [cela signifie] seulement qu’une impulsion inhérente à l’homme l’amène selon sa nature à vivre en société (et par conséquent à fonder un État) ; il faut en conclure que l’homme au sens grec, c’est-à-dire l’homme civilisé ne peut pas être antérieur à l’État [Menger, 1883, p. 269]8

14Aristote entend au contraire, dans ce passage, selon Menger, seulement démontrer que l’homme, de par sa nature, a tendance à vivre en groupes qui deviennent plus vastes et mieux organisés au fil du développement de la civilisation. Enfin, de manière quelque peu ironique envers les interprètes « holistes » d’Aristote, Menger ajoute que ce n’est pas seulement Aristote, mais bien plus notre entendement humain qui nous enseigne qu’une unité complexe ne peut pas être préalable aux éléments nécessaires à sa constitution [Menger, 1883, p. 269].

15Par ces remarques, Menger prend position contre toute présupposition d’une sorte de « volonté générale » (Gemeinwillen), dans le domaine économique en particulier, ce sur quoi les historicistes allemands fondaient précisément (et naïvement, selon Menger) leur théorie de la constitution et du maintien des communautés humaines. Pour l’économiste autrichien, même les groupes humains de grande taille, comme l’État, ont une origine « organique » au sens où l’État est « le résultat involontaire des tendances servant les intérêts individuels » (« das unbeabsichtigte Resultat individuellen Interessen dienender Bestrebungen » [Menger, 1883, p. 180]). C’est seulement plus tard, quand le besoin s’en fait sentir, que les hommes prennent conscience de cette émergence et créent des organisations et des institutions aptes à régler les affaires juridiques et sociales.

16Pour être en état d’éclairer les phénomènes économiques complexes comme la détermination des prix de marché, des salaires ou du taux d’intérêt, Menger pratique une méthode analytique qui les réduit à leurs éléments, c’est-à-dire aux facteurs individuels qui sont pour lui en même temps leurs causes. L’individu théorisé qu’on obtient de la sorte par une méthode exacte, sans même prendre position du point de vue ontologique, est « obtenu » (gewonnen) pour servir dans le cadre méthodologique scientifique, à savoir qu’il s’agit désormais de « l’agent économique » (das wirtschaftende Subjekt) qui constitue un instrument de travail avec pour fonction de servir d’unité sur la base de laquelle établir l’édifice d’une théorie complexe.

17Toutefois, la délibération anthropologique quant à l’homme « réel » n’est, elle, pas exempte d’erreurs ; elle y est, au contraire, sujette. Comme la valeur des biens est déterminée selon le jugement d’un acte de connaître qui n’existe pas en dehors de la conscience du sujet économique [Menger, 1871, p. 86], ce jugement est aussi faillible que n’importe quel objet de la connaissance humaine. Par conséquent, l’action économique fondée sur un tel jugement de valeur peut être « vraie » ou « fausse » – selon son aptitude à entretenir la vie et le bien-être de l’homme. Menger énumère les sources d’erreurs et insiste surtout sur deux d’entre elles : une connaissance incomplète, c’est-à-dire un manque d’informations disponibles en temps voulu, d’une part, et les passions, qui obscurcissent la délibération de l’agent économique, d’autre part [Menger, 1883, livre i, § 4]. En concentrant son analyse sur l’individu, Menger a appliqué au domaine de l’économie une idée fondamentale de la théorie de la connaissance née au Siècle des Lumières, à savoir l’idée d’individu autonome, et il a réalisé par là une des ambitions théoriques de la modernité. Pour renforcer ce constat, montrons ici les différences qui y faisaient obstacle, en comparant quelques traits du concept d’homme que la pensée du Moyen Âge, considérée de manière globale, jugeait valide, avec le concept apparu pendant le Siècle des Lumières.

Les conceptions de l’individu et de la communauté en vigueur au Moyen Âge opposées au « Moi » individuel du Siècle des Lumières

18Les deux conceptions qui ont sans doute le plus influencé l’histoire des idées médiévales sont dues à (saint) Aurélien Augustin au ive siècle et à (saint) Thomas d`Aquin au xiiie siècle, les deux penseurs chrétiens dont l’ombre porte en quelque manière jusqu’à nos jours. Quelques rappels nous seront ici utiles.

19Marqué par un double héritage, chrétien et grec (platonicien), saint Augustin s’efforça de réaliser la synthèse du platonisme et du christianisme. Pour lui, la raison a la même valeur que pour les penseurs de l’Antiquité – au crépuscule de laquelle il vivait. Toutefois, la religion n’est, elle, pas affaire de raison, mais de foi, qu’il s’agit d’acquérir à travers la connaissance de l’Écriture et l’enseignement de l’Église : il lui fallait donc expliquer du mieux possible les mystères chrétiens pour que l’homme fût en mesure de comprendre la « bonne nouvelle » afin de la croire. Même si l’Écriture révélée sert ici de fondement à la foi, il faut donc l’examiner à la lumière de la raison, qui nous vient toutefois, elle aussi, de Dieu. Il ne saurait donc y avoir de contradiction durable entre elles, sinon par la faute de notre compréhension limitée.

  • 9 L’Ancien Testament (Genèse 1, 26) narre que Dieu créa l’homme à sa propre image. Le Nouveau Testame (...)

20Dans la doctrine de saint Augustin, le Moteur immobile de la physique aristotélicienne (qui se trouvait à l’origine de la périodicité des révolutions cosmiques éternelles) prend la figure du Dieu chrétien, créateur de l’univers ex nihilo : le monde et l’univers ont dans cette perspective été engendrés « à partir de rien », à la différence du chaos de matière des Grecs. L’ « Un » originaire de Plotin, fort de ses trois hypostases, devient de même la Trinité qui unit les trois personnes divines (du Père, du fils et du Saint Esprit). Alors que notre raison est le moyen de mieux comprendre la révélation divine, l’âme est l’organe par lequel l’homme peut entrer en contact avec Dieu ; elle est le lieu où l’Absolu dévoile sa présence. Étant forgé à l’image de Dieu, l’homme est devenu capable de vivre selon Dieu et d’atteindre sa fin, à savoir la contemplation de Dieu. L’âme spirituelle portant l’image du monde céleste nous confère une dignité qui nous distingue de toutes les autres créatures terrestres. En raison de cette thèse, saint Augustin devint le père fondateur de la doctrine de l’imago dei, qui, reprise par le mystique Maître Eckhart, devait exercer une grande influence9.

21Saint Thomas a, quant à lui, déployé la thèse d’Aristote selon laquelle l’âme est la « forme du corps vivant », l’âme et le corps n’étant pas deux substances totalement indépendantes. Mais l’intelligence impersonnelle, qui subsiste quand l’homme meurt, est tout autre chose que l’immortalité personnelle révélée par l’Évangile. Pour Thomas, c’est l’union de deux formes qui fait de chaque homme un être unique. Alors que saint Augustin était persuadé que l’âme pouvait se connaître elle-même par ses propres moyens (puisqu’elle a la notion de choses incorporelles : Contra Gentiles iii, 46), saint Thomas déclare que l’âme ne peut jamais se saisir sans qu’existe l’union naturelle du corps et de l’âme. Ce qui fait l’individu, c’est la matière « désignée » (materia signata), considérée dans des dimensions déterminées, c’est-à-dire portant le dessein divin, « configurée » pour individualiser la forme, et qui produit de la sorte la diversité numérique qui s’observe dans une même espèce.

22Or, par essence, la religion chrétienne tend à englober le tout de la vie humaine, individuelle et collective, en le rapportant à la fin ultime, à savoir le royaume de Dieu. Selon saint Thomas, l’ordre du monde tient dans le rapport que les créatures entretiennent les unes avec les autres, en ce sens que toutes ont en même temps rapport au Dieu Créateur, principe premier et unique de sa création. Même si Thomas ne cesse de répéter que chaque homme est un être unique, sa doctrine insiste donc aussi sur le fait que l’individu, comme membre de la communauté, ne constitue toujours seulement qu’une partie d’une unité fondée sur un ordre dont Dieu est le législateur. L’homme doit donc accepter cet ordre comme tel (Summa Theologica, I II, 94, 2). Soumis à l’ordre produit par Dieu, l’homme doit vivre dans une communauté donnée, et il est tenu de respecter les règles prescrites par cette communauté.

23D’une façon générale, la doctrine chrétienne a de la sorte justifié le fait du pouvoir, en soutenant qu’il existait un devoir moral des chrétiens à l’égard des autorités politiques, parce que celles-ci incarnent le principe hiérarchique établi par Dieu : l’origine divine du pouvoir fonde l’obéissance religieuse de ceux qui lui sont soumis. C’est par délégation divine que les hommes exercent le pouvoir, mais cette délégation divine n’institue aucune forme particulière de gouvernement. C’est la raison pour laquelle au Moyen Âge, en effet, les hommes étaient d’une part égaux devant Dieu, mais aussi pour laquelle, d’autre part, leur vie sociale manifestait leur flagrante inégalité. La fonction de l’individu dépendant de son appartenance à un groupe, soit naturel (famille, clan), soit constitué par la relation de vassalité, par l’ordre religieux ou par une guilde, l’inégalité prévaut de fait entre les hommes. Pourtant, face à Dieu, ils sont égaux. Finalement, l’égalité des créatures humaines vis-à-vis du Créateur devait prendre la forme de l’égalité vis-à-vis du souverain politique humain et de la forme de sa volonté, la loi.

24En philosophie politique, après que le premier traité de théorie politique de Thomas Hobbes a fait date quant à la forme moderne de la citoyenneté, la théorie du « contrat social » (chez Hobbes, chez Rousseau) énonce que l’État résulte de l’union de volontés individuelles qui s’engagent mutuellement (et librement) à entretenir des relations pacifiques. Quelle que soit la variété des contrats envisagés – le traité peut consister 1) en plusieurs contrats, chez Grotius, Pufendorf et d’autres jus naturalistes ; 2) en un contrat de renoncement et de désistement, chez Hobbes ; 3) en un seul contrat d’association, en particulier chez Rousseau –, la liberté neuve née du contrat social est garantie dans les limites définies par l’État. Cette théorie implique la définition de l’individu comme être atomique qui, moyennant le contrat social, cherche à garantir son bien-être individuel et sa propre liberté d’agir de manière égoïste – c’est-à-dire intéressée à soi-même (self-interested). La raison sert cet intérêt qui devient le critère de reconnaissance de l’activité sensée, contre des passions passées du côté de la déraison. Le point culminant d’achèvement de cette ligne de réflexion se trouve dans la morale de Kant, qu’on peut dire « sociale » en ce que l’individu s’y considère dans son rapport à d’autres individus, mais où il n’en est pas moins vrai que l’individu ne doit sa détermination qu’à lui-même. Une étape suivante sera franchie avec Hegel, qui voit au contraire en politique dans l’État ce qui n’existe pas seulement du point de vue de l’individu, mais aussi d’un point de vue « absolu », en tant que réalité « en soi », autonome et distincte de la société.

Menger et la reprise de la théorie avancée par Kant

25Que ce soit chez les auteurs français, ou dans l’œuvre de Kant, le « Siècle des Lumières » constitue, on le sait, le moment central de l’élaboration du concept d’individu : l’homme en tant qu’être raisonnable se trouve désormais au centre de l’intérêt de la philosophie. Être pourvu d’une volonté libre, l’homme n’est plus prêt à se soumettre ni aux lois prescrites par une hiérarchie supposée naturelle, ni aux commandements divins ; il use de sa propre raison, il est prêt à devenir son propre législateur.

26Kant a conçu la liberté comme la faculté de se donner à soi-même une loi suffisamment précise et déterminante pour agir en être autonome et majeur, c’est-à-dire en étant seulement soumis à la loi morale librement acceptée au titre de sa valeur universelle. Une volonté libre et une volonté soumise à la loi morale ne font alors qu’un, puisque la volonté a sa fin en soi. Hétéronome, au contraire, est l’obéissance à une loi qui n’émane pas de la propre volonté de l’individu. Dans son Anthropologie du point de vue pragmatique (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht), Kant formule trois maximes – c’est-à-dire des déterminations générales de la volonté, qu’il formule comme autant d’impératifs :

  1. « selbst denken » : penser par soi-même ;

  2. « sich (in der Mitteilung mit anderen Menschen) an die Stelle jedes anderen denken » : (dans la communication avec les autres), se mettre à la place de toute autre personne ;

  3. « jederzeit mit sich selbst einstimmig denken » : penser d’une manière cohérente et être à chaque moment en accord avec soi-même.

27Le premier point souligne que la raison s’exprime dans le raisonnement personnel qui fait de l’homme un être autonome capable d’atteindre les fins qu’il définit lui-même. Du point 2), on peut déduire le sens du terme de « libéralité », car chacun se pensera lui-même en tant que membre d’un monde « commun » à tous les êtres qui possèdent, au même titre que le moi, la structure de la « subjectivité ». Enfin, le point 3) exige de lier tous les arguments d’un raisonnement de manière logique et cohérente, pour qu’autrui puisse les suivre et les comprendre, ce qui ouvre la voie à la notion de « publicité » si nécessaire à la paix perpétuelle que le philosophe de königsberg envisage par ailleurs (dans le Projet de paix perpétuelle) comme possible à terme.

28Si la maxime 2) nous intéresse toutefois plus spécialement ici, c’est en ce que Kant y propose une forme de « libéralité » qui peut s’appliquer à l’économie ; notons que dans ce même Projet de paix perpétuelle, Kant exprimait la conviction que « l’esprit de commerce », bien que motivé par l’égoïsme humain, pouvait être le moyen approprié d’unir les peuples et d’éviter ainsi (à terme) la guerre. Kant y soutient qu’existe un « plan caché » de la nature au sein de l’histoire humaine, qu’il consiste à perfectionner l’homme, car la nature ne « marche pas à l’aveuglette ». Pour réaliser ses buts, la nature se sert en effet des propriétés du caractère humain, c’est-à-dire principalement de sa recherche égoïste de l’intérêt privé. Le dessein de la nature implique à terme une paix éternelle, mais aussi une société civile et une administration publique liées à un droit universel. Une administration sur la base d’un droit universel ne pourrait être atteinte que par la formation d’une grande « Société de Nations » qui promouvrait l’état de paix fondé sur l’accord de tous les membres. Pour Kant, un facteur susceptible de contribuer à la paix perpétuelle réside donc précisément dans l’esprit de commerce qui pousse les nations à échanger leurs produits pour tirer avantage de cet échange :

  • 10 Texte original : « Es ist der Handelsgeist, der nicht mit dem kriege zusammen bestehen kann, und de (...)

Je veux parler de l’esprit de commerce qui s’empare tôt ou tard de chaque nation et qui est incompatible avec la guerre. La puissance pécuniaire étant celle de toutes qui donne le plus de ressort aux États, ils se voient obligés de travailler au noble ouvrage de la paix, quoique sans aucune vue morale ; et quelque part que la guerre éclate, de chercher à l’instant même à l’étouffer par des médiations10 […]

29Malheureusement, il reste douteux que l’esprit de commerce tant apprécié par Kant – et dont la signification au xviiie siècle couvre en effet bien tant les idées (le commerce comme « conversation ») que les marchandises – soit suffisant à assurer une paix générale entre les nations. Il fut toutefois le moyen adapté de lutter contre l’absolutisme des États et, en même temps, contre la doctrine mercantiliste et les politiques correspondantes des princes européens (à l’instar du colbertisme français et du caméralisme germanique).

30Quoiqu’il y ait peu d’influence directe de Kant qu’on puisse relever de manière circonstanciée dans les ouvrages de Menger, l’érudit libéral que fut ce dernier connaissait l’œuvre de Kant (qu’il cite parfois dans les notes d’archives) et reconnaissait l’influence du criticisme sur la postérité philosophique. Surtout dans le monde germanophone, celle-ci, dès le deuxième tiers du XIXe siècle, se détourna de la philosophie spéculative de Hegel qui avait rivalisé avec l’œuvre de Kant, pour revenir à ce dernier. Or les notions anthropologiques dans la philosophie critique sont riches : Kant avait défini l’homme par sa disposition à communiquer (maximes 2 et 3 de son Anthropologie) et cherché à établir les conditions de l’intersubjectivité selon une conception tant individualiste que mécaniste (que devait plus tard épouser Menger). L’idéalisme allemand, au contraire, et surtout en tant qu’il avait croisé le romantisme, avait interprété l’individualisme comme une solitude et comme une finitude qui devaient être « dépassées » (aufgehoben) pour rétablir une unité plus grande ; c’est certes ensuite à tort que l’École historique allemande a interprété le système hégélien comme la dissolution du particulier dans l’universel, mais Menger rejeta l’ensemble de cette élaboration. Dans le cadre de la polémique qu’il mena contre l’École historique, il introduisit la distinction entre « organisme » et « mécanisme » au titre de deux formes différentes de vie sociale, en vue de caractériser le rapport des parties avec le tout. Dans ses Untersuchungen [1883], Menger réfuta alors l’idée selon laquelle l’État moderne est un système « analogue » à un organisme biologique ; pour lui, l’État résultait des efforts humains, et était plutôt de la sorte comparable à un mécanisme. Il niait seulement que tout fût consciemment voulu par les protagonistes de cette formation :

  • 11 Texte original : « Der organismus unterscheidet sich vom Mechanismus indess dadurch, dass er einers (...)

La distinction entre organisme et mécanisme consiste cependant en ceci que l’organisme, par opposition au second terme, d’une part, n’est pas le résultat d’un calcul humain, mais le produit d’un processus humain et que, d`autre part, chaque partie de l’organisme (chaque organe) est déterminée par l’appartenance des parties à un tout supérieur (à l’organisme dans sa totalité) aussi bien que par l’essence normale des autres parties ou organes, et cela non seulement dans sa fonction normale, mais aussi dans son essence normale. Ce n’est pas le cas pour le mécanisme11.

31Ces termes nous conduisent à penser qu’il semble plausible que Menger reprenne ici (consciemment ou pas) la conception individualiste et mécaniste proposée par Kant. Quoi qu’il en soit, de même que l’économie politique que l’on devait plus tard nommer « classique » peut être considérée comme un produit du Siècle des Lumières, parce qu’elle part de l’idée qu’indépendamment des mesures dirigistes prises de la part de l’État, l’individu est capable de se procurer les biens nécessaires pour son bien-être en soutenant en même temps la prospérité et le bien-être de toute la nation, l’esprit des réflexions de Menger rappelle que ce dernier est un « homme des Lumières » à sa manière, quoique dans une époque plus tardive. Les pères fondateurs de l’économie politique (Smith, Ricardo) avaient fondé leurs théories sur le principe des coûts et du travail pour en tirer le calcul des prix qui, toutefois, diffère considérablement entre les versions qu’ils en ont proposées. Avec Menger, une sorte de retour au questionnement de la problématique de départ a lieu. Les théories du prix s’étaient d’ailleurs révélées tellement différentes de l’aspect pratique au sein du cadre classique que l’on s’était mis à douter de plus en plus de leur validité au long du xixe siècle. Contre les principes objectifs chers à l’économie politique classique, l’orientation de Menger allait en somme plutôt dans le sens de la réalisation de la maxime kantienne, au sein de la théorie économique cette fois : une révolution théorique mettant en son centre le concept d’individu, une anthropologie fondée sur la subjectivité humaine. Partant de la recommandation de « penser par soi-même », un sens particulier émerge ici : l’individu doit se préoccuper des conditions de sa vie et de son bien-être, et choisir les biens nécessaires en conciliant sa liberté et sa responsabilité. Voilà de quoi fonder une conception neuve de l’économie !

32Aussi, après avoir étudié la place du concept d’homme chez Menger, le pilier de sa conception économique, il convient d’évoquer la seconde conception qui, également en rapport aux « visions du monde » de l’Antiquité et du Moyen Âge, est questionnée à nouveaux frais dans la modernité sur cette base subjective, à savoir celle qui a trait au bonheur et à son appréciation « psychologique » par l’individu dont les préférences sont questionnées dans l’analyse économique.

La conception du bonheur dans l’Antiquité, au Moyen Âge et chez Menger

Le bonheur chez Aristote

33Aristote voit dans le bonheur le but de la vie humaine. Il ne se distingue pas en cela de la plupart des philosophes anciens. Mais Aristote refuse la doctrine de Platon, pour qui la mort signifie avant tout un détachement de l’âme immortelle du corps périssable qui formait obstacle pour connaître le Vrai et le Bien (Phédon 6 d-e). La doctrine d’Aristote se concentre sur la vie ici-bas qui, selon lui, peut devenir vie heureuse si l’homme se conforme au « Bien ». En outre, contrairement à Platon, qui souhaitait réunir vie pratique et vie contemplative, Aristote a senti la nécessité de séparer la vie intellectuelle du reste de la vie sociale, en faisant de la vie qui cultive l’intellect une fin en soi. Il souligne toutefois que la vie sociale d’une Cité grecque, avec toutes les vertus qu’elle enseigne et qu’on y pratique, est la condition sine qua non sans laquelle le savant ne peut guère s’adonner au loisir – au sens de cette σχολή (scholè) qui implique de se consacrer à la θεωρία (theoria), à la contemplation du vrai et du bien. Quand Aristote nous parle du bonheur, il dit : « Le bien pour l’homme consiste dans une activité de l’âme en accord avec la vertu et, au cas de pluralité de vertus, en accord avec la plus excellente et la plus parfaite d’entre elles » [Aristote, Éthique à Nicomaque I, 6 1098 19-22, trad. 1963].

34Au livre VII de l’Éthique à Nicomaque, il montre que la contemplation est la vertu qui correspond à ce qu’il y a de meilleur en nous : grâce à la contemplation nous nous unissons au divin. Aristote s’oppose pourtant à toute condamnation du plaisir qui, pour lui, est aussi un bien. Quand Aristote étudie le plaisir (Éthiqueà Nicomaque, VIII 11 à 14 et X 1 à 5), il souligne que l’expérience montre que tous les êtres recherchent le plaisir comme un bien ; tout acte, quel qu’il soit, s’accompagne de plaisir quand il s’achève. Mais il y a une différence distinguant les actions entre elles : tant vaudra l’acte, tant vaudra le plaisir. Même la vertu ne peut pas être parfaite, si elle n’est pas développée au point de produire le plaisir chaque fois qu’elle passe à l’acte.

35Aristote distingue alors deux groupes de vertus : les vertus morales ou éthiques, et les vertus intellectuelles. La vertu morale peut être développée par habitude ; elle est une disposition acquise volontairement pour régler la conduite de l’homme réfléchi. Elle tient la juste moyenne (le fameux « juste milieu ») entre deux extrémités fâcheuses, l’une par excès, l’autre par défaut. Après l’étude des vertus particulières, par exemple le courage, la modération, ou l’ambition, Aristote analyse par conséquent la vertu de justice en distinguant deux formes de justice, la justice universelle ou légale et la justice particulière ou corrective (Éthique à Nicomaque, livre V). La dernière vise à redresser les inégalités survenues dans les transactions privées pour pourvoir à l’équité dans les rapports humains.

36Les vertus intellectuelles, au contraire, découlent, quant à elles, de l’intelligence. Ces cinq vertus (l’art, la science, la prudence, la tempérance et la justice) nous conduisent à deux types de sagesse : la sagesse théorique, qui est en même temps science et raison intuitive des principes premiers, et la sagesse pratique (ou prudence), qui est en relation avec l’action et l’art politique, qui sont eux-mêmes des activités contingentes. Aristote montre que le bonheur parfait consiste dans l’activité la plus parfaite de l’homme. La vie contemplative est une vie de « loisir » au sens de la σχολή précédemment mentionnée, et la seule vie que l’homme puisse partager avec les dieux puisque ceux-ci – selon Aristote – représentent avant tout des activités pensantes. La vie contemplative, qui est en même temps une activité, représente une fin en soi et permet des loisirs qui nous rapprochent de la divinité. Cette activité produit en l’homme le plaisir le plus élevé, et le seul bonheur qui puisse se prolonger sans fatigue.

37Notons qu’au Moyen Âge les héritiers de la pensée grecque, quand ils s’allièrent au christianisme, développèrent une mesure toute différente pour évaluer le bonheur et que Menger allait refuser complètement cette seconde mesure pour se rapprocher à son tour de ce qu’avait proposé Aristote. La redécouverte de l’œuvre du philosophe ancien est une constante dans sa réflexion, comme le montrent sans doute possible les archives contenant ses notes inédites. C’est ainsi que s’imposent donc maintenant de brèves remarques sur les conceptions de l’« aspirerai », de l’« uti », et du « frui » du Moyen Âge aux Lumières, et puisque chez Menger.

Conceptions augustiniennes et thomistes

38En accord avec la tradition de la philosophie antique, saint Augustin pensait que la philosophie devait d’abord s’intéresser au vrai bien de l’homme. En outre, il consent à l’idée que la vie humaine est heureuse et paisible lorsque toutes les actions de l’homme sont en accord avec la raison et avec la vérité. Il s’accorde donc à l’image classique d’un monde conçu comme hiérarchie cosmique ordonnée, qui reflète la rationalité divine sur laquelle il est fondé. La tâche morale de l’homme consiste à se soumettre à cet ordre quant à ses désirs et dans ses actions.

39Mais, pour saint Augustin, l’image de Dieu est devenue tout autre du fait de la Révélation. C’est pourquoi saint Augustin doutait que les penseurs antiques fussent arrivés à trouver le vrai bonheur. Pour lui, aucune vertu humaine ne suffit à réaliser l’accomplissement total de l’humanité dans l’homme ; celui-ci ne se produit que dans la contemplation de Dieu, activité la plus haute de la raison humaine. Saint Augustin est persuadé que le péché a entraîné un manquement à l’ordre divin dans le monde, l’homme n’étant plus en mesure d’accorder ses délibérations à l’échelle de valeurs inscrite par le créateur dans son cœur. L’homme commet le suprême manquement à l’ordre quand son âme se détourne de son créateur pour se tourner vers les créatures. La nature déchue en raison du péché limite ainsi la liberté de ses choix au point qu’aucun effort humain, à lui seul, ne peut surmonter cette faiblesse. La personne concrète du Christ est alors présente comme norme unique dans toutes les situations de notre vie : l’idéal chrétien n’est donc pas le seul vertueux, mais la vertu réside en vérité dans la sainteté, qui consiste dans la reconnaissance totale des fautes. C’est seulement la grâce de Dieu qui rend chacun capable d’éviter de pécher et d’être détourné du Bien suprême. Augustin propose par conséquent une vertu qu’il formule en termes d’amour, en recourant pour cela à la distinction entre les notions d’user (latin : uti) et de jouir (latin : frui) selon une opposition bien connue de l’Antiquité : « Jouir c’est s’attacher à une chose pour l’amour d’elle-même, user c’est employer tout ce qui est à notre usage pour obtenir ce qu’on aime, à condition qu’on doive l’aimer » [Saint Augustin, Doctrine chrétienne, i, 4, 4].

40Pour atteindre son vrai bonheur, l’homme doit se servir des choses du monde pour mener une vie bonne, mais il doit également éviter de jouir des choses contingentes, car « Solo deo fruendum est » (« c’est par Dieu seul qu’il convient de jouir ») : Dieu est le souverain Bien. Cette doctrine d’un bonheur existant « à deux niveaux » différents devait rester en vigueur pendant tout le Moyen Âge. Thomas d’Aquin devait continuer à distinguer deux sortes de bonheur : le bonheur fugitif (felicitas) et le bonheur éternel (beatitudo), fin que l’homme ne peut pas atteindre par ses propres moyens.

41L’œuvre de saint Thomas est à cet égard encore fortement inspirée d’Aristote. Il intégra la philosophie aristotélicienne dans sa Somme théologique, tout en y soulignant les points que modifiait nécessairement la révélation chrétienne. Il reprit la critique avancée par Aristote contre Platon en réitérant que l’homme n’est pas seulement une âme, mais un être composé de l’âme et du corps. Chez Aristote, l’âme était en effet la forme du corps organisé (selon la doctrine « hylémorphique » qui trouvait là à s’appliquer), et comme telle le principe des fonctions biologiques. Son individualité n’existait que par ce rapport entretenu avec le corps, sa matière. Dans la trame chrétienne, l’homme créé par Dieu est complet par lui-même ; il est le sujet d’une destinée surnaturelle et son âme, depuis la mort du corps jusqu’à la résurrection, peut subsister hors du corps.

42Thomas enseigne l’idée que la loi naturelle signifie que la nature comme la raison de l’homme, du fait qu’elles sont toutes deux créées par Dieu, peuvent mener le chrétien à la connaissance éthique exacte. Mais le péché a entraîné un manquement à l’ordre ; l’homme n’est donc plus en mesure d’accorder ses délibérations à l’échelle de valeurs inscrite par le Créateur dans son cœur. Car l’âme par elle-même n’est rien, et tout lui vient de Dieu, son Créateur.

43Chez Aristote, le mérite et le bonheur reposaient sur les vertus qui résultaient d’acquisitions volontaires, et qui pouvaient se développer positivement au sein des rapports sociaux et politiques existant entre les membres de la Cité. De l’Éthique à Nicomaque, Thomas retient que notre volonté se dirige naturellement et spontanément vers le Bien qui est sa fin. Alors que chez Aristote, toutefois, ce sont la nature de l’homme et sa raison qui l’aident à trouver le bonheur, pour saint Thomas, le libre arbitre ne consiste pas à choisir la fin (qui n’est pas libre, mais donnée par Dieu), mais à faire du mieux possible pour atteindre cette fin. La fin dernière de l’existence humaine est à la fois la gloire de Dieu et le bonheur de l’homme ; ces deux dernières notions ne constituent en fait qu’une seule et même réalité. La destinée de l’homme est son retour à Dieu dans la vie éternelle. Mais l’homme ne peut pas connaître sa destinée par ses propres facultés ; il faut que l’existence de cette destinée surnaturelle lui soit révélée par Dieu. Ce qu’il est possible de choisir par délibération raisonnée, ce sont les moyens qui conduisent à cette fin. Il faudrait donc qu’il y ait une lumière naturelle qui donne les prémisses des raisonnements pratiques. Ici, saint Thomas suit Aristote qui enseignait que les vertus telles que prudence, justice, courage et tempérance sont des habitudes acquises qui permettent de choisir les moyens les meilleurs de mener une vie honnête et agréable.

44Or la raison humaine ne donne, à elle seule, aucun moyen de passer aux vertus supérieures, c’est-à-dire à la foi, à l’espérance et à la charité. Ces trois vertus sont le seul moyen pour atteindre la béatitude, qui consiste en une contemplation engageant l’âme dans la connaissance de Dieu. Cette béatitude est, à son tour, seule capable de satisfaire tous les désirs humains ; mais elle n’est pas encore possible en cette vie sur terre. Aussi, le bonheur réalisé en cette vie est-il nécessairement un bonheur imparfait ; l’homme ne peut atteindre qu’un bien partiel. Le bonheur parfait étant l’union dans la béatitude avec Dieu, le Bien suprême reste, quant à lui, réservé aux fidèles conduits par la grâce de Dieu. Cette conception vaut tout autant pour les échanges matériels que spirituels, et la doctrine théologique est sommée de répondre aux questions les plus hautes comme les plus quotidiennes, notamment aux préoccupations économiques. C’est ce dernier aspect qui nous intéresse dans l’émancipation de la tutelle religieuse.

Du Siècle des Lumières à Menger

45Au début du xviiie siècle, la question du bonheur – envisagée cette fois sous l’aspect économique de l’accumulation de biens matériels – est discutée de nouveau avec véhémence. Adam Smith a suivi les cours de Francis Hutcheson, qui professait qu’il y a dans l’homme une tendance innée à la bienveillance. Selon Hutcheson, toute activité vertueuse résulte, non pas d’une délibération rationnelle, mais d’un instinct naturel qui a pour objet le bonheur d’autrui. il était de coutume dans les universités écossaises que l’enseignement de l’économie politique fût associé à celui de la philosophie morale, et Smith, inspiré par Hutcheson, élabora d’abord en 1759 une Théorie des sentiments moraux (The Theory of Moral Sentiments) et publia plus tard, en 1776, la Richesse des nations (An Inquiry into the Nature and the Causes of the Wealth of Nations), bien évidemment son œuvre principale au regard de sa postérité scientifique. Mais, dans les deux ouvrages, il inclut des observations anthropologiques et éthiques qui fondent ses raisonnements.

46Par ailleurs, à la même époque, Jeremy Bentham cherchait à unir l’égoïsme personnel supposé inhérent à l’individu avec la détermination des conditions de réalisation du bien-être « d’autrui ». Déçu par l’état du droit anglais alors en vigueur, ainsi que par le fonctionnement des institutions existantes, il développa une éthique conséquentialiste qui prescrit que toutes les actions sont à évaluer en fonction de leurs effets : celle qui produit les meilleurs, c’est-à-dire le plus grand bonheur, est aussi la meilleure activité envisageable. La psychologie de Bentham repose sur l’hypothèse que tous les individus agissent chacun selon son propre intérêt, qui consiste à maximiser le plaisir obtenu et à minimiser la douleur reçue à titre individuel. Dans son Introduction aux principes de la morale et du droit (Introduction to the Principles of Morals and Legislation, publié en 1789), Bentham part de la conviction que l’homme sait par nature distinguer entre la peine et le plaisir, la nature lui fournissant ce critère infaillible du bien et du mal qu’est son « ressenti » ; ce n’est qu’ensuite seulement que l’entendement humain y ajoute la connaissance des effets et des causes, c’est-à-dire établit une liaison entre la nature humaine, qui recherche le plaisir (qui est son motif d’action exclusif) et la « règle du bien et du mal ». Pour forger une théorie normative, Bentham a, on le sait, cherché à établir un registre détaillé des différents types de plaisir et de douleur. C’est la raison qui doit calculer les coûts et les bénéfices dans cette recherche du plaisir, en examiner toutes les circonstances, comme l’intensité du plaisir envisagé, sa certitude, sa durée etc. Enfin, elle doit tenir compte de l’étendue du plaisir, c’est-à-dire du nombre des personnes qui sont affectées outre l’individu lui-même. C’est ici que l’utilitarisme se fait philosophie sociale, et le résultat de cette quête est un principe d’utilité qui promet la construction d’un système de « félicité » au moyen de la raison et du droit. Si cette doctrine hédoniste peut s’appliquer à différents domaines, la philosophie sociale et l’économie politique sont donc ses terrains d’élection.

47Il ne nous appartient pas de développer ici ces aspects, mais ce qui point au terme de cette conception de l’utilitarisme, dans le cadre de la nouvelle tradition d’une science libérée des présupposés métaphysiques, c’est qu’on n’est plus nécessairement prêt à distinguer entre « utiliser » et « jouir » au sens où l’exigeaient les théologiens. L’utilitarisme ne connaît pas deux formes de bonheur distinctes. Or Menger non plus. De plus, ce dernier refuse le « sensualisme » prôné par Smith. Pour Menger, ce sont le besoin et la raison qui poussent l’homme à agir selon ses propres intérêts. Finalement, pour éliminer tous les facteurs psychologiques, il exclut également de sa théorie ainsi « purifiée » les motifs avancés par Bentham. Observant le bien-être humain sous la perspective de l’économie « pure », toute motivation autre que celle du besoin envisagé rationnellement – et des conditions d’obtention de sa satisfaction – apparaît superfétatoire. Remontant au-delà des Lumières pour arriver à des concepts conformes à ses fins scientifiques, Menger recourt à la définition aristotélicienne selon laquelle l’homme est une unité psychophysique.

  • 12 « Les besoins naissent de nos instincts, ces derniers cependant s’enracinent dans notre nature ». D (...)

48Pourtant, contrairement à Aristote, Menger n’établit pas de lien direct entre l’activité économique et la fin du bien-vivre – qui est pour Aristote le bonheur, Bien suprême que l’homme peut atteindre en pratiquant la vertu la plus parfaite, c’est-à-dire la contemplation. L’activité de l’agent économique, telle que la conçoit Menger, n’est certes pas en rapport avec la contemplation tant vantée par Aristote comme la vertu la plus excellente, mais elle est beaucoup plus sommairement dictée par les besoins de l’homme, qui lui sont imposés par sa « nature »12. L’agent économique détermine ses actions en fonction de ces besoins qu’il ressent et de ses connaissances propres, qui concernent sa situation effective au moment de l’action ainsi que la qualité et la quantité des biens disponibles (verfügbar) et la relation entre leur disponibilité et leur usage. Par conséquent, les valeurs économiques n’ont point rapport aux valeurs éthiques, c’est-à-dire au bien au sens où Menger pourrait l’entendre comme Aristote ; elles n’ont rien à voir avec des vertus éthiques engagées par l’acteur. Incité à agir par ses besoins et dirigé par sa raison, l’homme cherche à satisfaire son corps et son âme à la hauteur de ces mêmes besoins. À la suite d’un jugement de valeur que chaque individu forme sur la base de cette connaissance, chacun se procure des biens économiques pour les utiliser en vue d’assurer la couverture de ses besoins (où se retrouve la conception du « survivre » et du « vivre » des Grecs). Après avoir atteint, si cela est possible, un état intérieur d’harmonie par la satisfaction des besoins (Bedürfnisbefriedigung), que Menger désigne comme l’accomplissement des actions permettant cette dernière, l’homme est en mesure de trouver un repos nécessaire pour jouir de son « épanouissement », par exemple se consacrer aux activités théoriques qui peuvent donner la satisfaction intellectuelle à un homme de culture (où se retrouve à son tour le troisième terme, le « bien-vivre », de la conception grecque).

49Bien que l’« état intérieur » harmonieux de l’individu soit ce que l’homme cherche à atteindre à travers toutes ses activités économiques, Menger n’a pourtant pas l’intention de soumettre la science économique à l’étude expérimentale de cette satisfaction psychique, à savoir la psychologie qui prétendait en son temps se présenter comme une science fondatrice. Menger établit une théorie qui ne doit pas se « réduire » aux fondements de la psychologie, qui connaissent pourtant alors un développement foudroyant et semblent à tous – rétrospectivement, la chose pourra sembler surprenante – devoir fournir à toute science humaine ses principes, voire l’orientation de ses résultats. La dernière partie de cet article évoquera donc les réflexions de Menger, en ce qu’elles remettent en cause cette conception psychologisante des fondements des sciences de l’esprit (Geisteswissenschaften parmi lesquelles était en son temps comptée l’économie).

La psychologie du xixe siècle et Menger

50L’érudit qu’était Menger refusa absolument l’enthousiasme qui avait prévalu pendant le premier tiers du xixe siècle, dans le monde germanophone, pour la philosophie idéaliste du système de Hegel. Appuyé sur la logique, la philosophie de la nature et la philosophie de l’esprit de l’Encyclopédie des sciences philosophiques du professeur de Berlin, ce système s’était prétendu en mesure de saisir le réel tel qu’il est en expliquant l’identité du réel effectif (wirklich)et du rationnel (vernünftig). La logique de Hegel n’est en rien formelle ; elle suppose de plus une ontologie et une métaphysique, qui en font une science de l’idée immanente au réel et qui devaient être les principales cibles de ses adversaires. Menger vient bien après la bataille que la raison spéculative hégélienne a dû livrer pour prétendre servir de force d’unification du monde sensible et du monde intelligible dans cette perspective et qu’elle a, dans la plupart des opinions scientifiques de son temps, perdu.

  • 13 L’usage moderne du terme « psychologie » date du xviiie siècle, de la Psychologie rationnelle de Ch (...)

51Il faut ajouter qu’en outre, Hegel s’était efforcé d’organiser le savoir pour rendre intelligible le devenir de l’esprit humain, qui, d’une part, se manifeste dans la conscience individuelle et, d’autre part, dans la totalité historique. L’histoire est pour lui un mouvement rationnel parce que la raison y « gouverne » le dévoilement de la réalité effective du monde. Englobant les diverses manifestations historiques, l’histoire se confond donc avec le devenir du principe spirituel. Hegel a ainsi pour dessein de « nous (philosophes) » faire accéder à une compréhension rationnelle du passé humain et de manifester dans l’absolu que la Raison universelle mène précisément à un tel « Absolu » – où se rejoignent le « pour nous » (für uns), le «pour soi » (für sich) et l’ « en soi » (an sich). Chez Hegel, la psychologie était donc seulement une science limitée qui prenait comme objet d’étude le souvenir, la mémoire et le langage et la fondation philosophique de la psychologie devait saisir en elle une nécessité rationnelle. Mais la spéculation y suffisait-elle13 ? Après la mort de Hegel (en 1831), les expériences dans les sciences naturelles firent découvrir de nouveaux phénomènes ; la philosophie spéculative n’était plus appelée comme recours explicatif par les physiologistes, les chimistes et les médecins, qui fournissaient des explications souvent fondées sur une vision purement mécanique du réel.

52Le résultat n’en fut pas meilleur pour autant, au contraire : leur conception scientiste du monde était tout aussi peu plausible que la pure spéculation. La conséquence ultime de ces nouvelles et diverses formes de négation de la finalité et de la liberté humaines, comme celle de leur exaltation absolue préalable, fut un embrouillamini où les exigences de la connaissance scientifique finirent par servir de pur « prétexte » à diverses positions comme le « matérialisme vulgaire » (Vulgärmaterialismus) illustré en Allemagne par Büchner, Vogt et Moleschott, pour en citer les plus célèbres représentants. Ces derniers prétendaient même répondre à l’énigme posée par la « conscience de soi » (Selbstbewusstsein) en la réduisant aux mouvements des molécules étudiées par la chimie du cerveau. La tentation « réductiviste » n’était pas en soi inféconde, mais assurément insuffisante. Nombreux furent donc les scientifiques et les penseurs qui, tout en formulant leurs doutes, se détournèrent d’un scientisme monolithique. La pensée de Kant fut remise à l’honneur et ce « néo-kantisme » manifesta la réaction tant à l’affaiblissement de la philosophie spéculative qu’au délitement du scientisme. Deux questions majeures restaient alors à résoudre : Comment expliquer les phénomènes de la nature ? Comment interpréter la conscience humaine et l’esprit ? il ne s’agit point ici de les examiner pour elles-mêmes, mais de rappeler en quoi elles furent pertinentes dans le rapport entre psychologie et économie, deux « sciences humaines » inextricablement liées à des aspects « naturels » de la vie humaine.

  • 14 Le néo-kantisme comprend trois écoles : 1) L’École de Marbourg fut fondée par Hermann Cohen (ses di (...)

53Dans le domaine des sciences naturelles, le regain d’attention pour la philosophie critique kantienne, qui exige une synthèse entre sensibilité et raison pour parvenir à la connaissance, fut porté par des savants comme le physiologiste Johannes Peter Müller et son disciple, Hermann von Helmholtz, dont les rôles furent fondateurs dans la première phase du néo-kantisme. ils pensaient trouver la justification du kantisme dans la physiologie des sens, et dans leurs expérimentations la confirmation que toutes nos représentations humaines ne sont que des images des objets et, comme telles, essentiellement dépendantes de la nature de la conscience qui les représente. La physiologie des sens devait vérifier selon eux la doctrine de Kant quant à la réduction de toutes nos connaissances à des phénomènes (« l’unité originairement synthétique de l’aperception » du § 16 de la Critique de la raison pure), tandis que la subjectivité de nos catégories faisait ressortir le complet agnosticisme devant prévaloir en ce qui concerne la chose en soi. Le néo-kantisme prit donc naissance avec la physiologie nouvelle, pour atteindre son plein essor avec l’élaboration des grands systèmes d’Hermann Cohen, de Paul Natorp et de Ernst Cassirer, pour essaimer ensuite au-delà de son champ initial14.

  • 15 Hume était alors compris comme suit : en rejetant toute hypothèse d’ordre métaphysique, il fallait (...)

54Le deuxième résultat auquel parvinrent ces conceptions fondées sur la physiologie fut de libérer la psychologie, en tant que science empirique, de la physiologie « pure » tout autant que de la philosophie. Tout au long de la deuxième moitié du xixe siècle, la psychologie expérimentale visa dès lors à faire de la psychologie comme telle la science fondamentale parmi les sciences humaines. Pour soutenir leurs prétentions, ses représentants avançaient le fait que toutes nos connaissances sont des représentations fondées sur notre conscience. Friedrich Eduard Beneke (1798-1854), entre autres, reprit une théorie de la perception initiée par John Locke, et développée par David Hume15, pour en tirer ses propres conclusions, différentes de la doctrine kantienne. Chez Kant, les catégories fondamentales constituent les cadres de la nature de notre entendement, elles sont les formes nécessaires de toutes nos conceptions empiriques. Le seul emploi légitime de catégories de l’entendement consiste donc dans leur application aux objets sensibles et aux formes de la sensibilité, c’est-à-dire au temps (sens interne) et à l’espace (sens externe). Contrairement à Kant, qui voit dans le sens intime « notre » forme de perception (unsere Anschauungsform),Beneke interpréta le temps comme une propriété implicite du psychique, en tirant alors la conclusion que, dans la conscience humaine, « se représenter » (penser) quoi que ce soit et « être » coïncident, de sorte que le sujet et l’objet de la connaissance ne peuvent plus être distingués, puisqu’ils ont la même source. or, bien que la nature et la psyché humaine coïncident partiellement, notre connaissance de la nature a ses limites. Aussi, alors que la nature comme telle (comme « chose en soi ») reste et restera inconnaissable – ici Beneke rejoint kant –, des progrès seront nécessairement accomplis pour connaître la psyché humaine le mieux possible, avancées qui feront progresser dans la découverte des phénomènes. Beneke n’estimait donc guère la physiologie qui, à son époque, faisait pourtant des progrès considérables pour donner accès au « psychique », car il restait fidèle à la conception de la dualité du corps et de l’âme, jugeant que tous les procès psycho-neurologiques se produisent en même temps, quoique certes séparément.

  • 16 La psychophysiologie se voulant une science comme telle, elle commença par exclure toute hypothèse (...)

55Une des raisons pour laquelle la physiologie des sens de l’époque ne jouissait pas du respect qui aurait pu lui être dû réside dans le fait qu’elle n’était effectivement ni en état de démontrer par l’expérimentation la relation entre la sensation et l’excitant (stimulus), ni d’exprimer cette relation dans une formule mathématique. La solution apparut enfin, qui fit croire que la fusion des disciplines (y compris, pourquoi pas ?, de l’économie…) autour de la psychologie pouvait avoir lieu. Elle fut due à Heinrich Weber (1795-1878) qui trouva le moyen, dans ses travaux de physiologie des sens (en particulier acoustiques et tactiles) de formuler la loi dite « du seuil différentiel » (Reizschwelle), d’après laquelle, pour chaque type de sensation, il y a un rapport constant entre l’intensité de l’excitant initial et la variation minimale qu’il faut lui faire subir pour que la différence passe dans la sensation. Le psycho-physiologiste et philosophe allemand Gustav Theodor fechner (1801-1887) continua le travail commencé par Weber et parvint à une formule mathématique concernant la relation « stimulus – réponse observable au stimulus »16. Nous connaissons depuis lors cette formule sous le nom de « loi fondamentale psychophysique de Weberfechner » (das Weber-Fechnersches Grundgesetz) : elle énonce que la sensation est égale au logarithme de l’excitation. Cette loi ne donne certes que des résultats approximatifs, mais elle peut servir de loi fondamentale pour nombre d’expériences psychologiques, ce qui lui assura un immense succès, constituant ainsi le point de départ de la psychologie scientifique.

56Ces rappels ne peuvent laisser de côté l’acteur principal de cette orientation « psychologique » des sciences humaines (qui nous ramènera enfin à Menger), à savoir Wilhelm Wundt (1832-1920), l’initiateur des recherches de laboratoire en psychologie et le fondateur de l’Institut de psychologie expérimentale (Institut für experimentelle Psychologie) à Leipzig en 1879. Ses Linéaments de psychologie physiologique (Grundzüge der physiologischen Psychologie), publiés en 1874, sont contemporains des œuvres fondatrices du marginalisme. (Principes d’économie politique de Menger de 1871, Éléments d’économie pure de Walras, Theory of Political Economy de Jevons) et contiennent en particulier les recherches sur le temps de réaction aux stimuli menées selon une méthode élaborée par Helmholtz, dont Wundt avait été l’assistant. Assimilant le contenu de l’expérience interne à la totalité du donné, Wundt nie l’existence de l’âme, excluant ainsi tout fondement métaphysique à sa psychologie. Les expérimentations psychologiques qu’il effectue dans son institut de Leipzig, en partant de la loi de Weber-fechner, fournirent à la psychologie somatique sa base scientifique… et à l’économie de l’» école des psychologues » (comme on nomma les marginalistes : Psychologenschule) des principes de départ… Ses études sur le temps de réaction menèrent Wundt à distinguer entre les associations purement passives et l’aperception active : bref, l’action humaine devait enfin s’expliquer. En outre, pour être en mesure de rendre compte des phénomènes psychologiques plus complexes (comme le langage, les mythes, la religion et le droit), il étendit ses recherches à la psychologie collective. Dans son œuvre Völkerpsychologie(Psychologie des peuples, 1900-1920), il publia ses recherches dans ce domaine en se servant de récits ethnologiques. En raison des enjeux soulevés, à la fois théoriques et pratiques, la psychologie expérimentale put de la sorte non seulement figurer au rang des sciences naturelles et expérimentales, mais encore prétendre fonder le domaine des sciences de l’esprit – ce qui nous reconduit à l’économie de l’époque, et en contexte germanophone, à Menger en particulier.

57Comme les recherches menées dans les archives conservées à l’université Duke aux États-Unis par Gilles Campagnolo l’ont confirmé, Menger a étudié précisément les thèses de Wundt. Bien que l’économiste viennois estimât le travail scientifique de son contemporain, il refusa toujours clairement d’appuyer un projet visant à imposer la psychologie au fondement des sciences humaines. Non seulement l’économie en aurait pâti, mais la psychologie même, si elle devait fonder absolument tout savoir « en sciences humaines et sociales », y perdrait sa spécificité dans la mesure même où elle étendrait son emprise, et les sciences théoriques y perdraient ainsi leur légitimité propre également – tout comme l’économie avait été dissoute dans l’histoire par l’École historique allemande. À cela, il convenait de s’opposer.

58À plusieurs reprises, Menger souligna que toutes les sciences – même les sciences exactes – ne sont en effet point « objectives » en un sens simple, mais qu’elles dépendent déjà de la condition de l’esprit de l’observateur, si elles dépendent aussi des présuppositions données dans la conscience « psychologique » de l’agent. Une telle présupposition se révèle, par exemple, dans la conviction que tous les phénomènes naturels d’un certain genre sont qualitativement identiques et que, par conséquent, ils peuvent être mesurés de manière exacte. Comme toutes les autres sciences, les sciences économiques partent de données incontournables de la conscience – c’est par exemple la relation établie par l’homme qui fait d’un objet un bien « économique », parce qu’il repère à la fois l’aptitude de l’objet à satisfaire un besoin et sa disponibilité à travers un processus de production ou d’échange matériel. Mais, à l’instar de toutes les autres, la science économique a son objet particulier et ses méthodes particulières, différentes de celles des autres sciences.

59Menger s’emploie à le montrer, contre l’historicisme mais aussi contre tout relativisme (par exemple, d’origine psychologique), et il indique [Menger, 1883 p. 232 note 128] que l’économie étudie exclusivement les activités humaines « qui se dirigent vers la couverture directe ou indirecte en biens ». Tous les autres types d’activité, même s’ils ont pour but la satisfaction de besoins humains, sont strictement à exclure du domaine de la théorie exacte. Par conséquent, les motifs psychologiques et éthiques sont écartés du domaine d’investigation de la théorie ; seuls les motifs rationnels et purement économiques se trouvent au centre des recherches économiques et le comportement de l’agent économique (das wirtschaftende Subjekt) s’explique donc seulement par deux mobiles : sa raison, mise au service de son intérêt propre, et les efforts pour satisfaire ses besoins ressentis subjectivement.

Conclusion

60À la fin du xixe siècle, à l’université de Vienne où Menger fut professeur, on avait encore l’habitude d’invoquer l’autorité d’Aristote et de saint Thomas pour discuter des doctrines philosophiques ou scientifiques. Mais Menger rejeta les arguments d’autorité. Les conceptions grecques comprenaient l’homme comme être ayant une fonction déterminée selon la hiérarchie supposée des natures au sein du cosmos. Les conceptions du Moyen Âge, représentées par les pensées de saint Augustin et de saint Thomas, par exemple, n’étaient plus acceptables parce qu’elles ne permettaient de concevoir ni un individu libre, responsable de ses actions, ni la science comme telle, de manière indépendante de tout fondement métaphysique. Pour défendre la thèse d’un individu autonome, les Lumières avaient fait feu de tout bois. Menger était animé de leur esprit. il eut en outre à lutter à la fois contre la conception « idéaliste étatiste » moderne, qui détermine l’individu par l’appartenance à un tout supérieur, c’est-à-dire à l’État, et contre des interprétations purement empiriques de l’individu.

61Dans les Untersuchungen, Menger manifeste ses positions méthodologiques et anthropologiques : il rejette la conception hégélianisante qui sous-tend le cadre conceptuel de l’École historique allemande, quoi qu’en ait cette dernière, en discutant l’idée [Menger, 1883, p. 144 note 46] que l’État moderne est un système analogue à un organisme biologique. Pour souligner que sa conception est au contraire strictement individualiste et mécaniste, Menger a recours à la distinction entre « organisme » et « mécanisme » et explique que l’État n’est pas le « produit » d’un processus conscient de la part des hommes, mais le résultat de leurs efforts dispersés. Cette idée peut faire dire que Menger reprenait des éléments de la conception individualiste proposée par Kant tout en l’alliant à sa théorie économique : le résultat est la prise en considération de l’individu capable de penser par soi-même et, indépendamment des mesures prises par l’État, apte à se procurer les biens nécessaires pour son bien-être.

62Menger, homme des Lumières, croyait au « bonheur » comme conception fondamentale en économie. Mais il le définissait à nouveaux frais. il réfuta la distinction entre « utiliser » et « jouir » utilisée par les penseurs chrétiens du Moyen Âge pour nourrir l’espérance des hommes quant à la vie éternelle après une vie terrestre souvent pénible. Plus modestement, il suggéra une sorte de « bien-vivre » sur terre, accessible à l’homme par ses propres forces à travers la « satisfaction de ses besoins ». il reprenait la définition aristotélicienne selon laquelle l’homme est une « unité psychophysique » en quête de satisfaction de ses besoins physiologiques et psychologiques. Bien que les besoins humains naissent d’instincts qui s’enracinent dans la nature humaine, l’activité économique n’est pas commandée directement par cette nature, mais trouve sa cause dans la réflexion que les hommes portent sur les besoins et sur eux-mêmes. Par conséquent, le sujet définit par là un comportement dont les catégories économiques fondamentales doivent rendre compte : le bien, le besoin et la valeur sont de telles notions. D’autre part, Menger ne pratiquait pas, à la manière d’Aristote, l’alliance des actions humaines au plaisir et au bonheur par la médiation des vertus : quand il traita de la délibération, il ne reprit donc pas la théorie de la prudence (φρόνησις, phronèsis) d’Aristote, mais une faculté de calcul économique de type moderne, qui commande les actions de l’agent économique selon un schéma dont l’utilitarisme « vulgaire » (comme il existe un « matérialisme vulgaire ») n’est pourtant pas la seule règle possible.

63Menger ne définit pas non plus l’usage des biens, ni leur valeur, d’une manière immanente à la seule sphère psychologique ou biologique, car toute activité économique consiste selon lui à établir un rapport causal entre les connaissances de l’agent économique et les biens nécessaires pour entretenir sa vie et pour assurer son bien-être. Même si la satisfaction des besoins par l’individu produit un effet positif sur l’ « état intérieur » de l’homme, Menger n’avait aucunement l’intention de recourir à une théorie psychologique pour fonder sa propre théorie. Bien au contraire, sa contribution au débat sur le rôle de la psychologie, devenue une science empirique en cette fin du xixe siècle, consista à étudier précisément les thèses de Wundt, les résultats des expérimentations effectuées par ce dernier (et publiées en 1879 à Leipzig) pour, contrairement à lui, refuser que la psychologie puisse prétendre fonder les sciences humaines. La spécificité de toutes ces sciences consistait bien plutôt en ce que chacune devait trouver son champ propre et l’image de l’homme adéquate à son projet et à ses méthodes. C’est pourquoi, selon Menger, l’économie doit avant tout étudier les activités humaines « qui se dirigent vers la couverture directe ou indirecte en biens ». Contre la psychologie et contre l’historicisme allemands, il excluait de sa quête des biens « intérieurs » tels que l’amour, l’amitié, la reconnaissance, l’honneur, la culture etc. ; mais s’il les sortait de l’analyse économique, c’était pour mieux leur reconnaître leur place dans une conception de l’homme qui ne le réduit jamais à son image dans le prisme de la seule science économique.

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Notes

1 Selon Platon il y a trois facultés de l’âme : le désir, l’affect et la raison. Dans l’âme juste la partie raisonnante commande et maîtrise le désir, partie sauvage et irréfléchie, mais aussi l’affect, partie impétueuse, qui, toutes les deux, peuvent ainsi devenir les alliées de la raison.

2 Aristote compare en effet l’intelligence active (lat. intellectus agens) à la lumière toujours identique à elle-même qui active les couleurs qui auparavant existaient seulement en puissance. Le νου̃ς, intellect divin, est la part divine de l’homme subsistant après la mort du corps. Une interprétation chrétienne dira qu’en Dieu, moteur immobile, s’unissent pensant et pensé.

3 Lors de ses recherches menées pour la thèse de doctorat, l’historienne autrichienne Brigitte Hamann découvrit dans les Archives de la Maison, de la Cour et de l’État (Haus- Hof- und Staatsarchiv) d’Autriche les notes que le kronprinz avait prises pendant les cours reçus de son précepteur Menger, en date de janvier à avril 1876. Brigitte Hamann prépara la première transcription du manuscrit et la publia dans sa thèse en 1978. On peut trouver le texte traduit en anglais des leçons au prince héritier Rodolphe [Streissler E. & M., 1994, trad. de Monika Streissler]. Aux pages 112 et suivantes, on trouve les réflexions de Menger quant aux contributions du citoyen et de l’État pour atteindre une prospérité économique maximale

4 Dans le texte original : Über die dem Aristoteles zugeschriebene Meinung, dass die Erscheinung des Staates eine ursprüngliche und zugleich mit der Existenz des Menschen gegebene sei.

5 Le terme aristotélicien « κοινωνíα » (que l’on traduit d’habitude en latin soit par « communitas », soit par « societas», et en français par « communauté ») couvre un champ plus vaste que la notion française de « communauté », ou encore le mot allemand « Gemeinschaft » utilisé par les sociologues holistes ; il désigne en réalité toute espèce d’association. Hobbes et Hume utilisèrent plus tard d’ailleurs en tant que synonymes les termes « community » et « society ». C’est plus tard encore, dans la culture romantique et dans l’École historique allemande, qu’apparaît l’opposition entre « société » et « communauté ». Cette opposition entre « société » et « communauté » a pris sa forme élaborée dans l’ouvrage de f. Tönnies Gemeinschaft und Gesellschaft (1887).

6 Un passage des Politiques ďAristote (i, 2, 12-13) semblerait certes témoigner du holisme de son auteur : « De plus une cité est par nature antérieure à une famille et à chacun de nous. Le tout, en effet, est nécessairement antérieur à la partie, car le (corps) entier une fois détruit, il n’y a plus ni pied ni main, sinon par homonymie ». Une autre citation, tirée du début des Politiques (i, a, 3), dit toutefois le contraire : « De même, en effet, que dans les autres domaines, il est nécessaire de diviser le composé jusqu’à ses [éléments] non composés [c’est-à-dire les parties infimes du tout] ; de même c’est aussi le cas en considérant ce dont est formée la cité ». Les deux passages s’accordent si l’on saisit la dynamique interne du texte d’Aristote, ce à quoi s’emploie Menger.

7 Les historicistes ont beau rejeter l’idéalisme spéculatif, ils continuent d’interpréter, même à leur corps défendant, et souvent à tort, le système hégélien comme l’expression achevée d’une dissolution du particulier dans l’universel. Mais chez Hegel « dépasser » (« aufheben ») signifie « nier » et en même temps « conserver sans anéantir sur un niveau plus haut ».

8 Le texte original est le suivant : « der Mensch stets im Staat gelebt habe und dieser somit so alt, als der Mensch selbst sei, sondern nur dass die im Menschen liegenden Triebe ihn naturgemäß zur Vergesellschaftung und zur Staatenbildung führen und der Mensch im “griechischen” Sinn, der Culturmensch nicht älter als der Staat sein könne. » Notre traduction. Signalons la version intégrale française [2010] des Untersuchungen par G. Campagnolo qui donne plus au long : « L’expression d’Aristote souvent invoquée “ἂνθρωποςζωόνπολιτῖκόν” ne signifie donc pas que l’homme aurait toujours vécu dans le cadre de l’État, ni que ce dernier soit aussi ancien que l’homme lui-même, mais elle signifie seulement au contraire que des tendances qui se trouvent dans l’homme le guident conformément à sa nature vers la socialisation et la construction d’un État, et que l’homme au sens “grec”, l’homme civilisé ne peut pas dater de plus loin que de l’État. ».

9 L’Ancien Testament (Genèse 1, 26) narre que Dieu créa l’homme à sa propre image. Le Nouveau Testament (Saint Paul, Épître aux Colossiens 3,10 sq.) enseigne que la vocation de l’homme consiste dans son devoir de se rapprocher de plus en plus de cette image. C’est dans le Christ que cette vocation fut pleinement réalisée. Selon saint Augustin, la grâce divine (par le moyen de l’illumination) doit intercéder afin de produire une nouvelle volonté propice à la vocation de l’homme. Alors, la grâce réalise la bonne formation de l’âme par laquelle celle-ci peut accéder à Dieu pour devenir à son image : être « éduqué » signifie ici s’approcher de l’image de Dieu présente dans notre âme. Sur cette base, Jean Amos komensky, dit Comenius, fut l’auteur d’une Grande didactique (Didactica magna) qui peut à cet égard faire du théologien tchèque du xviie siècle le précurseur de la pédagogie. Dans son œuvre, il a distingué quatre types d’écoles correspondant aux stades de formation de l’homme : petite enfance, enfance, adolescence et jeunesse. Bien que les écoles soient différentes, il suggère de reprendre à chaque fois des sujets identiques pour les traiter différemment à chaque niveau, selon une gradation vers la compréhension la plus élevée (les thèmes centraux sont la vertu et la piété). Au xviiie siècle, sous les Lumières, la notion d’ « éducation » a perdu sa signification théologique, mais la diffusion du savoir, source de liberté pour tous les hommes, croît dans le même sens jusqu’à ce que, par la suite, Shaftesbury, Pestalozzi, Herder, Schiller et Goethe, reprennent la notion pour prôner la formation de l’homme au travers de l’éducation généralisée et de la réflexion fondée sur les seules « lumières naturelles ».

10 Texte original : « Es ist der Handelsgeist, der nicht mit dem kriege zusammen bestehen kann, und der früher oder später sich jedes Volkes bemächtigt. Weil nämlich unter allen der Staatsmacht untergeordneten Mächten (Mitteln) die Geldmacht wohl die zuverlässigste sein möchte, so sehen sich die Staaten (freilich nicht eben durch die Triebfeder der Moralität) gedrungen, den edlen frieden zu befördern und, wo auch immer in der Welt krieg auszubrechen droht, ihn durch Vermittlung abzuwehren. […] ». Kant, Projet de paix perpétuelle, nous traduisons.

11 Texte original : « Der organismus unterscheidet sich vom Mechanismus indess dadurch, dass er einerseits nicht gleich diesem letzteren das Ergebnis menschlicher Berechnung, sondern das Product eines natürlichen Processes ist, und andererseits dass der einzelne Theil desselben (jedes organ) nicht nur in seiner normalen Function, sondern auch in seinem normalen Wesen durch den Zusammenhang der Theile zu einem höheren Ganzen (dem organismus in seiner Totalität) und durch das normale Wesen der übrigen Teile (der übrigen organe) bedingt ist, während dies letztere beim Mechanismus keineswegs der fall ist. » [Untersuchungen, 1883, p. 144, note 46. Notre traduction]

12 « Les besoins naissent de nos instincts, ces derniers cependant s’enracinent dans notre nature ». Dans le texte original : « Die Bedürfnisse entspringen unseren Trieben, diese aber wurzeln in unserer Natur » [Menger, 1871, p. 32, notre traduction].

13 L’usage moderne du terme « psychologie » date du xviiie siècle, de la Psychologie rationnelle de Christian Wolff, plus précisément. Elle fait alors partie de la philosophie. Au xixe siècle, s’est développée la psychologie empirique qui contenait les observations faites sur soi-même (l’introspection) ou bien des témoignages (également introspectifs mais laissés par d’autres). Évidemment, la question se posait de savoir comment l’observation de soi pouvait contribuer à la constitution d’une connaissance objective. L’expérimentation était donc précisément la question que les psychologues crurent alors pouvoir résoudre en ouvrant un domaine neuf.

14 Le néo-kantisme comprend trois écoles : 1) L’École de Marbourg fut fondée par Hermann Cohen (ses disciples les plus connus furent Paul Natorp et Ernst Cassirer), qui pense trouver dans le calcul infinitésimal le moyen adéquat de fonder les sciences de la nature. il est en effet certain d’y trouver la preuve que la pensée n’est pas simple organisation d’un donné préalable, mais production d’un objet. La qualité infinitésimale, comme la réalité intellectuelle, est, pour Cohen, l’outil qui établit le mouvement et l’accélération au fondement des lois de la nature. Par cet argument, il cherche à éviter la dualité qui repose sur la distinction kantienne entre « esthétique transcendantale » et « analytique transcendantale », distinction qu’exige le donné sensible afin que les fonctions intellectuelles puissent s’exercer. 2) Le néo-kantisme de l’École badoise (dont les fondateurs furent Wilhelm Windelband et Heinrich Rickert) reprend, quant à lui, un des aspects du criticisme kantien qui se réfère aux règles morales et sociales et qui peut intéresser à ce titre l’analyse économique. La philosophie, quant à elle, n’est en effet pas réputée créatrice de valeurs, mais sa fonction consiste à dévoiler et à déterminer les valeurs qui fondent la conscience normale et qui représentent ainsi la culture humaine. Les disciples de cette école se convainquent de l’existence de valeurs absolues indépendantes de la réalité, de l’acte qui les réalise, et même du devoir-être (Sollen) dans le cadre du processus par lequel le sujet qui les prend comme règles se détermine. Les valeurs forment donc dans cette école un règne à part, transcendant le sujet et l’objet. 3) Le criticisme d’Alois Riehl est une troisième forme de néo-kantisme, qui soutient avec vigueur que la philosophie devrait se réduire à une théorie de la connaissance et exclure toute métaphysique. S’il admet l’apriorisme de Kant, c’est seulement pour fonder la possibilité de l’expérience. En outre, il propose une nouvelle interprétation de l’apriorisme kantien en le rapprochant du social : il voit dans la formation de l’expérience un fait social et non individuel. on retrouve ces considérations de type sociologique chez Durkheim, par exemple, qui, de son côté, en France, cherchait à « transformer » des problèmes philosophiques en problèmes sociologiques.

15 Hume était alors compris comme suit : en rejetant toute hypothèse d’ordre métaphysique, il fallait selon sa doctrine partir des seuls « faits », ne croire qu’aux données de l’expérience. De ce point de vue, même la catégorie de la causalité se réduisait à une entité intellectuelle illusoire, banale association d’idées, nécessité purement subjective engendrée dans notre esprit par l’expérience et par l’habitude. La critique humienne qui avait fait sortir Kant de son « sommeil dogmatique », comme ce dernier l’avoue dans la Préface de ses Prolégomènesà toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, trouvait ici un regain, toutefois sous une forme simplificatrice à l’excès.

16 La psychophysiologie se voulant une science comme telle, elle commença par exclure toute hypothèse métaphysique. La tâche du psycho-physiologiste consistait à aborder l’objet de ses études sans se laisser influencer par des préférences personnelles quant à la question de la relation entre le corps et l’âme, c’est-à-dire que le psychophysiologue devait pouvoir accepter ou refuser la dualité du corps et de l’esprit quels que soient les résultats livrés par ses expériences. on peut donner le cas de fechner à titre d’exemple : dans la lignée de la tradition allemande de la philosophie de la nature de Schelling, fechner avait retenu l’idée que la nature culmine dans une unité spirituelle et qu’elle est pénétrée par un principe spirituel. Pourtant, il préféra s’engager dans la voie de la psychophysiologie après avoir publié en 1851 son œuvre philosophique Zend-Avesta où il avait décrit le monde comme hiérarchie d’unités de consciences de plus en plus vastes : il ne publia plus ensuite que des ouvrages s’orientant strictement d’après les méthodes de la science naturelle (par exemple, ses essentiels Elemente der Psychophysik, 1860).

Auteur

Herta MAYERHOFER : philosophe, docteur en philosophie de l’Université de Vienne et chercheur à titre indépendant à Vienne (Autriche), peut être contactée à l’adresse : aon.91301256@aon.at

© Presses universitaires de Provence, 2011

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