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Villa 4. Histoire et archéologie de l’occident musulman (viie-xve siècle)

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Philippe Sénac

Al-Andalus : un balance crítico

Eduardo Manzano

Texte intégral

Introducción

1La década de los años 70 fue en España una época de grandes cambios sociales y políticos. Vistos con la perspectiva que otorga el paso del tiempo, tales cambios tuvieron un claro reflejo en la historiografía de ese periodo, que también experimentó por entonces una radical transformación en muchos de sus paradigmas y modelos explicativos. Formas de concebir la historia identificadas con el languideciente regimen franquista se vieron arrumbadas, y un afán renovador de métodos e ideas vino a consumar rupturas que consagraron desengaches con respecto a escuelas y tradiciones anteriores que no parecían tener mucho que decir en las nuevas circunstancias de mayor apertura no sólo interna sino también hacia el exterior. En el campo de los estudios medievales estos cambios fueron especialmente notorios. Antiguas cuestiones eruditas que habían sido candentes apenas poco tiempo atrás quedaron archivadas, y viejas querellas sobre esencias patrias comenzaron a ser puestas en entredicho en un momento en el que algunos enfoques históricos buscaban en el marxismo o la Escuela de los Annales sus principales fuentes de inspiración.

  • 1 C. Sánchez Albornoz, « Ante el León de hace menos de mil años », Cuadernos de Historia de España, 6 (...)

2No es, desde luego, este el lugar para analizar en profundidad el contenido de estos cambios, las renovaciones reales o supuestas que supusieron, o las consecuencias académicas que tuvieron en el largo plazo. Se trata de una tarea apasionante y necesaria que, sin embargo, está todavía por hacer. Pero sí que conviene resaltar que su trascendencia fue muy marcada y que incluso en la propia época la magnitud de los cambios que estaban teniendo lugar no pasó inadvertida para nadie. Un autor tan polémico como Claudio Sánchez Albornoz se daba perfecta cuenta de que sus ideas estaban siendo seriamente puestas en revisión cuando se quejaba del « tufillo antialbomociano, acaso resultado del placer que padecen los jóvenes estudiosos marxistas de enfrentar a los viejos maestros », mientras se refería en términos no demasiado amables a « la jauría de jovenzuelos que ahora se complacen en combatirme en tortuosa búsqueda de fama »1. Los tiempos ciertamente estaban cambiando y visiones históricas como las mantenidas por el historiador abulense, un ferviente republicano antifranquista cuya obra paradójicamente había marcado la agenda del medievalismo español durante los años de la Dictadura, eran sometidas a una crítica total.

  • 2 E. Manzano, « Desde el Sinaí de su arábiga erudición. Una reflexión sobre el arabismo y el medieval (...)
  • 3 E. García Gómez, « Adevertencia útil », El califato de Córdoba en el Muqtabis de Ibn Hayyan. Anales (...)

3En este ambiente de cambio y de cuestionamiento de las ideas recibidas, la situación de los estudios sobre al-Andalus presentaba ciertas dosis de peculiaridad. La abrupta ruptura del arabismo con el medievalismo académico gestada en el período anterior a la Guerra Civil, se había consumado en la posguerra convirtiendo a los arabistas en ese « gremio escaso y apartadizo » que con deprimente orgullo reivindicaba su principal representante en esas décadas, Emilio García Gómez2. Condenado a esa autoinfligida irrelevancia, durante los años del tardo-franquismo el arabismo español parece haber navegado sin un rumbo demasiado fijo, atrapado entre los vaivenes profesionales y los raros humores de su figura más reputada -quien declaraba, por ejemplo, verse a lomos de una « montura que me va sacando desde hace tiempo, despacito, fuera de los confines del arabismo »3- y el incurable desinterés del medievalismo oficial por todo cuanto no tuviera que ver con los reinos cristianos hispanos. Ciertamente, la disciplina contó en ese tiempo con insignes e importantes arabistas -a los que, entre otras cosas, hay que agradecer que formaran a la excelente generación que tomaría el relevo poco después- pero cualquier observador desapasionado puede comprobar que en ese tiempo los estudios árabes en España no estaban produciendo hitos historiográficos comparables a los que habían marcado el período anterior a la Guerra Civil en lo que se refiere a ediciones de fuentes, estudios y presencia internacional. No es, pues, arriesgado decir que en la época de los grandes cambios sociales e historiográficos a los que antes me refería, los estudios sobre al-Andalus se encontraban en un momento de seria indefinición.

  • 4 Una excelente apreciación historiográfica de esta obra puede verse en el estudio preliminar de Anto (...)

4Fue en este panorama en el que tuvo lugar la aparición en 1976 de la obra de Pierre Guichard, al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, posiblemente el trabajo que, junto con la obra de E. Lévi Provençal (m. en 1956), mayor influencia ha ejercido en los estudios históricos sobre al-Andalus4. Transcurridos treinta y cinco años de la publicación de este libro, resulta en efecto muy difícil ofrecer una idea cabal de la enorme novedad que supuso su aportación. Guichard planteaba un estudio de la estructura social andalusí como hasta entonces nunca se había realizado, y en el que no sólo las tesis tradicionalistas, que habían dominado hasta entonces las visiones del medievalismo hispano sobre al-Andalus, encontraban una contundente e inapelable crítica, sino que también se planteaba una renovadora visión que tenía en la antropología y en la historia social referencias esenciales para intentar interpretar procesos que hasta entonces no habían encontrado explicación alguna.

  • 5 Un balance en A. Malpica, « La arqueología para el conocimiento de la sociedad andalusí », en A. Ma (...)

5Al impacto historiográfico que provocó la obra de Pierre Guichard vino a añadirse la labor que esa obra alentó en la Casa de Velázquez. En este gran centro de investigación francés en nuestro país, un conjunto de investigadores puso en práctica durante esos años innovadoras formas de trabajo en equipo que tuvieron difusión a través de diversos coloquios y conferencias, contribuyendo a dar vida nueva al mortecino panorama historiográfico por entonces reinante. Estos enfoques pronto comenzaron a insistir en una idea muy importante. Las fuentes escritas andalusíes imponían serias limitaciones para resolver algunas de las preguntas marcadas por la nueva agenda investigadora, pues no sólo las crónicas andalusíes, con su premiosa obsesión por los sucesos políticos o bélicos adscritos al dinasta de tumo, sino también las obras literarias, filosóficas o científicas de esa cultura parecían carecer de datos aprovechables para contestar a preguntas sobre estructuras sociales, pautas de asentamiento, o formas de explotar los recursos en la sociedad andalusí. Las nuevas investigaciones comenzaron a dirigir así una nueva mirada hacia el registro material, que hasta entonces había tenido un papel muy subsidiario a pesar de haber contado con estudiosos de la talla de L. Torres Balbas, R. Ocaña o F. Hernández Jiménez. Este renovado impulso marca el despegue de la arqueología andalusí tal y como hoy la conocemos, en la cual confluyeron las nuevas orientaciones que marcaba el trabajo de autores como P. Cressier, M. Bertrand o A. Bazzana con la labor pionera que algunos arqueólogos españoles como J. Zozaya venían desarrollando desde tiempo atrás5.

6Súbitamente, pues, un ámbito de estudios tradicionalmente ignorado por el medievalismo español -y no digamos nada del internacional- comenzó a dar muestras de una asombrosa vitalidad, lo que dio lugar a la eclosión de nuevos datos sobre un pasado andalusí, que pasó así a ostentar un protagonismo como nunca había tenido hasta entonces. En esa rápida eclosión se encuentran las bases de muchos de los grandes avances historiográficos que hemos conocido en las tres últimas décadas y en los que han confluido un renovador incremento de los estudios árabes, un relanzamiento de las cuestiones históricas en la línea que apuntaban las aportaciones de finales de los años setenta, y una apertura del abanico de evidencias disponibles gracias a la integración de registros diversos dentro del discurso histórico. Puede decirse que posiblemente al-Andalus sea la sociedad islámica medieval mejor estudiada y más conocida : han sido innumerables las monografías y trabajos que se han hecho desde el arabismo, la arqueología, la numismática o la historia del arte y que han ofrecido datos muy sustanciales o interpretaciones novedosas para el conocimiento de esa sociedad.

  • 6 No es mi objetivo, por lo prolijo que ello resultaría, describir ejemplos de trabajos que contienen (...)

7Dicho esto, sin embargo, hay que añadir también que existen una serie de temas que llevan arrastrándose desde hace décadas y sobre los que es necesario abrir un serio y riguroso debate que permita hacer un balance crítico, una vez que la interpretación histórica de los últimos años ha alcanzado un grado suficiente de madurez. Del momento « fundacional » al que nos estamos refiriendo datan errores y distorsiones patentes, que aun hoy siguen manteniendo una inexplicable vigencia en algunos sectores y que precisan de una urgente revisión, so pena de que se acaben enquistando en notas al pie de página que pretenden dotar de autoridad a opiniones demostrablemente poco fundadas. En un momento en el que, por tantos motivos, se impone la necesidad de hacer un balance de lo ocurrido en las tres últimas décadas en nuestro país, me parece ineludible afrontar, de una vez por todas, esas debilidades historiográficas, que muchas veces siguen marcando trabajos e interpretaciones, por lo demás serios e importantes, pero teñidos de unos enfoques que hace tiempo han dejado de ser premisas de partida para convertirse en apriorismos sin demasiado fundamento6.

8En las páginas que siguen, por lo tanto, mi intención es doble : por una parte, me propongo realizar un análisis crítico de lo que ha sido una visión general sobre al-Andalus que hunde sus raíces en estudios del período al que me he venido refiriendo y, por la otra, enumerar aquellos temas concretos que, a mi juicio, necesitan una revisión urgente. Tal urgencia se deriva de la necesidad tanto de abrir el campo de estudio hacia nuevas perspectivas, como de situar a la historia de al-Andalus en el lugar que le corresponde dentro de los estudios medievales : lejos de tratarse de esa excepcionalidad curiosa, vedada a unos legos que tienen que aceptar cualquier interpretación que se les presente, ese período requiere ser conocido y evaluado como el elemento central que articula la historia de la Península Ibérica durante la Alta y la Plena Edad Media. Tal es la razón por la que considero que debería ser considerado como hegemónico en el campo de los estudios medievales y no subsidiario, como hasta ahora lo ha venido siendo. Tal carácter no debería circunscribirse al ámbito ibérico, sino que tendría que extenderse al europeo en el que, de nuevo, tendría que comenzar a cundir la idea de que para dar sentido a determinados procesos resulta ineludible el conocimiento riguroso de la formación andalusí, posiblemente la más poderosa surgida en el Occidente europeo desde el fin del Imperío Romano. En estos tiempos de globalización creciente, la tarea de otorgar a perspectivas no eurocéntricas el peso que se merecen, comienza a ser una cuestión intelectualmente ineludible.

El análisis

9Contempladas con la perspectiva que otorga el paso del tiempo, las bases empíricas sobre las que en aquel momento se asentaron algunas interpretaciones sobre al-Andalus, que después se han convertido en predominantes, revelan un sorprendente cúmulo de debilidades. Dicho con toda rotundidad : tales bases no siempre eran tan sólidas, ni estaban tan contrastadas como su posterior e insistente repetición podría hacer creer. Durante los años 80 y 90 del siglo pasado los estudios sobre al-Andalus tuvieron tal necesidad no ya de cambiar el paradigma, sino de definir un paradigma hasta entonces inexistente, que se formularon de forma muy apresurada « modelos » que, ciertamente, tenían a su favor una cierta coherencia explicativa e incluso una notable apoyatura teórica, pero que se sustentaban en una base empírica realmente sumaria, cuando no inexistente o, simplemente, errónea.

10Estas debilidades de partida adquirieron un relieve muy especial en los estudios que intentaban ofrecer una explicación coherente de la sociedad andalusí. Se trataba de una labor por entonces prácticamente inédita y en la que, por lo tanto, eran muchas las preguntas que se acumulaban. Las respuestas, sin embargo, no eran evidentes. Ni las fuentes primarias, como ya se ha señalado, ni la bibliografía secundaria, dominada por venerables piezas de referencia como los trabajos de R. Dozy o E. Lévi Pro vençal, ofrecían apenas argumentos interpretativos para la clave social que las nuevas demandas historiográficas reclamaban. Tampoco resultaban siempre útiles para tal empeño los trabajos de los arabistas, ya que su disciplina, aparte de ser muy compleja y requerir un conocimiento fuertemente especializado, mostraba cierta tendencia hacia la dispersión, debido a la fuerte base empírica sobre la que se sustentaba, la complejidad de los temas que trataba, el amplio marco cronológico que abarcaba y el carácter culturalista que había adquirido y que en aquel momento no se consideraba que pudiera ofrecer demasiadas perspectivas para explicar la realidad social de al-Andalus.

11La obra de P. Guichard pasó a convertirse así en la principal guía para unos modelos interpretativos que partían de la idea de que al-Andalus se había configurado como una sociedad tribal surgida de la total ruptura con el período visigodo y en la que fenómenos como el poblamiento clánico o la segmentariedad constituían acusados rasgos de sus pautas sociales. Esta consagración como « modelo » de un estudio histórico que, ciertamente, era brillante y sugerente, pero que contenía hipótesis y propuestas de estudio que su propio autor reconocía debían ser objeto de comprobación y desarrollo ulteriores, tuvo como resultado que quedaran fijadas como premisas incontrovertibles lo que en realidad eran los brillantes comienzos para la ingente tarea de interpretar la compleja sociedad andalusí.

  • 7 E. Manzano Moreno, « Quelques considérations sur les toponymes en Banu comme reflet des structures (...)

12Un caso muy evidente de fijación como verdad incontestada de lo que inicialmente no había sido más que la propuesta de una hipótesis en la obra del historiador francés, lo proporcionan las consecuencias que se han extraído de los topónimos formados con el prefijo Beni o Bena seguido por un nombre personal, que aparecen en el Levante y Andalucía oriental. Guichard planteaba como una hipótesis de trabajo la posibilidad de que estos topónimos reflejaran un antiguo poblamiento clánico y tribal, pero consciente de las dificultades que entrañaban, también señalaba « el interés que podría tener un estudio a fondo de estos topónimos desde el punto de vista lingüístico ». Tan juiciosa advertencia no fue tenida en cuenta por nadie -a día de hoy no existe un estudio filológico exhaustivo sobre este tipo de topónimos-, mientras que el trazo general de su hipótesis se convertía en argumento explicativo del paisaje rural a lo largo y ancho de todo al-Andalus. Sin embargo, un análisis de tales topónimos tal y como aparecen en las fuentes árabes revela que lejos de referirse a células gentilicias, los topónimos con un prefijo en Banureflejan la relación de un linaje con un determinado lugar, siendo el nombre personal el del epónimo del linaje en cuestión.7

13La recepción de la obra de P. Guichard tuvo, por lo tanto, un carácter muy peculiar. Los rechazos que suscitaba se centraron en aspectos tangenciales, pero no llegaron a establecer una visión alternativa a una obra que entre sus grandes méritos contaba el presentar una interpretación histórica muy bien estructurada y razonada. Por contra, las entusiastas acogidas implicaron una aceptación sin reservas de todo su contenido, lo que motivó que aspectos problemáticos como el señalado se incorporaran de forma muy poco crítica en apoyo de una visión que proponía ofrecer la interpretación definitiva a una sociedad como la andalusí que si por algo se caracterizó fue por su carácter multisecular y cambiante. En sus formulaciones más extremas esta visión hacía gala además de una tendencia a plantear modelos inmutables, hasta el extremo de llegar a propugnar la legitimidad de emplear comparaciones etnográficas, basándose en la idea de que la sociedad andalusí se asemejaba más a sociedades actuales de regiones norteafricanas, que a cualquier otra medieval, incluyendo a las islámicas del Próximo Oriente.

14En la consagración de esta peculiar visión tuvo mucho que ver el desarrollo de la arqueología andalusí, una disciplina que se estaba construyendo también sobre la marcha, sin referencias previas y sin bases de autoridad anteriores. Habla mucho de la extraordinaria labor realizada por arqueólogos españoles y franceses durante estos años el hecho de que en un plazo de tiempo relativamente corto un panorama prácticamente virgen fuera poblándose de estudios repletos de referencias contrastables frente a lo que había sido un completo vacío anterior. Pero también es cierto que en algunos casos la arqueología andalusí hizo suyos unos marcos teóricos e interpretativos demasiado ambiciosos con respecto al caudal de evidencias de que disponía. O, por decirlo de otra forma, los restos materiales tenían que comenzar a hablar con tal urgencia, que se les intentaba hacer decir más cosas de las que realmente eran capaces de desvelar. Una disciplina que se abría paso en un campo casi inédito y que contaba con un enorme potencial de introducir elementos novedosos se puso así al servicio de un modelo interpretativo ya cerrado y definido. El resultado fue una acumulación de argumentaciones circulares ; una espiral de evidencias arqueológicas colgadas sobre un modelo que se pretendía compacto, y que resultaba progresivamente reforzado por evidencias que distaban de ser concluyentes.

  • 8 M. Barceló, « Historia y arqueología », al-Qantara, 13, 2, 1992, págs.457-462.

15En todo este proceso tuvo una importancia decisiva la aparición en 1988 de la obra de M. Barceló y otros autores, titulada Arqueología Medieval. En las afueras del medievalismo. La reivindicación que en ella se hacía del registro arqueológico como independiente del escrito y con un nivel explicativo equiparable, venía a otorgar carta de naturaleza a la elaboración de una historia de al-Andalus realizada de forma preferente desde la arqueología. Los textos eran considerados como artefactos generados por el poder y, por lo tanto, no siempre útiles para reconocer las condiciones de unos campesinos integrados en comunidades rurales y cuyas vidas se desarrollaban de espaldas a ese poder. En trabajos posteriores, M. Barceló insistía en que se trataba de « dos registros que no se ilustran el uno al otro, sino que permiten plantear problemas distintos. » Al tratarse de registros « estancos » sólo podían adquirir « sentido histórico situados dentro de una elaboración teórica sobre una sociedad específica -su estructura y las causas de sus cambios- que permita utilizar los dos registros, superando así sus respectivos hermetismos ». Y dado que el registro arqueológico era el único que era capaz de dar visibilidad a los campesinos, « esta perspectiva quizá sea la que más nos aleja -a los que trabajamos en arqueología de al-Andalus- de los sectores, desiguales, del arabismo -y que se me perdone la redundancia- oficial. El nuestro, en general, es un mundo campesino, rural. Y los textos escritos no reflejan en absoluto, nunca, esta realidad »8.

  • 9 M. Barceló, « Introducción », El sol que salió por Occidente, 2a edición, Valencia, 2010.

16El camino quedaba así señalado. Si el estudio del campesinado andalusí era el objetivo prioritario de cualquier trabajo de historia social y el registro arqueológico era sin duda el más capacitado para desvelarlo, ¿para qué recurrir a textos difíciles, muchas veces inaccesibles y dispersos, si el análisis arqueológico podía ofrecer claves que más de un siglo de estudios librescos apenas había podido atisbar ? ¿por qué molestarse en leer los trabajos « oficialistas » de los « historiadores académicos » que además podían ser fácilmente fulminables con un breve y descalificador juicio genérico ? ¿para qué tener en cuenta, en fin, la tupida literatura arabista si la antropología permitía identificar esos clanes segmentarios que se habían convertido en la columna vertebral que explicaba la formación andalusí y que la arqueología se declaraba más que preparada a identificar gracias a una toponimia cortada a la medida ?9

17Pronto descubrimos que la historia de al-Andalus desde la conquista del 711 hasta la caída del reino de Granada podía hacerse al amparo de una base teórica -la de las formaciones sociales tributarias elaborada por Samir Amin- aplicada al caso de al-Andalus bajo las estrictas directrices del propio Barceló, y aderezada con datos arqueológicos y numismáticos espigados de aquí y de allá, eventualmente combinado todo ello con algún que otro texto convenientemente elegido. No se necesitaba mucho más para desvelar procesos de trabajo campesino, sistemas de regadío, asentamientos tribales, segmentaciones clánicas, o el papel del estado en la formación andalusí, aspectos todos ellos que se reclamaban como propios y generadores de una « jerarquía de conocimientos » frente al « trabajo de gabinete » de los denominados « historiadores académicos ». En el camino quedaron libérrimas interpretaciones de topónimos que demostraban el asentamiento de segmentos tribales, generalizaciones interpretativas que identificaban las supuestas huellas de los grupos bereberes en al-Andalus, o inciertas indagaciones sobre sistemas hidráulicos de cronologías dudosas pero a los cuales se les buscaba paralelos actuales en el norte de África o en el Yemen.

  • 10 M. Barceló, H. Kirchner, R. Martí y J.M. Torres, « Sistema de regadío y asentamientos andalusíes en (...)
  • 11 M. Barceló, « Sobre tres topònims berebere a les Illes Orientals d’al-Andalus », Faventia, 1980, 2, (...)
  • 12 M. Barceló, « Loquella barbarica I », « Loquella barbarica II », Faventia, 1997 y 2000, págs. 141-1 (...)

18Los « modelos » elaborados con datos tan sumarios obtuvieron una gran credibilidad gracias a la coherencia aparente que ofrecían sus interpretaciones. Si los textos andalusíes no hablaban nunca de campesinos -cosa que, por otra parte, no era del todo cierta- los paradigmas podían fundamentarse sobre hipótesis que mezclando datos muy diversos, parecían ofrecer interpretaciones razonables. El problema residía, sin embargo, en que cuando se examinaban pormenorizadamente los datos y se revisaban las hipótesis, tanto unos como otras mostraban graves inconsistencias. Aceptar, por ejemplo, la rotunda premisa de que un sistema de regadío « que ha sobrevivido hasta nuestros días es en lo esencial el diseño original »10 de un sistema andalusí era algo que exigía, bien una demostración científica incontestable que nunca se producía, bien un acto de fe que, en nombre de la supuesta inmutabilidad de las conducciones de agua, pasara por alto la posibilidad de infinidad de transformaciones ocurridas a lo largo de mil años repletos de extensiones de cultivos, repoblaciones, despoblaciones, regímenes señoriales, desamortizaciones o concentraciones parcelarias. Considerar, en otro ejemplo, que un lugar citado en Mallorca tras la conquista cristiana del siglo XIII como rabal Hamem y una alquería conocida como Beniminalla, permitían situar un « nivel cronológico bastante seguro para las inmigraciones de segmentos bereberes » a la isla era una afirmación tan contundente que parecía tener detrás una formulación científica impecable. La base del argumento era, sin embargo, bastante más endeble. Lo que se planteaba era derivar el topónimo Hamem del nombre Hamim, raro onomástico que portaba un profeta de la tribu de Gumara que algunas fuentes nos dicen que surgió en la zona de Tetuán (Marruecos) en pleno siglo X. Pese a que no hay evidencia alguna de que ese Hamim o sus descendientes hubieran oído hablar nunca de las Islas Baleares y pese a que existen otras posibilidades etimológicas más razonables para explicar ese rahal Hamem, el discutible argumento -hipótesis sobre hipótesis- se llevaba todavía más allá, pues el otro topónimo mallorquín, Beniminalla, se vinculaba con el nombre del padre de ese Hamim, un individuo llamado Man Allah. De ahí se extraía la conclusión de que Beniminalla era el asentamiento de unos supuestos Banu Man Allah, desconocidos en cualquier otro lugar que no fuera la atrevida hipótesis que relacionaba con nulo fundamento filológico dos topónimos mallorquines documentados en el siglo XIII con los nombres de dos personajes que habían vivido trescientos años antes en el norte de Marruecos. A un argumento histórico tan arriesgado, se le añadía unas derivaciones etimológicas a las que, desde luego, no se les podía dar el apelativo de rigurosas11. Et sic de coeteris12.

19En muchos casos estos actos de fe quedaron incorporados a una base de conocimiento que daba por sentado que los sistemas hidráulicos andalusíes habían sido desvelados a partir de las llamadas « líneas de rigidez » que cualquiera podía encontrar cartografiando algún campo levantino o mallorquín, o que los clanes segmentarios tan sagazmente identificados constituían la malla social que articulaba unos espacios agrarios de regadío que habían llegado hasta nuestros días desde el lejando pasado andalusí. Estas ideas fueron adquiriendo un crédito muy alto, avaladas por el supuesto rigor especializado con el que se habían formulado y por el gusto que ciertas tendencias historiográficas progresiva y políticamente ultracorrectas ponían en comparar esta idilíca situación con el triste dominio feudal que les había tocado vivir a las sociedades del norte peninsular. La desafortunada expresión « conquista feudal », en referencia a la expansión cristiana de la Plena y Baja Edad Media, vino a consagrar esta visión, simplificando así procesos muy complejos, pero que convenientemente se resolvían restaurando la vieja noción de que la sociedad andalusí -aunque no las líneas de rigidez hidráulica- había quedado borrada tras la conquista cristiana. Por esas paradojas que propician las visiones historiográficas tan esencialistas, el resultado venía a ser el mismo que durante mucho tiempo habían propugnado las visiones nacionalistas hispanas : considerar el período andalusí como un paréntesis encapsulado en unos marcos cronológicos determinados y sin mayor significación histórica que la que otorgaba el exotismo de sus rasgos más acusados, por un lado, o el bienintencionado lamento que su pérdida evocaba, por el otro.

Los temas

Continuidad y ruptura

20Uno de los aspectos más sugestivos de la obra de P. Guichard era la acertada crítica que realizaba a las visiones tradicionales que pretendían negar cualquier impacto a la conquista árabe. Recordemos que desde comienzos del siglo XX el arabismo español había imaginado una conquista con efectos y efectivos mínimos, rápidamente hispanizados en contacto con una población númerica y culturalmente superior. El resultado habría sido una civilización « hispano-musulmana » surgida de la hibridación entre el « genio » de la nación hispana y los materiales de la civilización oriental acarreados por los árabes. El esplendor artístico y cultural de la « España Musulmana » se habría debido a esa peculiar simbiosis, ejemplificada por el arabista Julián Ribera (m. en 1934), en su conocida metáfora sobre el efecto poducido por una gota de anilina roja sobre las aguas de un estanque.

21Guichard desarticuló esta interpretación con argumentos muy sólidos. Aunque las visiones tradicionalistas no desaparecieron por completo, ninguna interpretación rigurosa pudo ya partir de la base de que la conquista árabe había tenido un carácter superficial. Pero lo que también consagró la crítica de Guichard fue la visión de una conquista entendida como « ruptura », esto es, como un corte radical que habría dado lugar a una nueva sociedad surgida de la desaparición del antiguo orden visigodo. Para ello Guichard señalaba las inapelables evidencias que demostraban que, lejos de haberse producido una asimilación de los conquistadores por los conquistados, se había producido una realidad inversa, que constataba el predominio de unos patrones sociales, políticos y culturales que nada tenían que ver con el pasado visigodo o tardo-antiguo y que, en cambio, tenían una incontestable procedencia oriental. Era insostenible, por lo tanto, seguir hablando de una « España Musulmana » o de una « civilización hispanomusulmana » ante la contundencia de los argumentos que señalaban que al-Andalus debía ser caracterizada como una sociedad árabe e islámica.

  • 13 El propio P. Guichard no parece haber escapado a esta tentación al tildar mi Conquistadores, emires (...)

22El argumento era impecable, pero de nuevo su enquistamiento posterior tendió a desvirtuarlo. Y es que a la altura de mediados de los años 70 era muy razonable insistir en que no tenía sentido vincular a la sociedad andalusí con supuestas esencias hispanas. Igualmente, y en el estado de los conocimientos que se tenía en ese momento, era también legítimo señalar la idea de una « ruptura » que venía a subrayar algo que la evidencia demostraba : los marcados rasgos árabes e islámicos de la sociedad andalusí no contenían elemento alguno que pudiera remontarse a ningún origen anterior al año 711. Desde este punto de vista, por lo tanto, hablar de « ruptura » estaba justificado. El problema vino de nuevo con la recepción historiográfica de las categorías de « continuidad » y « ruptura », que pasaron a convertirse en nociones esenciales que establecían juicios valorativos. De esta forma, cualquier atisbo de vincular procesos anteriores a la conquista con situaciones creadas tras ella -algo muy razonable si se tiene en cuenta que la población que venía habitando la Península no se volatilizó después del año 711- quedaba catalogado como « continuista », estableciéndose así una equívoca equivalencia con las tesis tradicionalistas13.

  • 14 Los trabajos de M. Acién o de S. Gutiérrez son referencias a este respecto : evidentemente, ninguno (...)

23Tal equívoco, sin embargo, era falaz. A medida que avanzaba el conocimiento del proceso de formación de la sociedad andalusí se ponía de relieve hasta qué punto era simplista la disyuntiva entre « continuidad/ruptura ». Los nuevos datos indicaban tanto cambios ligados a los sucesos del año 711, como permanencias producidas por la presencia de la población indígena ; comenzaban así a desvelarse complejos procesos que se remontaban a la conquista y a la hegemonía social e ideológica de los conquistadores, pero en los que los pactos con la aristocracia visigoda y la Iglesia también influían en la articulación inicial de al-Andalus14. Esos procesos no se resolvieron de forma instantánea, sino que exactamente igual que había ocurrido en otras latitudes tanto del Próximo Oriente como del norte de África, se desenvolvieron a lo largo del tiempo y de las generaciones.

24Es curioso que esta idea haya sido tan difícil de asimilar. Plantear algo así, por lo demás plenamente respaldado por la evidencia histórica, en absoluto supone retrotraer la interpretación hacia la gota de anilina roja. La conquista puede asimilarse a una especie de « Big Bang » que acaba creando realidades radicalmente nuevas, aunque en muchos casos sólo seamos capaces de ver la configuración final que acaban adoptando. Los conquistadores árabes dejan rápidamente huellas en monedas y sellos de plomo que acuñan y emiten después del 711, pero en otros aspectos tardan más en manifestarse : la mezquita de Córdoba no empieza a construirse hasta transcurridos setenta y cinco años, no han llegado obras andalusíes en árabe anteriores al primer tercio del siglo IX, los primeros ulemas y alfaquíes andalusíes identificables viven también en esa época, e idéntica cronología tienen los primeros restos epigráficos conocidos. Con algunas incertidumbres aun, el resgistro arqueológico tampoco parece identificar transformaciones súbitas en los primeros momentos del siglo VIII, y sólo comienza a documentar cambios muy apreciables en los estratos correspondientes al pleno sigo IX. No hay nada que señale, pues, ni hacia una continuidad, ni hacia una ruptura, sino más bien hacia todo lo contrario : un proceso dialéctico que transforma radicalmente la sociedad anterior al 711, integrando tanto a indígenas como a bereberes en las nuevas pautas árabes e islámicas de la sociedad andalusí. Como ya se ha señalado, aunque a veces ese proceso sólo lo vemos en su resultado final, tenemos la certeza de que en algunas zonas se realizó con gran celeridad : evidentemente, tal fue el caso de ciudades como Córdoba o Sevilla, pero también se constata con fuerza y rapidez en zonas fronterizas, lo que invalida cualquier tentación de formular hipótesis que jueguen con la idea de « centro-periferia » ; los procesos de cambio social en al-Andalus tuvieron siempre una fuerte vocación homogeneizadora y se desarrollaron desde focos muy diversos –¿quizá no sólo urbanos ?–, lo que de nuevo hace pensar en unas dinámicas muy distintas a las que sugiere el tópico « continuidad/ruptura », que debería ser abandonado de una vez por todas.

al-Andalus : una sociedad tribal

25Con los datos y evidencias existentes no pienso que pueda seguir manteniéndose la idea de que al-Andalus fue una sociedad tribal, y menos aun que los espacios agrarios estuvieran configurados por células clánicas desgajadas de grandes troncos tribales. Más insostenibles todavía resultan las hipótesis, tomadas de la literatura antropológica, que hablan de la segmentación de esos clanes como motor de la expansión agraria andalusí. No hay la más mínima prueba en las fuentes de que hayan existido tales clanes o tales procesos de segmentación, y aplicar a las poblaciones bereberes andalusíes las pautas que hoy en día describen los antropólogos en tribus norteafricanas implica un enfoque metodológico similar al que supondría explicar la sociedad vikinga a partir de las sociedades escandinavas actuales. El hecho de que un enfoque así haya llegado a adquirir carta de naturaleza, sólo se explica por la persistencia de un esencialismo que pretende adscribir a determinados pueblos una inmutabilidad secular a lo largo de su historia. En el caso de las poblaciones bereberes ello se resuelve en la inaudita noción de que la organización tribal perduraría entre ellos en cualquier circunstancia y momento como forma de articulación social predominante.

  • 15 E. Manzano Moreno, « The Iberian Peninsula and North Africa », The New Cambridge History of Islam, (...)

26La hipótesis tribal se basa además en otra premisa que no ha sido nunca bien explicada pero que parece darse muchas veces por sobrentendida : la de que árabes y bereberes llegados a al-Andalus eran pueblos idénticos con unas estructuras tribales similares. Tal premisa, sin embargo, no está demostrada y, desde luego, no es muy convincente. Árabes y bereberes tenían procedencias y trayectorias históricas muy distintas, hablaban lenguas diferentes y no hay datos que permitan afirmar que sus estructuras sociales fueran homogéneas, ni siquiera equiparables a la altura de comienzos del siglo VIII. Más bien, la evidencia apunta en una dirección totalmente contraria : la expansión árabe en el norte de África había encontrado una encarnizada resistencia entre las poblaciones bereberes, hasta el punto de que en 711 los acuerdos que habían certificado el cese de las hostilidades y la incorporación de elementos norteafricanos en los ejércitos árabes como tropas auxiliares eran todavía muy recientes. Los conquistadores, por consiguiente, estaban lejos de representar una sociedad homogénea, algo de lo cual era muy consciente el autor de la Crónica del 754 cuando distinguía con mucha claridad entre sarraceni y mauri. Tales diferencias, en fin, tuvieron ocasión de manifestarse con virulencia en la gran rebelión bereber del año 741 que, significativamente, prendió a ambos lados del Estrecho, aunque con consecuencias muy desiguales en una región y otra : mientras que en al-Andalus el resultado fue un dominio árabe de fuerte raigambre ortodoxa islámica apenas contestado por revueltas bereberes puntuales y cada vez más escasas, en el norte de África el dominio árabe se circunscribió a zonas muy determinadas -Ifriqiya y zonas del Magreb extremo- mientras en el resto se establecían dinastías marcadas por una fuerte reelaboración del mensaje islamizador y una activa presencia del sustrato bereber15.

  • 16 Se manifiesta no sólo en una obra tardía de genealogía -que no es un catálogo de tribus- Yamharat a (...)

27De hecho, la idea de que la expansión árabe fue llevada a cabo por un puñado de tribus en estado de excitación ideológica cada vez goza de menos partidarios. Cuanto mejor se conoce esa expansión más evidente resulta que su direccion correspondió a una oligarquía guerrera enmarcada en un proceso de etnogénesis propiciado por un estado expansionista, que fue capaz de dotarse tanto de una ideología salvacional y cohesionadora, como de una centralización muy acusada. Esa oligarquía pronto comenzó a articularse en linajes fuertemente jerarquizados y con una fuerte conciencia genealógica, por lo demás perfectamente documentada16. Es difícil saber cuán amplios eran esos linajes y hasta qué punto abarcaban a parientes en grados alejados, pero en los casos en que ha sido posible reconstruirlos la impresión que se obtiene es que no eran en absoluto extensos, sino que tendían a circunscribirse a las estrechas líneas del parentesco agnaticio.

  • 17 P. Crone, « Were the Qays and Yemen of the Umayyad period political parties », Der Islam, LXXI, pág (...)

28Cuando esos linajes se aliaban o mantenían fuertes rivalidades entre sí recurrían para identificarse a etiquetas que nosotros denominamos « tribales », pero que para ellos tan sólo constituían alineaciones genealógicas con respecto a epónimos que habían vivido en un remoto pasado. Está más que demostrado que a la altura de los siglos VII y VIII las adscripciones y des-adscripciones genealógicas eran moneda corriente cuando los linajes árabes cambiaban sus alianzas o enemistades. Naturalmente, las razones verdaderas por las que se producían tales enfrentamientos no se debían a antiguas y dementes querellas perdidas en la noche de los tiempos, sino a feroces y tangibles competencias engendradas por los fabulosos recursos que habían propiciado las grandes conquistas. Con posterioridad a esas conquistas, por lo tanto, no parece correcto adjetivar tales enfrentamientos como « tribales », sino más bien como « faccionalistas »17. Al emplear el término « facción » no estoy caracterizando la formación social de los conquistadores árabes, sino que describo una forma de articulación política que explica sucesos y enfrentamientos del siglo VIII. No es, por tanto, un vocablo que lleve implícita una interpretación social, sino un instrumento que permite identificar los alineamientos políticos del periodo. Así pues, si hay que definir la sociedad árabe que realiza la conquista, mi impresión es -con todas las reservas que se quieranque se trata de una sociedad guerrera y oligárquica, cuyos principales miembros aparecen en las fuentes como fundadores de linajes y cuya conciencia genealógica es extraordinariamente perdurable.

29Un caso muy claro de estos linajes es el de los propios Omeyas de al-Andalus, que se configuran como un linaje agnático muy nutrido, pero en cuyo seno se instaura una férrea jerarquía que descarta a los miembros y ramas menos prominentes, hasta el punto de que desaparecen en un entorno social oligarquico y competitivo. Ello explica el carácter de las formaciones políticas andalusíes, caracterizadas por una complejidad y una capacidad centralizadora muy alejadas de la debilidad que suelen asumir los estados en época medieval. Una configuración social tribal difícilmente hubiera dado lugar a aparatos estatales tan desarrollados y con una vocación hegemónica tan marcada como los que se sucedieron en el solar andalusí. Cuando en pleno siglo XI desaparecieron los Omeyas, no fueron sucedidos por jefes tribales, sino por linajes enraizados de un modo u otro en centros urbanos que dieron lugar a taifas que reproducían en una pequela escala el antiguo estado cordobés. Es legítimo pensar que, al menos en algunos casos, esos linajes venían actuando localmente, lo que confirmaría la idea de que reflejan a una escala menor el modelo omeya. Incluso un grupo supuestamente « tribal » norteafricano llegado al-Andalus durante los últimos años del califato omeya, el de los Ziríes establecidos en Granada que pertenecían al tronco de los Sinhaya, fundaron en ese tiempo una dinastía, cuyos últimos componentes tribales rápidamente se estaba descomponiendo en favor de un estado en el que los jefes militares del ejército sinhaya se comportaba como señores territoriales. Lo mismo puede decirse de los movimientos almorávide y almohade que, por un lado, es dudoso que supusieran el asentamiento de grandes contingentes poblacionales, y por el otro, encamaban sendos movimientos de reforma moral y religiosa de una asombrosa complejidad. En los momentos de disolución de estas formaciones políticas, tal vez hubiera cabido esperar que las « tribus » hubieran adquirido un protagonismo de algún tipo, pero esto nunca se produjo, lo que hace pensar que, o bien los clanes segmentarios se encontraban demasiado ocupados dedicándose a cavar acequias, o bien que tales clanes sólo han existido en interpretaciones históricas que han buscado trazar una abrupta distinción entre la escala social y la escala del estado que, de forma bastante inaudita para los parámetros historiográficos del siglo XXI, se pretende que habrían ido por caminos divergentes.

  • 18 E. Manzano, « Quelques considérations », pág. 263.

30Considerar que al-Andalus estuvo lejos de haber sido una sociedad tribal no implica negar que en determinados momentos y lugares puedan documentarse ciertas tribus bereberes. Se encuentra clara evidencia de ese poblamiento tribal en la región donde menos se le ha buscado : la zona entre los cursos medio y bajo del Tajo y del Guadiana, una zona muy desarticulada y en la que gran cantidad de datos avalan la presencia de tribus bereberes como Miknasa, Masmuda, Zanata, Hawwara, Nafza, etc. Es significativo que algunos de estos apelativos acabaran convirtiéndose en topónimos lo que apunta a que constituían fuertes señas identitarias. Todavía a comienzos del siglo X las gentes del bilad Miknasat al-Asnam eran considerados en Córdoba como « salteadores de caminos » y el lugar como un « refugio de criminales ». Al frente de estas bandas se encontraban caudillos muy efímeros que desafiaban la autoridad omeya. Es seguro, pues, que en esas zonas marginales en al-Andalus se establecieron grandes grupos tribales, que sin embargo acabaron desintegrándose como efecto de su asimilación a las estructuras de la sociedad andalusí. El desarrollo de ciudades como Trujillo o el cada vez más evidente carácter califal de un enclaves como Vascos -posiblemente Nafza-, hacen pensar que en pleno siglo X estos territorios tribales comenzaron a ser encuadrados dentro de los marcos administrativos omeyas de una forma sin parangón en épocas anteriores. Cómo se deshizo o qué tipo de estructuras sociales originó la descomposición de esos grupos tribales del Garb al-Andalus es algo que, sin embargo, el estado actual de la investigación no permite aun conocer18.

31No es, desde luego, descartable que en ciertos casos antiguas solidaridades acabaran manteniéndose en un marco más evolucionado. De hecho, es seguro que en al-Andalus existieron comunidades campesinas con una fuerte cohesión interna que se expresaba en la corresponsabilidad fiscal que asumían frente a los recaudadores de impuestos. Es muy probable que en el futuro podamos identificar mejor a esas comunidades mediante un mejor conocimiento de las fuentes y una adecuada práctica arqueológica.

Los paisajes agrarios

  • 19 M. Acién, « Política y arqueología ¿Dependencia ? », Arqueología y Territorio Medieval I, 1994, pág (...)

32Todo lo aquí expuesto deja claro que, en mi opinión, el problema del hidraulismo andalusí de época temprana también debería ser completamente revisado. De hecho, en los últimos años viene observándose un menor entusiasmo sobre un tema que fue muy prominente durante los años 80 y 90 del siglo pasado, pero que parece haber entrado en una fase de agotamiento, quizá porque las expectativas que se levantaron no han sido colmadas. Un dato puede explicar también este enfriamiento : a lo largo de todas estas décadas no ha existido ni un solo proyecto de excavación sistemática de ningún enclave rural andalusí de época temprana19. Ciertamente, han existido trabajos importantes sobre zonas rurales, se han llevado a cabo excavaciones puntuales, pero no ha habido un proyecto arqueológico comparable a las innumerables intervenciones de urgencia que se han llevado a cabo en zonas urbanas o a los proyectos en lugares de referencia como El Tolmo de Minateda, Marroquíes Bajos, Madinat al-Zahra o, más recientemente, Elvira.

  • 20 Abuljayr al-Isbili, Kitabu ‘umdati ttabib fi ma’rifati nnabat likulli labib, Libro base del médico (...)

33Mientras este tipo de arqueología sistemática no exista, las incertidumbres continuarán siendo muchas, algo que convendría reconocer en lugar de seguir proponiendo hipótesis que descansan sobre datos poco rigurosos. Sin cronologías fiables, sin conocer bien la fisonomía de las alquerías, o sin análisis polínicos o carpológicos que puedan servir para entender los procesos de adaptación de nuevas especies seguiremos estando literalmente a oscuras. Un problema fundamental, por ejemplo, es conocer cuándo cristalizan las grandes tranformaciones de los paisajes agrarios andalusíes que, desde luego, hay que descartar se produjeran de forma inmediata después de la conquista y que afectan tanto a los paisajes regados, como a los más extensos de secano. Muy posiblemente haya que datar tales tranformaciones en pleno siglo IX, coincidiendo con el primer crecimiento urbano discernible y con la consolidación del estado omeya, pero de momento no hay datos que permitan afirmarlo categóricamente. De lo que no cabe la más mínima duda es de que a la altura del siglo X los paisajes rurales andalusíes han cambiado sustancialmente y que para entonces no sólo se han introducido nuevos cultivos, sino un conjunto de innovadoras técnicas agrarias. Con respecto a los primeros, la reciente edición de una obra hasta ahora inédita de la geoponía andalusí -el tratado de Abu 1-Jayr al-Ishbili escrito en pleno siglo XI- ha puesto de relieve la extraordinaria variedad de las especies vegetales conocidas en al-Andalus en época taifa : es una obra que viene a demostrar que la capacidad de sorpresa que ofrece el ámbito andalusí es, sencillamente, inagotable.20 Entre las nuevas técnicas agrarias ocupan un lugar muy destacado las norias : la gran producción de cangilones que reflejan las fuentes escritas tiene un correlato exacto con los abundantes hallazgos de esta inconfudible forma cerámica en excavaciones y prospecciones, por lo que es evidente que nos encontramos ante la generalización de una máquina cuya implantación debió de suponer importantes transformaciones : crecimiento de las posibilidades de regadío, conocimientos técnicos avanzados en las zonas rurales y, finalmente, un aumento exponencial del empleo de la tracción animal en las labores agrícolas.

  • 21 Un caso evidente es el ocultamiento de Liétor, cuyos materiales metálicos, claramente relacionables (...)

34La gran pregunta es saber qué fue lo que originó esta gran expansión agraria. De nuevo hay que insistir en que no hay la más mínima evidencia de que fuera resultado de colonizaciones llevadas a cabo por clanes segmentarios : debe descartarse absolutamente que los nombre de lugar con el prefijo Benireflejen un poblamiento clánico, y hay que insistir en que un topónimo situado junto a un curso de agua no prueba absolutamente nada. También es preciso revisar la idea de que las comunidades campesinas andalusíes eran autosuficientes y vivían de espaldas al poder central, una hipótesis que no encuentra refrendo en lo que conocemos, por ejemplo, sobre la extensión de la cultura material del califato, que parece haber estado muy presente no sólo en las zonas urbanas sino también en las rurales21. La hipótesis de que las comunidades campesinas andalusíes habrían vivido inmersas en una idílica autosuficiencia tampoco permite explicar satisfactoriamente la relación con los núcleos urbanos, que se antoja uno de los elementos decisivos en la extensión e intensificación de determinados cultivos y cuyo conocimiento es una de las grandes tareas pendientes para la investigación de los próximos años.

35Por lo demás, la evidencia que tenemos también apunta con fuerza hacia dos hechos incontestables : el primero es que al-Andalus era un territorio minuciosamente organizado desde el punto de vista administrativo, incluyéndose en él las zonas agrarias, y el segundo que la presión fiscal fue siempre muy fuerte, no sólo en época omeya, sino también en períodos posteriores. Si en tiempos de ‘Abd al-Rahman III la recaudación anual era de cinco millones y medio de dinares, resulta evidente que estamos hablando de una notable exacción ejercida a través de multitud de impuestos, razón por la cual no se puede hablar de una benigna administración fiscal ausente de las zonas rurales. El crecimiento exponencial de los recursos fiscales a lo largo del período omeya parece estar señalando que el innegable crecimiento agrario va unido a una consolidación de una clase dominante que consigue incrementar satisfactoriamente sus demandas.

  • 22 F. Retamero, « La sombra alargada de Wittfogel. Irrigación y poder en al-Andalus », en M. Marín ed. (...)
  • 23 « The State framed the activities of landowners and peasants.... », Ch. Wickham, Framing the early (...)

36Naturalmente, proponer que a través de su insaciable demanda el estado andalusí alentara la expansión agraria o los intercambios en absoluto supone defender un modelo de « despotismo oriental » para al-Andalus, tal y como recientemente se me ha criticado sin fundamento alguno22. Un papel similar ejerció el estado imperial romano y, desde luego, sería impensable tildar a esa formación de despótica23. Un estado tan complejo como el andalusí era capaz de acaparar y redistribuir recursos en una escala que ningún otro poder había alcanzado desde la caída de Roma, razón por la cual es perfectamente legítimo plantear cómo pudo estar ligado el impresionante aumento de los recursos fiscales con el crecimiento agrario andalusí. Otra cuestión muy distinta, y no menos importante, es la posibilidad de que la clase dominante haya estado totalmente identificada con el estado andalusí o haya existido independientemente de éste. En el estado actual de nuestros conocimientos, esta cuestión no tiene fácil respuesta por la sencilla razón de que en la formación social andalusí sólo aparece con contornos relativamente bien definidos el estado, mientras que otros grupos -rurales o urbanos- apenas es posible documentarlos más allá del nombre que portan o de las áreas en las que ejercen su dominio, y eso cuando tal cosa es posible : es seguro que existieron y más que probable que tuvieran unas relaciones conflictivas con el estado o incluso una independencia con respecto a él, pero por desgracia esto es algo que no podemos documentar de forma fehaciente, al menos de momento.

Conclusión : las nuevas perspectivas

37La pregunta recurrente que plantea cuál fue la fisonomía social de al-Andalus, tiene respuestas diversas, complejas y con un grado de concreción variable. La más genérica, pero no por ello la menos necesaria, es la que establece que la andalusí fue una sociedad que a lo largo de su historia sufrió transformaciones comparables a las que presentan otras formaciones medievales. Aunque esto es algo que puede parecer una obviedad, es necesario subrayarlo debido a los frecuentes malentendidos que genera. Mientras que cualquier estudioso reaccionaría con estupor ante la noción de que la sociedad castellana del siglo IX era idéntica a la del XIII, tal premisa parece ser asumida con total normalidad en esas prodigiosas interpretaciones que bajo un respetable paraguas teórico mezclan datos de épocas diversas para interpretar una sociedad como la andalusí que merecería ser tratada con la misma seriedad cronológica que se emplea en otros ámbitos.

38De hecho, todo cuanto conocemos sobre al-Andalus apunta hacia una extraordinaria vitalidad social y política de esa formación, cuyos profundos cambios en absoluto se agotan con la disolución del califato de Córdoba, como pretende la historiografía medievalista, sino que se continúan hasta la última fase del reino nazarí. Nunca se insistirá lo suficiente, por lo tanto, en que la evolución social de al-Andalus configura en el siglo X una sociedad muy distinta a la que había existido doscientos años antes, mientras que un mejor conocimiento de los períodos posteriores debería hacemos entender mejor los cambios que propician fenómenos tan complejos como, por ejemplo, las invasiones almorávide o almohade, que contaron con un notable apoyo interno, el misticismo que prevaleció como opción en algunos movimientos sociales de los siglos XII y XIII o, en fin, la deriva militarista que se aprecia en el movimiento de Ibn Mardanish o en los comienzos de la dinastía nazarí. Por su parte, la trama urbana que se tejió en al-Andalus no surgió de la noche a la mañana, mientras que algunas ciudades conocieron crecimientos y crisis que todavía no entendemos demasiado bien. No existe, por lo tanto, una evolución lineal en al-Andalus a lo largo de la Edad Media, como no existe tampoco una inmutabilidad esencial en sus estructuras sociales.

39La cuestión de la fisonomía social de al-Andalus requiere también otra respuesta, ésta de tipo negativo, pero que puede ofrecerse ya con una seguridad bastante plena : desde ningún punto de vista, al-Andalus puede ser considerada como una sociedad feudal, tal y como ésta aparece definida para la Edad Media europea ; no es ya sólo que el tributo claramente prevalezca en ella sobre la renta, es que tampoco se reconocen en ese ámbito los elementos jurisdiccionales, políticos o ideológicos que acabaron por engrasar el feudalismo occidental. Las propias ciudades andalusíes presentan una configuración social e institucional muy alejada de sus equivalentes cristianas, y no parece que se puedan identificar en ellas los marcados aspectos señoriales que acabaron prevaleciendo en los concejos bajomedievales. Finalmente, las viejas visiones que intentaban buscar en la iqta’ un posible equivalente del feudo occidental tampoco hoy en día gozan ya de crédito alguno, debido a las evidentes diferencias que marcan ambas modalidades de concesión de privilegios.

40Con todo, el hecho de que no califiquemos a al-Andalus como una sociedad feudal no implica que ésta fuera una formación en la que las nociones de dominio y explotación estuvieron ausentes y en la que, incluso, el grado de coerción alcanzara cotas muy altas. Esto es algo que también debería subrayarse, trasladando el énfasis desde esa visión un tanto idílica que todavía tiende a impregnar todo cuanto tiene que ver con al-Andalus hacia una interpretación equiparable a la de cualquier otra formación social. Los altos ingresos que, por ejemplo, se documentan en el estado omeya encuentran una continuidad en la gravosa fiscalidad de las taifas, que es denunciada por los contemporáneos y se convierte en una de las razones unánimemente invocada para facilitar la llegada de los Almorávides. El tira y afloja que se produce en los siglos plenomedievales entre poderes que intentan reivindicar una legitimidad religiosa basada en el cumplimiento de la ortodoxia en materia fiscal, y las duras condiciones que finalmente acaban imponiendo en la práctica, se convertirá en uno de los factores de debilidad de los poderes políticos y llegará incluso hasta el momento de la ocupación cristiana, cuando los conquistadores también ofrezcan una fiscalidad ortodoxa en sus tratados de capitulación como forma de facilitar la conquista, adquiriendo compromisos que incumplirán sistemáticamente tan pronto como hayan consolidado su dominio.

41La caracterización de al-Andalus como una sociedad tributaria, por lo tanto, no debería hacemos descartar la existencia de una coerción extraeconómica, algo especialmente necesario en sociedades islámicas en las que existía una sólida alternativa ideológica capaz de ofrecer una resistencia frente a las imposiciones del poder articulada en torno a las prescripciones de la ortodoxia en materia fiscal. El hecho de que dicha alternativa no acabara tomando cuerpo indica el férreo control que era capaz de imponer ese poder a pesar de que muchas veces ostentaba una débil legitimidad. La caracterización que muchas veces se hace de la recluta de ejércitos estipendiarios -es preferible esta descripción a la muy desafortunada de « mercenarios »– suele ponerse en relación con las misiones de defensa frente a las agresiones externas, pero no debería olvidarse tampoco que estas fuerzas servían para reforzar la percepción de unos tributos de los cuales ellas mismas eran beneficiarias.

42En otro orden de cosas, las formas de dependencia presentes en la sociedad andalusí eran otros tantos instrumentos en manos de los poderosos que abarcaban desde la pura y simple esclavitud -cuya importancia no debe ser descartada en momentos puntuales, particularmente en época califal- hasta las condiciones de adscripción que imponían los sistemas de corresponsabilidad fiscal en el seno de las comunidades campesinas, pasando por las modalidades que podían adquirir algunas relaciones de dependencia personal también presentes en la sociedad andalusí, al menos durante la época omeya. Estos, y otros elementos todavía no bien identificados, creo que deberían tenerse muy en cuenta a la hora de alcanzar una idea más cabal de las formas de explotación presentes en la sociedad andalusí. Las extrañas nociones de libertad personal que algunos historiadores manejan para referirse a determinados tejidos sociales, carecen de rigor en sociedades en las que sólo pueden considerarse verdaderamente libres aquéllos que son beneficiarios del sistema tributario o, en su defecto, los que se encuentran exentos de su peso. Las nociones de campesinado libre, artesanado libre o comerciantes libres, deberían ser, pues, ampliamente matizadas, so pena de incurrir en el error de trasponer ideas y valores plenamente contemporáneos a unos marcos sociales muy alejados de los nuestros.

43Siempre tendremos, sin embargo, la gran limitación de no ser capaces de ofrecer una visión de al-Andalus « desde abajo ». A pesar de que en los últimos años los estudios sobre fuentes jurídicas están ofreciendo perspectivas mucho más profundas e insospechadas sobre la realidad social andalusí, ésta presenta una riqueza y complejidad que difícilmente podremos aprehender debido a la casi completa ausencia de testimonios procedentes de esos campesinos, artesanos o comerciantes que componían el grueso de la misma. La propia naturaleza de nuestras fuentes impone una visión « desde arriba », en la que casi todo lo que conocemos procede de evidencias asociadas, de una forma u otra, con el poder. Este rasgo resulta muy chocante para una historiografía que desde hace décadas viene reivindicando la idea de que sólo es posible hacer una historia social de la Edad Media desde el punto de vista de los más desfavorecidos, ignorando, o cuando menos dejando en un segundo plano, todo cuanto tiene que ver con el poder, que viene a ser considerado como una especie de superestructura alejada de marcos sociales específicos.

44Sin que se pueda negar que una perspectiva como la que aquí se plantea pueda tener un cierto sesgo distorsionador, es perfectamente posible plantear una historia social desde el poder, abandonando esa concepción que impone una distancia sideral entre éste y el mundo de los campesinos, los artesanos o los comerciantes. Más bien, la idea debería ser la contraria : son las reglas y prácticas que emanan desde los poderosos las que pueden influir decisivamente en una determinada configuración social, siendo los elementos de resistencia más reactivos que otra cosa. Desde este punto de vista, por lo tanto, deberíamos abandonar la idea de que al-Andalus estuvo conformado por dos mundos independientes : el que conforma eso que se ha dado en llamar la « civilización andalusí », que los estudiosos concentrados en la historia social tienden a dejar en manos de arabistas o historiadores de la cultura o del arte, y ese mundo de comunidades campesinas cuya clave se encontraría en la evidencia arqueológica o, lo que es peor, en las elucubraciones teóricas. Cuanto mejor conocemos al-Andalus, más evidente resulta que no podemos seguir manteniendo esa artificial distinción y que la reivindicación historiográfica del período andalusí requerirá un conocimiento complejo y fundamentado de una sociedad rica y sorprendente como pocas.

Notes

1 C. Sánchez Albornoz, « Ante el León de hace menos de mil años », Cuadernos de Historia de España, 61-61 (1978), ahora en Estudios Polémicos, Madrid, 1979, pág. 315 ; Nuevas páginas sobre el pasado de España, pág. 13. El primer aldabonazo está dirigido contra Carlos Estepa, quien por entonces acababa de publicar su Estructura social de la ciudad de León (siglos XI-XIIII). El segundo estaba dirigido contra « algunos que forman un conocido binomio – Vigil y Barbero- (y se han atrevido) a decir que mis teorías sobre el origen del feudalismo no son originales, que las debo a Dopsch ». Otra diatriba no menos acerada contra A. Barbero y M. Vigil en Estudios Polémicos, págs. 322-328.

2 E. Manzano, « Desde el Sinaí de su arábiga erudición. Una reflexión sobre el arabismo y el medievalismo recientes » en M. Marín, ed., al-Andalus/España. Historiografías en contraste, Madrid, 2009, págs. 213-230.

3 E. García Gómez, « Adevertencia útil », El califato de Córdoba en el Muqtabis de Ibn Hayyan. Anales Palatinos del califa de Córdoba al-Hakam II por Isa ibn Ahmad al-Razi, Madrid, 1967, pág. 19

4 Una excelente apreciación historiográfica de esta obra puede verse en el estudio preliminar de Antonio Malpica que precede a la reedición que realizó de esta obra la Universidad de Granada en 1998.

5 Un balance en A. Malpica, « La arqueología para el conocimiento de la sociedad andalusí », en A. Malpica Cuello, R.G. Peinado Santaella y A. Fábregas García eds. VII Coloquio de Historia de Andalucía, Granada, 2009, págs. 31-50.

6 No es mi objetivo, por lo prolijo que ello resultaría, describir ejemplos de trabajos que contienen aportaciones extremadamente valiosas, pero que se ven lastrados por unos apriorismos que, curiosamente, muchas veces no tienen nada que ver con los datos empíricos que presentan.

7 E. Manzano Moreno, « Quelques considérations sur les toponymes en Banu comme reflet des structures sociales d’al-Andalus », en D. Valérian ed., Islamisation et arabisation de l’Occident musulmán, París, 2011, págs. 247-263.

8 M. Barceló, « Historia y arqueología », al-Qantara, 13, 2, 1992, págs.457-462.

9 M. Barceló, « Introducción », El sol que salió por Occidente, 2a edición, Valencia, 2010.

10 M. Barceló, H. Kirchner, R. Martí y J.M. Torres, « Sistema de regadío y asentamientos andalusíes en la estribación sur de la sierra de Cazorla » en El agua en zonas áridas : arqueología e historia, Almería, 1989, p. 172.

11 M. Barceló, « Sobre tres topònims berebere a les Illes Orientals d’al-Andalus », Faventia, 1980, 2, 2, págs. 131-133.

12 M. Barceló, « Loquella barbarica I », « Loquella barbarica II », Faventia, 1997 y 2000, págs. 141-147 y 87-110. Mi favorito, sin embargo, es M. Barceló, « Assentaments berbers i árabs a les regions del nord-est d’al-Andalus : el cas de l’Alt Penedés », La Marche Supérieure d’al-Andalus et l’Occident chrétien, Madrid-Zaragoza, 1991, págs. 90-91.

13 El propio P. Guichard no parece haber escapado a esta tentación al tildar mi Conquistadores, emires y califas, Barcelona 2006, como una obra de tesis « continuista » en una entrevista que puede verse en : http://harcajmv.blogspot.com/2009/09/entrevistapierre-guichard.html (visto en septiembre de 2011).

14 Los trabajos de M. Acién o de S. Gutiérrez son referencias a este respecto : evidentemente, ninguno de ambos es sospechoso de albergar visiones continuistas, pero en el descabellado debate que a veces se ha producido han sido acusados de haberlas propiciado. Es curioso que, si se analiza la retórica de la literatura polémica « andalusista », se comprueba que muchas veces lo que se critica no es tanto la evidencia o su interpretación, sino lo inapropiado de una determinada interpretación debido a motivos más morales que empíricos, lo que no deja de resultar muy llamativo. Los ejemplos podrían ser abundantes.

15 E. Manzano Moreno, « The Iberian Peninsula and North Africa », The New Cambridge History of Islam, Ch. Robinson, ed., vol. I, págs. 583-623.

16 Se manifiesta no sólo en una obra tardía de genealogía -que no es un catálogo de tribus- Yamharat ansab al- ’arab de Ibn Hazm, sino en las fuentes que este autor afirma utilizar para componerla.

17 P. Crone, « Were the Qays and Yemen of the Umayyad period political parties », Der Islam, LXXI, págs. 1-57. E. Manzano Moreno, « Las primeras guerras internas de al-Andalus », Cuadernos de Madinat al-Zahra, 7, 2010, págs. 13-26.

18 E. Manzano, « Quelques considérations », pág. 263.

19 M. Acién, « Política y arqueología ¿Dependencia ? », Arqueología y Territorio Medieval I, 1994, págs. 67-74.

20 Abuljayr al-Isbili, Kitabu ‘umdati ttabib fi ma’rifati nnabat likulli labib, Libro base del médico para el conocimiento de la botánica por todo experto, ed. trad. y notas de J. Bustamante, F. Corriente y M. Tilmatine, Madrid, 2007. 3 vols. Si la fuente es importante, no lo es menos el impresionante trabajo llevado a cabo por los tres responsables de la edición, traducción y anotación de la obra.

21 Un caso evidente es el ocultamiento de Liétor, cuyos materiales metálicos, claramente relacionables con la cultura material del califato, atestiguan esa penetración, J. Navarro y A. Roble, Liétor. Formas de vida en el Sarq al-Andalus a través de una ocultación de los siglos X-XI, Murcia, 1996. La penetración de las formas y técnicas cerámicas califales que aparecen por todo al-Andalus parece que debe ser interpretada en la misma línea.

22 F. Retamero, « La sombra alargada de Wittfogel. Irrigación y poder en al-Andalus », en M. Marín ed. al-Andalus/España. Historiografías en contraste. Siglos XVII-XXI, Madrid, 2009, págs. 263-293, quien cita páginas de mi Conquistadores, emires y califas para fundamentar su sensacional descubrimiento de que, tomadas en conjunto, tales referencias demuestran que, sin darme cuenta, estoy resucitando la vieja tesis de K. Wittfogel sobre trabajos hidráulicos emprendidos por complejas burocracias al servicio de poderes despóticos. Cualquiera que haya leído mi obra puede comprobar el escaso relieve que otorgo al llamado « hidraulismo andalusí », pero al parecer los textos deben decir lo que uno quiere que digan. Por esa razón, en lugar de discutir la exhaustiva evidencia que cito, el autor ensaya la célebre « falacia del hombre de paja » consistente en colgar del interlocutor ideas que éste nunca sostuvo : una línea de argumentación similar a la que veíamos en el caso del tema « continuidad/ruptura » y que confirma la debilidad de unos modelos sin base alguna, pero con justificación en un difuso universo teórico. De paso, el autor confunde la noción de « autoridad » con la de « estado », hasta el punto de que una referencia mía a la posibilidad de que una « autoridad »-conscientemente no calificada- hubiese concebido o impulsado un determinado sistema de regadío se convierte en la afirmacion de que « E. Manzano (...) puede imaginar un estado con capacidad de « concebir » o de « impulsar » la vida agrícola en los Filabres, en Jaén o en la costa granadina », ibid., p. 284, cómpárese con Conquistadores, p. 460. Una interpretación asi de un texto redactado en pleno siglo XXI hace temer lo peor respecto a lo que pueda entender este autor en textos de otras épocas.

23 « The State framed the activities of landowners and peasants.... », Ch. Wickham, Framing the early Middle Ages, Oxford, 2005, pág. 56.

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