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Dissidences en Occident des débuts du christianisme au XXe siècle

 | 
Jean-Pierre Albert
, 
Anne Brenon
, 
Pilar Jiménez

Première partie. Hérésie/dissidence dans le christianisme latin

Autorité, hérésie et dissidence dans le Moyen Âge occidental

Dominique Iogna-Prat

Texte intégral

1L’objet de la rencontre de Mazamet était de traiter de la dissidence dans « tous ses états », d’aborder les configurations diverses à travers l’Histoire de « dissidents » qualifiés de façons multiples : hérétiques, révoltés, insoumis, indignés, qui incarnent autant de formes de « non-conformisme » et dont la turbulente histoire épouse, en creux, celle des figures et des instances de l’autorité.

Des mots pour dire le « dissentiment » et la « déviance »

  • 1 B. Roussel, « Désigner et décrire les dissidents : quelques questions et suggestions à la suite de (...)

2L’historien peine encore à définir clairement le terme « dissidence »1. Selon le Trésor de la langue française, la « dissidence » désigne d’abord, dans un sens vieilli, l’« action ou état d’une personne ou d’un groupe de personnes qui, en raison de divergences doctrinales, se sépare d’une communauté religieuse, politique, philosophique » ; avec la modernité et la sécularisation de la société, la dissidence sort de la référence religieuse pour ne plus concerner que « l’autorité politique » qu’une « personne ou un groupe de personnes », jusqu’alors soumise(s) décide de ne plus reconnaître. Au singulier ou au pluriel, la dissidence désigne toute divergence doctrinale, désaccord, dissentiment.

3La personne du « dissident » apparaît en français en 1539 pour désigner celui qui professe une autre religion ; peu après, la médecine fait un emploi significatif du qualificatif avec « les parties dissidentes » ou disjointes, une référence corporelle intéressante à relever pour la suite de notre propos. Selon Bloch et Wartburg, Dictionnaire étymologique du français, dissidence apparaîtrait en français au XVe siècle (sans attestation précise), alors que le moyen français (1330-1500) n’a jusque-là connu que les termes « discorde » et « discordance » ; mais son emploi, également attesté à la fin du XVIe siècle, est rare avant le dernier tiers du XVIIIe siècle ; autrement dit : les dissidents ou les conduites, les idées dissidentes ont précédé la notion même de dissidence, comme s’il avait fallu du temps pour donner un « contenu » aux déviances. Employé avec un complément, il renvoie, depuis lors, à des divergences d’opinion, d’idées, de doctrines, de goûts ; ainsi Montesquiou parle-t-il, dans ses Mémoires (1921), de l’amitié de Gustave Moreau et de Degas qui a survécu aux « dissidences d’art ».

  • 2 Speculum virginum, 9, éd. J. Seyfart, Turnhout, Brepols, 1990 (« Corpus Christianorum. Continuatio (...)

4Dissident et dissidence viennent du latin dissideo, dissidere. Composé du préfixe dis, marqueur de la séparation, et de sedere (être assis, séjourner, se tenir), dissideo signifie « être séparé », « être éloigné ». En latin classique, dissident et dissidence expriment la différence, la distinction de personne, mais aussi l’inimitié et la discorde ; il faut attendre l’Antiquité tardive chrétienne pour que le terme dissidentia s’attache à l’opposition, au désaccord du « séparé » et de l’« hérétique », qui, selon le Code théodosien (c. 16), « est séparé du sacerdoce catholique de l’Église » (qui ab ecclesiae catholico sacerdote dissidet »), c’est-à-dire celui qui n’entre pas dans la communion christique proclamée par l’apôtre Paul dans un passage fameux de l’Épître aux Éphésiens (2, 14) relatif à l’unité, au corps unique assumés par le Christ ; en ce sens, dissidence, dans le vocabulaire chrétien des origines, s’oppose à la communion dans le corps du Christ réalisée dans différentes configurations proto-institutionnelles, telles la chrétienté et l’Église. Précision importante : l’idéal de complétude, de concorde, de communion à laquelle s’oppose la dissidence a une valeur autant sociologique que psychologique ; l’unité du corps des disciples du Christ est tout autant affaire de groupe que de personne, laquelle doit combattre, comme le dit au XIIe siècle un passage du Miroir des vierges, la « dissidence des mœurs » (dissidentia morum), et doit poser comme idéal à atteindre la concorde chair/esprit2. Commentant un passage de la prière eucharistique (« Que ta volonté soit faite au Ciel et sur la terre » [fiat uoluntas tua sicut in coelo et in terra]), l’évêque Josselin de Vierzy, évêque de Soissons (1126-1152), fait le commentaire suivant :

  • 3 « Modo caro concupiscit aduersus spiritum, spiritus autem aduersus carnem. Precatur ergo ut, sopit (...)

De la même façon que la chair est envieuse de l’esprit, l’esprit s’oppose à la chair. Prions donc pour que, la dissidence se dissipant, toute l’âme comme le veut la raison s’accorde à Dieu, de façon à ce qu’elle ne s’en trouve en aucune manière séparée du fait de la sensualité qui pèse sur le corps, comme l’enseigne le Psaume 83, verset 3 : « Mon cœur et ma chair ont exulté dans le Dieu vivant sans lequel on ne peut atteindre la vie bienheureuse »3.

5De cette brève enquête lexicale nous pouvons retenir quelques enseignements utiles pour la suite :

  1. deux repères chronologiques : un tournant tardo-antique chrétien le dissident, c’est celui qui se sépare de la communion des disciples du Christ), et un tournant moderne le dissident, c’est celui dont la « religion » diverge, à l’époque de la Réforme) ;
  2. en contexte chrétien, la dissidence est affaire de personne autant que de groupe ; au centre du problème se trouve la question de l’unité, qui relève aussi bien de la personne que de la société, voire de l’harmonie cosmique ;
  3. il est plus facile de désigner des dissidents que de qualifier la dissidence, de lui donner un contenu ;
  4. dissidents et dissidence évoluent dans un champ sémantique étendu qui suppose de traiter non seulement une grande diversité de termes désaccord, division, inimitié, hérésie, secte, hétérodoxie, intolérance, etc.), mais aussi leurs antonymes concorde, amour, amitié, communion, autorité, magistère, orthodoxie, tolérance, etc.) ; ce jeu d’oppositions m’amène à risquer une hypothèse à vérifier : s’il est si difficile de donner du contenu à la dissidence dans le long terme de l’histoire du christianisme occidental, c’est que dissidents et dissidences ont une fonction « miroir » qui consiste à valoriser ce qui fait corps, à qualifier les éléments constitutifs d’une communion, en rejetant ce qui en diverge. En ce sens, la dissidence n’est jamais qu’un « négatif ».

Un régime d’autorité ecclésial

  • 4 J. Assman, Le prix du monothéisme, Paris, Aubier, 2007 [Munich/Vienne, 2003].

6Un pareil statut de « négatif » tient à deux caractéristiques du christianisme. La première, sur laquelle je n’insisterai pas, me contentant de renvoyer aux travaux de Jan Assman sur le « prix » du monothéisme, tient au fait que, comme tous les monothéismes, le christianisme est une religion de vérité4. Mon Dieu est le seul vrai Dieu et celui des autres est un faux Dieu, leur religion une fausse religion à rejeter et à combattre.

  • 5 G. Leclerc, Histoire de l’autorité. L’assignation des énoncés culturels et la généalogie de la cro (...)

7La seconde caractéristique, qui nous retiendra plus longuement, tient au statut d’autorité qu’instaure le régime chrétien de vérité. Je m’inspire ici, en les résumant outrageusement, des analyses de Gérard Leclerc5. Je me limite à trois points essentiels.

  1. Dans leur rapport aux Écritures, le judaïsme (à la fin du Ier siècle) puis le christianisme (au cours des IIe-IIIe siècles) sont passés de la parole de Dieu au canon des Écritures, qui fait le départ « entre la véritable parole de Dieu et ce qui n’est qu’une œuvre humaine », posant comme principe que « l’unité » et la cohérence « du texte réside(nt) […] dans la constitution et l’institutionnalisation du corpus sous l’égide des autorités » (rabbiniques ou ecclésiales).
  2. Vient ensuite, dans le monde chrétien, le temps de la « lecture orthodoxe » ; avec Irénée de Lyon et son ouvrage fondateur de la tradition polémique antihérétique, Contre les hérésies (v. 180), non seulement les Écritures sont closes, mais leur lecture est encadrée : elle doit s’appuyer sur la garantie de l’institution, qui en gère l’héritage légitime, comme le revendique Tertullien. Closes par le canon, les Écritures peuvent être commentées, et elles le sont à l’infini, mais ces commentaires doivent être « autorisés ». La bonne lecture est celle de l’autorité ; elle est affaire de médiation et de médiateurs ecclésiaux, qui imposent leur intermédiaire autorisé dans une conception hiérarchique de la société et de l’ordre du monde tirée de l’enseignement du Pseudo-Denys l’Aréopagite (traduit du grec en latin au début des années 800), suivant lequel la remontée vers Dieu doit se faire par degrés, l’Église et les clercs se trouvant en position de passeurs entre la hiérarchie ecclésiastique (terrestre) et la hiérarchie céleste des anges.
  3. À cette première tradition chrétienne, le Moyen Âge central vient ajouter deux éléments essentiels, qui se réfèrent l’un et l’autre à « la liberté énonciative de la lecture ». Il s’agit tout d’abord de constituer, si je puis dire, un « hors champ scripturaire », qui est celui de la parole inspirée du magistère, en posant que le pape, vicaire du Christ, ne peut se tromper, et que tout ce qui s’y oppose, tout ce qui diverge du magistère est hérétique, comme le soutient un célèbre « dit » de Grégoire VII (1073-1085).
  • 6 J. Le Goff, Les intellectuels au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1957 ; M. Zimmermann (dir.), Auctor et a (...)
  • 7 Catherine König-Pralong, Le bon usage des savoirs. Scolastique, philosophie et politique culturell (...)

8Il revient, ensuite, aux clercs savants du Moyen Âge, ces professionnels du savoir que sont les maîtres de l’Université, à partir du XIIIe siècle, de gérer l’écart entre la vérité des Écritures encadrée et contrôlée par l’Église et les auteurs classiques qui ressurgissent en force pour penser la communauté et son fonctionnement. Au premier rang de ces classiques, l’Aristote politique (Politique, Éthique à Nicomaque), traduit en latin vers le milieu du XIIIe siècle et abondamment commenté depuis lors, qu’il s’agit de christianiser et de ramener dans les règles de la tradition. Au prix de bien des tensions, c’est ainsi qu’émerge, au sein d’un milieu de professionnels (qu’on peut déjà qualifier, avec Jacques Le Goff, d’« intellectuels »), formés aux techniques du commentaire (lectio, quaestio, disputatio, determinatio), un incontestable espace de liberté : liberté de l’auteur, qui, par rapport aux autorités du passé, assume son commentaire, et qui, contre tous, serait-ce au risque de déclencher les foudres du magistère romain, permet de réaliser, pour le profit de tous, une « avancée autorisée », c’est-à-dire reposant sur son autorité, l’auteur (actor, auctor) étant défini comme celui qui « augmente » (auctor est qui auget)6. Cette liberté est revendiquée et assumée par les maîtres de l’Université ; dans un livre récent consacré à l’autoconscience des intellectuels à l’époque scolastique, Catherine König-Pralong rappelle la distinction établie par Thomas d’Aquin entre « science » et « pouvoir » (scientia/potestas) : le pouvoir (celui des prélats par exemple) est attribué, tandis que la science s’acquiert librement ; c’est une acte de volonté personnelle, même si la fonction d’enseignement (la licentia docendi) suppose, elle, une sanction institutionnelle7.

  • 8 P. von Moos, « L’individu ou les limites de l’institution ecclésiale », dans B. Bedos-Rezak, D. Io (...)
  • 9 A. Boureau (dir.), Pierre de Jean Olivi, 1248-1298 : pensée scolastique, dissidence spirituelle et (...)

9Notons que cette « dissidence » de l’auteur à l’âge scolastique s’inscrit dans la logique constitutive du christianisme, qui est tout autant un personnalisme qu’une communion ; l’au-delà bienheureux est l’affaire de chacun des fidèles, qui devra rendre compte à l’heure du jugement de son comportement et de ses œuvres personnelles ici-bas. Dans cette logique, une seule personne (comme la vetula, la petite vieille ignorante des lettres mais inspirée par l’Esprit que met en scène cet esprit frondeur qu’est Guillaume d’Ockham, représentant de choc du nominalisme) peut avoir raison contre l’ensemble de l’Église qui erre8. Pour autant, on sait quel prix ont pu payer nombre de voix dissidentes au cours du Moyen Âge, qu’il s’agisse d’intellectuels (tels Pierre de Jean Olivi [1248-1298] ou Arnaud de Villeneuve [1238-1311/1313]), ou de mystiques (telle Marguerite Porète, 1250-1310)9.

Rejet des dissidences et définitions de l’altérité ad intra

10Suivant une chronologie dont le spectre peut être plus ou moins étendu à l’amont en remontant jusqu’au IXe siècle, le Moyen Âge occidental représente un tournant essentiel dans le traitement de la dissidence interne dans une définition globale de l’altérité.

  • 10 R.I. Moore, La persécution. Sa formation en Europe, Xe-XIIIe siècle, Paris, Belles Lettres, 1991 [ (...)
  • 11 B. Bedos-Rezak, « Difformitas. Invective, Individuality, and Identity in Twelfth-Century France », (...)

11Je fais ici allusion à ce que Robert Moore a qualifié de naissance d’une « société de persécution », laquelle se définit par ce qu’elle rejette : hérétiques, juifs, musulmans, ou encore sodomites et lépreux10… Les dissidences doctrinales sont familières au christianisme depuis l’Antiquité tardive ; elles en sont en quelque sorte le moteur, puisque, comme l’a proclamé l’apôtre Paul (I Cor. 11,19), « les sectes (hereses) sont nécessaires », l’orthodoxie se nourrissant de l’hétérodoxie. Mais, au Moyen Âge central, les dissidences doctrinales sont désormais traitées dans le cadre global de ce qui est « autre » de tous points de vue : ses croyances ou ses vérités religieuses, son rapport au sexe, son humanité (ou sa bestialité, son animalité), proclamées adéquates ou contraires à l’anthropologie chrétienne11. Un bon point de repère de ce tournant est offert pas les commentaires qui sont donnés du canon de la messe à partir des années 1050. Dans un passage de la prière eucharistique (Te igitur), le célébrant demande à Dieu d’accepter les offrandes de la communauté ; selon les paroles explicites de la prière, il s’unit alors au pape, à l’évêque et « à tous les fidèles orthodoxes » (et ab omnibus orthodoxis atque catholicae et apostolicae fidei cultoribus). Appelés à commenter le « nous » de cette offrande, vers 1050, et cela pour la première fois dans l’histoire du christianisme, les exégètes du canon de la messe prennent la peine d’expliquer qu’il s’agit de tous les membres du corps du Christ à l’exception de ceux qui n’en sont pas ou en ont été exclus : hérétiques, juifs et païens (c’est-à-dire les musulmans).

12Avec l’avènement de la « société de persécution » que réalise l’Église occidentale à l’époque où elle prend globalement en charge la gestion d’une société qui ne serait être autre que « chrétienne », la dissidence s’inscrit dans le large horizon de toutes les condamnations de l’autre ; c’est une affaire interne de gestion des croyances (hérésies) et de régulation des comportements (sodomites), une affaire externe de protection contre le prosélytisme d’une autre religion, l’islam, opposée au propre prosélytisme chrétien à l’époque des Croisades, de définition quasi raciale de l’appartenance (nette dans la judéophobie qui émerge dans les années 1150-1200), et de hantise de la contagion (éloquente dans le cas des lépreux) qui oblige à se défaire, au sens médical du terme, de ce qu’on appellera au XVIe siècle les « parties dissidentes ».

  • 12 Joseph Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, Paris, Albin Michel, 1994 [1955].

13Ajoutons, pour en finir avec cette question du passage médiéval du traitement de la dissidence à celui de l’altérité, qu’une pareille évolution, ou plutôt une pareille extension tient à la mise en place de ce qu’il convient d’appeler avec Joseph Lecler un « système de chrétienté » identifié à tout l’ordre social, l’Église, la monumentale Église réalisée dans l’ordre romain, englobant, incluant, subsumant l’ensemble de la société chrétienne, à un moment où le terme « Chrétienté » a pris un sens géopolitique propre à affirmer (à défaut de toujours imposer) le dominium de l’Église et la souveraineté de la papauté sur l’ensemble du monde latin12.

Logiques de transmission, de l’Église à l’État

14Il convient d’aborder, pour finir, la question de la « laïcisation », de la « sécularisation » de la notion de dissidence au cours du Moyen Âge.

15Rappelons, pour mémoire, le rôle traditionnel de répression des hérétiques que jouent les pouvoirs séculiers chrétiens dans l’Antiquité tardive et le haut Moyen Âge. Deux configurations se rencontrent. La première est celle des empereurs chrétiens des IVe-VIe siècles qui font fonction de chef d’Église, et qui, à l’image de Constantin le Grand, convoquent les conciles appelés à traiter d’hérésie et d’orthodoxie. La deuxième configuration est propre à l’Occident. Au fur et à mesure qu’émerge et s’affirme la papauté comme monarchie spirituelle, au plus tard dans les années 700, les pouvoirs séculiers sont appelés au rôle ancillaire de « bras armé » au service de l’Église, phénomène qui se renforce à partir du moment, au cours des XIIe et XIIIe siècles, où l’institution ecclésiale durcit la répression contre les « hérétiques obstinés », avec l’établissement de l’inquisition (d’abord épiscopale, puis centrale).

  • 13 D. Iogna-Prat, « Constructions chrétiennes d’un espace politique », Le Moyen Âge, 107 (2001), p. 4 (...)
  • 14 J. Théry, « Une hérésie d’État. Philippe le Bel, le procès des “perfides templiers” et la pontific (...)
  • 15 T. Lange, « L’ecclésiologie du Royaume de France : l’hérésie devant le parlement de Paris dans les (...)

16Mais, dès le XIIIe siècle, le pouvoir séculier peut être amené à traiter directement d’hérésie dans son ressort souverain ; c’est le cas, par exemple, de l’empereur Frédéric II (1224-1238). Une pareille prise en charge directe relève d’une conception partagée avec l’idéologie pontificale de l’hérésie comme crime de lèse-majesté (majesté du pontife et majesté du prince). Dans cette logique se développe toute une conception du prince chrétien qui assume la communion de ses sujets en purgeant le corps du royaume de toutes les « parties dissidentes » : en premier lieu les hérétiques et les juifs. Le meilleur exemple en est fourni par la sanctification du royaume chrétien réalisée, au tournant des années 1200, par l’historiographie française contemporaine de Philippe II Auguste (1180-1223), le premier roi « de France »13. Dans cette dynamique, moins d’un siècle plus tard, Philippe IV le Bel (1285-1314), avec l’affaire des Templiers, fait de l’hérésie une affaire d’État, juridiquement inscrite dans le ressort de la souveraineté royale14. Enfin, lorsqu’à la fin du Moyen Âge se mettent en place des Églises nationales, toute dissidence du corps des chrétiens tend logiquement à devenir l’affaire du prince et de l’appareil d’État, les légistes qui le conseillent et les assemblées qui l’épaulent. Cette évolution se confirme au cours du XVIe siècle dans le contexte d’affrontements interconfessionnels générés par la Réforme. Se produit ainsi un mouvement de transfert des causes d’une sphère à l’autre avec l’extension de la juridiction universelle du roi sur la justice séculière des évêques, puis sur leur justice ecclésiastique et sur leur pouvoir d’ordre. Dans le royaume de France, le mouvement s’opère en deux temps. Avec la Pragmatique sanction (1438), le parlement prive les évêques de leur temporel et révise les jugements de leur cour par l’appel comme d’abus. Avec la Réforme et la poursuite de l’« hérésie protestante », on estime nécessaire l’intervention, en matière ecclésiastique, du souverain « très chrétien », purgateur du royaume ; c’est sur ce substrat idéologique ancien que sont prises des mesures concrètes de grande portée : 1540, l’édit de Fontainebleau reconnaissant la souveraineté universelle du roi habilité à traiter d’hérésie ; 1579 et 1639, les édits sur le mariage donnant aux parlements la faculté de juger de la validité des sacrements15. Dans le monde de la Réforme, quels qu’en soient les courants, la question de la gestion du pluralisme religieux ou de la répression de la dissidence pose des problèmes similaires supposant l’intervention du pouvoir civil, quel qu’il soit, le problème général étant de défendre le bien public, la question de l’appartenance et de l’affirmation des convictions religieuses dans l’espace public relevant désormais d’instances civiles. C’est dans cette logique, avec passage d’une sphère à l’autre, que les dissidences sont devenues une affaire d’État. Elles le sont toujours, même si le gouvernement des personnes ne relève plus d’un autre « ailleurs » que d’un appareil bureaucratique humain, petitement humain.

Notes

1 B. Roussel, « Désigner et décrire les dissidents : quelques questions et suggestions à la suite de l’exposé de C. Crahay », dans A. Séguenny (éd.), Bibliotheca dissidentium. Répertoire des non-conformismes religieux des seizième et dix-septième siècles, Baden-Baden, Koerner, I, 1983 (« Scripta et studia », 1), p. 35-42 ; je remercie M. Monge de m’avoir indiqué cette référence.

2 Speculum virginum, 9, éd. J. Seyfart, Turnhout, Brepols, 1990 (« Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis »), l. 1028 : « Nihil vero virtutis esse potest, ubi dissidentia morum est » ; sur le modèle anthropo-social déterminé par le rapport de domination de l’âme sur le corps : J. Baschet, « Âme et corps dans l’Occident médiéval : une dualité dynamique, entre pluralité et dualisme », Archives de sciences sociales des religions, 112 (octobre-décembre 2000), p. 5-30.

3 « Modo caro concupiscit aduersus spiritum, spiritus autem aduersus carnem. Precatur ergo ut, sopita hac dissidentia, tota anima sicut ratione concordat Deo, ita sensualitate qua grauatur a carne, ab eis nullo modo dissideat, iuxta illud [Ps 83,3] : “Cor meum et caro mea exsultauerunt in Deum uiuum quod non nisi in beata uita perficietur” », Expositio symboli et orationis dominicae, PL 186, col. 1493 B.

4 J. Assman, Le prix du monothéisme, Paris, Aubier, 2007 [Munich/Vienne, 2003].

5 G. Leclerc, Histoire de l’autorité. L’assignation des énoncés culturels et la généalogie de la croyance, Paris, PUF, 1996, chap. 3-4.

6 J. Le Goff, Les intellectuels au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1957 ; M. Zimmermann (dir.), Auctor et auctoritas. Invention et conformisme dans l’écriture médiévale, Paris, École nationale des chartes, 2001 (« Mémoires et documents de l’École des chartes », 59).

7 Catherine König-Pralong, Le bon usage des savoirs. Scolastique, philosophie et politique culturelle, Paris, Vrin, 2011, p. 64-65.

8 P. von Moos, « L’individu ou les limites de l’institution ecclésiale », dans B. Bedos-Rezak, D. Iogna-Prat (dir.), L’individu au Moyen Âge. Individuation et individualisation avant la modernité, Paris, Aubier, 2005, p. 271-288.

9 A. Boureau (dir.), Pierre de Jean Olivi, 1248-1298 : pensée scolastique, dissidence spirituelle et société, Paris, Vrin, 1999 (« Études de philosophie médiévale », 79).

10 R.I. Moore, La persécution. Sa formation en Europe, Xe-XIIIe siècle, Paris, Belles Lettres, 1991 [Oxford, 1987].

11 B. Bedos-Rezak, « Difformitas. Invective, Individuality, and Identity in Twelfth-Century France », dans A. Hahn, G. Melville, W. Röcke (dir.), Norm und Krise von Kommunikation. Inszenierungen literarischer und sozialer Interaktion im Mittellater, Münster i. W., Lit, 2006, p. 251-271.

12 Joseph Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, Paris, Albin Michel, 1994 [1955].

13 D. Iogna-Prat, « Constructions chrétiennes d’un espace politique », Le Moyen Âge, 107 (2001), p. 49-69.

14 J. Théry, « Une hérésie d’État. Philippe le Bel, le procès des “perfides templiers” et la pontificalisation de la royauté française », Médiévales, 60 (2011), p. 157-186.

15 T. Lange, « L’ecclésiologie du Royaume de France : l’hérésie devant le parlement de Paris dans les années 1520 », dans Les nouveaux horizons de l’ecclésiologie, BUCEMA, Hors-série no 7 (2013), http://cem.revues.org/12856.

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