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Le bruit qui vole

 | 
Francis Larran

Les bruits publics, voix de la connaissance

Chapitre I. Dire, voir, entendre, croire

Texte intégral

  • 1 Sur l’opsis comme source d’information : F. Hartog, Évidence de l’histoire. Ce que voient les hist (...)
  • 2 Sur le songe : E. R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, Paris, 1965 ; C. Walde, Die Traumdarstellu (...)
  • 3 Sur les relations entre Eschine et Démosthène, consulter par exemple P. Carlier, « Eschine et Démo (...)
  • 4 Alors que Ctésiphon suggère, pendant l’hiver 337-336, d’accorder une couronne d’or à Démosthène po (...)
  • 5 Eschine, III, Contre Ctésiphon, 77. Plutarque, Vie de Démosthène, 22, 1-2 rapporte : « Démosthène (...)
  • 6 Plutarque, Vie de Démosthène, 22, 1-2.
  • 7 Sur Phèmè personnifiée, supra pp. 28-30.
  • 8 Au chant II de l’Iliade, la rumeur Ossa se répand dans le camp des Achéens et leur demande de veni (...)

1À qui peut-on se fier ? Au premier venu qui, sorti d’une taverne ou d’une échoppe de barbier, se contenterait de rapporter les ragots qu’il y a entendus ? Certainement pas. Au témoin oculaire1 d’un événement ? Sans doute, si l’on tient compte de nos a priori contemporains. Ce n’est pourtant pas l’avis de Démosthène qui, en 336, choisit de donner au bruit annonçant la mort de Philippe II de Macédoine un garant plus solide encore : le songe2. Habile, le stratagème de Démosthène est dénoncé par Eschine3 qui, dans le Contre Ctésiphon, y voit une manipulation imaginée par son adversaire4 : « Eh bien ! Citoyens d’Athènes, ce flatteur éhonté, apprenant le premier par les espions de Charidème la nouvelle de la mort de Philippe invente de toutes pièces un songe venu des dieux, et prétend que ce n’était pas de Charidème qu’il avait appris l’événement, mais de Zeus et d’Athéna. Ces divinités, au nom desquelles il se parjure durant le jour, viennent la nuit s’entretenir avec lui, prétend-il, et lui prédire l’avenir »5. La stratégie fonctionne pourtant. Une fois annoncée au Conseil, la bonne nouvelle (évangélie) de la mort du souverain macédonien est confirmée par des messagers puis célébrée par un sacrifice6, probablement réalisé sur l’autel de Phèmè7. L’affaire n’a rien de surprenant : depuis Homère, les Grecs ont pris l’habitude de prêter une oreille attentive aux bruits lancés par les personnes qui ont été visitées par un songe, car elles prétendent détenir leurs informations des dieux8.

  • 9 On accorde souvent foi aux propos des personnes informées par un songe. Tel est le cas chez Homère (...)
  • 10 Ce garant est d’autant plus utile que les bruits mensongers annonçant la mort de Philippe ont été (...)
  • 11 Pindare, Olympique, II, 95-98 ; Xénophon, Anabase, V, 6, 17 ; Isocrate, V, Philippe, 73-78 et Poly (...)
  • 12 De nombreux hommes de lettres considèrent que l’oisiveté déclenche un dangereux goût pour les rago (...)
  • 13 Les sources de l’époque classique font souvent des personnes apeurées des vecteurs privilégiés de (...)
  • 14 Notamment Hérodote, I, 60-61.
  • 15 La transmission d’une rumeur permet d’apporter un gain de considération sociale à celui qui la lan (...)

2Aux yeux des Athéniens, l’intervention divine dans l’annonce de la mort de Philippe II est crédible. À ceux de Démosthène, elle est même profitable. Elle donne un garant inattaquable9 à la nouvelle qu’il souhaite transmettre10 et lui évite de prêter le flanc aux critiques régulièrement adressées aux colporteurs de rumeurs. Inexact, mensonger et partial, leur savoir est souvent perçu comme le produit de défauts tels que la jalousie11, l’oisiveté12, la crainte13, la stupidité14 ou bien encore, comme Eschine le reproche ici à Démosthène, la volonté de se faire valoir en annonçant une nouvelle extraordinaire15.

  • 16 La popularité de Démosthène reste forte à Athènes, même après 338. Il est notamment choisi pour pr (...)
  • 17 Démosthène, Sur la couronne, 248. P. Carlier, Démosthène, Philippiques, Sur la couronne. Eschine, (...)
  • 18 Démosthène, Sur la couronne, 249.
  • 19 Plutarque, Vie de Démosthène, 9, 3-4 et 30, 4 rappelle que Démosthène est frappé par l’inspiration (...)
  • 20 Pour ce concept : M. Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, 1967, rééd. 1 (...)

3Les relations que Démosthène prétend entretenir avec Zeus et Athéna lui permettent ainsi de renforcer son autorité morale et politique16. La caution divine lui est utile pour justifier, après la défaite de Chéronée (338), son action politique auprès de Lycurgue, alors en charge du renforcement de l’organisation financière et de la puissance militaire d’Athènes17, comme pour contrer ses adversaires qui lui intentent procès sur procès : c’est bien, selon les propres dires de l’orateur, grâce aux dieux qu’il les aurait remportés18. En lui permettant de prédire l’avenir, le soutien de la déesse poliade place également l’orateur anti-macédonien en champion et en « prophète » de la nouvelle politique athénienne à mener depuis la mort de Philippe. D’une façon plus générale encore, l’origine divine de ses contacts conforte son statut d’orateur inspiré19 et le range du côté des devins, voire même des maîtres de vérité qui connaissent le passé, le présent et l’avenir20.

  • 21 Bon nombre de sources littéraires considèrent que « les yeux sont des témoins plus précis que les (...)
  • 22 La société homérique, très hiérarchisée, donne ainsi la primauté aux aristocrates, jusque dans le (...)

4Diffuser un bruit public, c’est ouvrir, comme Démosthène, une voie vers la connaissance qui conduit parfois à la vérité, toujours à l’autorité. Le colporteur de rumeurs se présente généralement comme un homme qui sait plus ou mieux que quiconque. À lui, les garants inattaquables comme l’inspiration divine ou le témoignage oculaire21 ; aux autres les plus contestables, à l’image de l’ouï-dire. Depuis Homère22, les sources littéraires répartissent clairement les rôles : les aèdes chantent des bruits glorieux et véridiques alors que le petit peuple doit se contenter de diffuser des ragots incertains et calomnieux.

5Quelques exemples nous permettront de descendre, un à un, les échelons de la hiérarchie de la parole en Grèce ancienne, à l’intérieur de laquelle les colporteurs de rumeurs se positionnent en fonction tant de la qualité de leurs garants que de leur propre statut social et moral.

RUMEURS, RENOMMÉES ET INSPIRATION DIVINE

Démodocos, charmeur de Phéaciens

  • 23 Homère, Odyssée, VIII, 43.
  • 24 Homère, Odyssée, VIII, 83.
  • 25 Homère, Odyssée, VIII, 471-473.
  • 26 Homère, Odyssée, VIII, 474-481.
  • 27 Sur Démodocos : P. Pucci, op. cit., pp. 294-312 ; C. Broeniman, « Demodocus, Odysseus and the Troj (...)
  • 28 Homère, Odyssée, VIII, 83-92.
  • 29 Entretemps, il réussit à le charmer en narrant les amours d’Arès et d’Aphrodite (Homère, Odyssée, (...)
  • 30 Traduction littérale et personnelle du vers 491 du chant VIII de l’Odyssée.
  • 31 Homère, Odyssée, VIII, 487-498. Sur cet épisode, voir E. L. Harrison, « Odysseus and Demodocus. Ho (...)
  • 32 Homère, Odyssée, VIII, 499-500.

6Démodocos est littéralement « celui qui est bien accueilli par le peuple ». L’Odyssée n’offre pas l’occasion d’en douter. Qualifié par Homère de divin (theos)23 ou d’illustre (periklutos)24, révéré par les Phéaciens (laoisi tetimenon)25, honoré par Ulysse qui lui offre le meilleur morceau de viande lors du festin organisé par Alkinoos26, Démodocos compte parmi les meilleurs aèdes homériques27 et n’hésite pas à le montrer à qui souhaite l’entendre. Après avoir ému Ulysse jusqu’aux larmes28 en chantant sa querelle contre Achille29, Démodocos relève sans hésitation le défi que lui lance le fils de Laërte : « Démodocos, je t’estime bien au-dessus de tous les mortels : ou c’est la Muse, fille de Zeus qui t’enseigna tes chants, ou c’est Apollon ; car tu chantes avec une trop belle ordonnance le malheur des Achéens, tout ce qu’ils ont accompli, tout ce qu’ils ont souffert, tous leurs travaux ; [on dirait que tu étais présent en personne, ou bien tu as entendu le récit d’un autre]30. Allons, change de sujet, chante l’arrangement du cheval de bois, qu’Épéios construisit avec l’aide d’Athéna, et que par ruse l’illustre Ulysse introduisit dans l’acropole après l’avoir rempli d’hommes, qui mirent Ilios à sac. Si tu me contes cette aventure dans l’ordre exact, je proclamerai aussitôt devant tous les hommes que la faveur d’un dieu t’a octroyé ton chant divin »31. L’aède s’exécute immédiatement et « sous l’élan du dieu, il préludait, puis leur tissait son hymne (huphaine d’aoidèn) »32.

  • 33 Cette conception de l’inspiration divine des aèdes traverse les siècles. Hésiode, Théogonie, 22-28 (...)
  • 34 Homère, Odyssée, I, 336-337.
  • 35 Sur le tissage comme métaphore de la parole poétique qui relie et unit : I. Papadopoulou-Belmedhi,(...)
  • 36 Homère, Iliade, II, 484-487.
  • 37 Dans l’Iliade et l’Odyssée, le kleos n’est pas colporté par les seuls aèdes. Pénélope constate ain (...)

7L’exploit de Démodocos ne consiste pas tant à conter un épisode glorieux qu’à chanter le kleos exact d’un événement auquel il n’a pas participé directement. Alors que les simples mortels colportent des bruits qui, diffusés par le bouche à oreille, peuvent être incertains ou inexacts, les aèdes se distinguent en chantant des renommées dont la véracité est assurée par des garants inattaquables : les dieux33. À eux de sélectionner un épisode dans le large répertoire des klea andrôn emprunté à un fonds commun34 et largement connu du public puis d’utiliser l’assistance des Muses ou d’Apollon pour en tisser35 un récit complet et exact. C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre la remarque formulée par Homère au chant II de l’Iliade lorsqu’il demande l’assistance des Muses pour composer le catalogue des peuples ayant participé à la Guerre de Troie : « Et maintenant dites-moi, Muses, habitantes de l’Olympe – car vous êtes, vous, des déesses : partout présentes, vous savez tout ; nous n’entendons qu’un bruit (kleos), nous, et ne savons rien – dites-moi, quels étaient les guides, les chefs des Danaens »36. Les aèdes se situent donc à la confluence entre deux mondes médiatiques : celui des bruits publics (klea) colportés par les mortels37 et celui de la vérité connue des seuls dieux. À eux de réaliser le travail de tissage entre les deux univers et de conduire les hommes sur la voie de la connaissance et de la vérité.

  • 38 Homère, Odyssée, VIII, 72-75. Sur les aèdes comme maîtres de vérité : M. Detienne, op. cit., pp. 6(...)
  • 39 Son nom est lui-même significatif : il est chargé de « répandre la renommée » (phèmè).
  • 40 Après avoir servi les prétendants, il propose à Ulysse de l’épargner pour qu’il puisse « le chante (...)
  • 41 Homère, Odyssée, I, 324-331 et 337-338.
  • 42 Sans prétendre proposer de solution à l’épineuse « question homérique », nous nous contenterons ic (...)
  • 43 Homère, Iliade, XI, 15-22 ; XI, 227 et XIII, 363-367.
  • 44 Homère, Iliade, I, 1-2. Il en va de même pour l’Odyssée qui commence par « C’est l’Homme aux mille (...)
  • 45 Homère, Iliade, II, 484-493 ; XI, 218 sq ; XIV, 508 sq et XVI, 112 sq. Si les simples mortels doiv (...)

8Les aèdes de l’Odyssée comme Homère lui-même ne font pas autrement. Après avoir choisi de traiter la querelle d’Ulysse et d’Achille dont le kleos monte jusqu’au ciel ou bien après avoir relevé le défi lancé par Ulysse consistant à narrer l’épisode du cheval de bois, Démodocos bénéficie du soutien de la divinité et produit un chant de vérité38. L’aède d’Ithaque, Phémios39, procède de la même façon : il sélectionne un épisode des klea andrôn susceptible de plaire à son public40 et livre, avec le soutien des dieux, un récit captivant41. La composition de l’Iliade par Homère42 est sous-tendue par les mêmes mécanismes : après s’être probablement inspiré de bruits publics, comme les rumeurs (klea) annonçant la Guerre de Troie43, Homère fait appel aux Muses pour ouvrir son chant44 comme pour citer les longues listes de guerriers ou de combats qui sont trop complexes pour être retenues par un simple mortel45.

  • 46 Ulysse célèbre d’autant plus volontiers les aèdes qu’il a pu jouer un rôle comparable au leur. En (...)
  • 47 Homère, Odyssée, VIII, 479-481.
  • 48 Thucydide, III, 104 ; Vie d’Homère, 6, 252.
  • 49 Homère, Odyssée, VIII, 62-64. La cécité de l’aède Thamyris est quant à elle le fruit de son hybris(...)
  • 50 Homère, Odyssée, IX, 4 (Démodocos) ; I, 371 (Phémios).
  • 51 Homère, Odyssée, VIII, 44-45, 90-92 et 367-369 (Démodocos). Homère, Odyssée, I, 346-347 (Phémios, (...)
  • 52 Tel est le cas des prétendants qui écoutent Phémios (Homère, Odyssée, I, 324-327).
  • 53 Sur les pleurs d’Ulysse provoqués par le chant de Démodocos : H. Monsacré, Les larmes d’Achille. H (...)
  • 54 L’aède conduit-il toujours son auditoire sur la voie de la vérité, qui serait ainsi agréable à ent (...)
  • 55 Homère, Odyssée, XI, 363-366.
  • 56 Chez Homère, les femmes sont souvent présentées comme enclines aux propos malveillants et mensonge (...)
  • 57 Homère, Odyssée, XIV, 115-139 et XVIII, 389-392.
  • 58 Homère, Iliade, II, 211 sq. Sur ce personnage au statut débattu par les historiens : P. Chantraine (...)

9De cette inspiration divine dépend directement le prestige des aèdes, comme le constate Ulysse46 : « Il n’est d’homme ici-bas qui ne doive aux aèdes l’estime et le respect (timès kai aidous) : car n’apprennent-ils pas de la Muse leurs pièces ? »47. Grâce aux Muses, ils sont en mesure de tout voir et de connaître, dans l’ordre exact, le déroulement de chaque événement. Contrepartie de la position de témoin oculaire dont ils jouissent lors de chaque composition poétique, la cécité est souvent leur lot. Tel est le cas d’Homère48 et de Démodocos « à qui la Muse aimante avait donné sa part de biens et de maux, car privé de la vue (ophthalmôn), il avait reçu d’elle le chant mélodieux »49. Grâce aux Muses, l’aède est « tel que sa voix l’égale aux Immortels »50 et parvient, de cette façon, à charmer (terpein) son auditoire51. Captivé, silencieux52 ou ému53, le public s’engage, conduit par l’aède, sur la voie de la connaissance54 ou de la remémoration d’épisodes déjà connus, alors même qu’il répugne à entendre les ragots incertains et mensongers des voleurs55, des femmes56 ou des errants57. La hiérarchie sociale semble ainsi se doubler, chez Homère, d’une hiérarchie de l’oralité : les belles paroles élogieuses sont le propre des héros et des aèdes illustres ; le peuple doit le plus souvent se taire car ses paroles sont, à l’image des propos de l’anti-héros Thersite58, sans valeur ou malséantes. Dans un monde qui laisse au combat s’affronter les héros devant les yeux admiratifs de la piétaille, pouvait-on réellement imaginer que l’accès à la parole publique et aux glorieux bruits épiques soit ouvert aux sans nom ?

Les devins, colporteurs de bruits publics ?

  • 59 Selon Strabon VII, 330 et Quintilien I, 10, 9, les Grecs auraient, depuis la haute antiquité, mis (...)
  • 60 Phèmè, phatis, klèdôn et logos peuvent désigner une rumeur, une renommée comme un oracle ou un pré (...)
  • 61 Encore aujourd’hui, le sociologue américain T. Shibutani voit dans l’origine des rumeurs un événem (...)

10Les devins ont-ils joué un rôle actif dans la diffusion des bruits publics en Grèce ancienne ? Tout le laisse supposer. Inspirés par les dieux, ils bénéficient des mêmes garants que les poètes59 pour asseoir la crédibilité de leurs propos qui, écoutés et répétés, peuvent être à l’origine de bruits, comme le laisse entendre la dualité sémantique des termes grecs désignant à la fois les oracles60 et les rumeurs. Chargés d’interpréter les phénomènes mystérieux ou les situations critiques, les devins jouent par ailleurs, dans le corps social, le même rôle que les colporteurs de rumeurs : ils doivent tous donner un sens aux faits inexpliqués61.

  • 62 Xénophon, Anabase, V, 6, 17-18 (traduction P. Chambry).
  • 63 Xénophon, Anabase, V, 6, 15 : « Xénophon pensait qu’il serait glorieux pour lui d’accroître le ter (...)

11Les sources anciennes ne placent pourtant jamais les devins à l’origine des bruits publics, à l’exception de l’Anabase de Xénophon. Afin de contrer son projet de colonisation imaginé lors de l’expédition des Dix Mille en 400, l’ancien devin de Cyrus « répand parmi les soldats le bruit (logos) que Xénophon veut que l’armée s’arrête pour fonder une ville et s’acquérir à lui-même renom et puissance. Personnellement Silanos ne désirait qu’une chose : arriver en Grèce le plus vite possible »62. L’exemple prête cependant ici à discussion, car l’autorité sur laquelle repose la rumeur lancée par Silanos tient peut-être moins à sa fonction de devin, qu’il met en jeu pour faire réagir les troupes, qu’à sa qualité de témoin oculaire. Ce n’est pas directement des dieux qu’il détient son information mais de Xénophon lui-même qui le convoque à un sacrifice pour qu’il puisse y voir la faveur divine envers le projet de colonisation63.

  • 64 Polybe, XXIX, 16, 1-2 (traduction D. Roussel). Voir aussi Plutarque, Vie de Paul-Émile, 17, 7-8.
  • 65 Arrien, Anabase, VI, 6-8.
  • 66 « Des avertissements (phèmai) donnés par les devins et des signes envoyés par les dieux les embarr (...)

12Si les exemples explicites sont rares, quelques allusions dans des sources tardives interdisent de conclure à l’impossibilité pour les devins de jouer de leur inspiration divine pour lancer des bruits publics. À la lecture de Polybe, on imagine volontiers qu’ils ont participé à la diffusion de la rumeur (phèmè) prédisant la défaite de Persée en 168 : « À la suite de cette éclipse de lune, le bruit (phèmè) se répandit parmi la population que ce phénomène annonçait l’éclipse du roi Persée, ce qui stimula l’ardeur des Romains et démoralisa les Macédoniens »64. Un texte tardif, tiré de l’Anabase d’Arrien, laisse également supposer que les explications données par les devins à la suite de la destruction de Thèbes en 335 sont à l’origine de bruits qui ont couru dans toute la Grèce : « L’asservissement total d’une cité (…), tout cela était sans invraisemblance attribué au courroux divin. Les gens disaient que les Thébains expiaient longtemps après leur trahison de la cause grecque dans les Guerres Médiques (…). On disait d’ailleurs que beaucoup de signes venus du ciel avaient annoncé cette catastrophe : sur le moment, on les avait négligés »65. Diodore de Sicile précise effectivement que des devins avaient auparavant lancé des avertissements (phèmai) peu favorables à la révolte thébaine66.

  • 67 Eschyle, Agamemnon, 1269-1274. Voir aussi Sophocle, Œdipe Roi, 360 sq ; Aristophane, Les Oiseaux, (...)
  • 68 Apollonios de Rhodes, Argonautiques, III, 927-937.

13Comment dès lors interpréter la rareté de mentions explicites de rumeurs lancées par des devins inspirés par les dieux dans la littérature grecque ancienne ? Surprenant hasard lié au caractère lacunaire des sources ou démarche volontaire de la part des hommes de lettres pour sous-estimer les bruits diffusés par les devins ? La seconde hypothèse n’est pas à exclure, tant le topos du devin charlatan, avide et menteur parcourt la littérature grecque, depuis le ve siècle67 jusqu’à l’époque hellénistique68. Suspectés de profiter de leur statut d’homme inspiré par les dieux pour s’enrichir, les devins accèdent difficilement, dans les œuvres littéraires, à la parole publique. Alors que les aèdes prétendent fournir, en se faisant les porte-voix des dieux, des informations directes et sûres, les devins occupent une position d’intermédiaires moins fiables car, en tant qu’observateurs de signes divins, ils doivent se livrer à une interprétation qui laisse parfois la porte ouverte à l’intérêt personnel ou à la manipulation politique. Garante inattaquable pour les poètes, la caution divine dont les devins se targuent ne suffit sans doute pas à contrebalancer la suspicion morale que les hommes de lettres font peser sur eux. Dans la littérature grecque, la véracité d’un bruit ne semble pas tenir ainsi seulement à la qualité de l’information divulguée mais aussi au statut moral de l’informateur.

LES COLPORTEURS DE RUMEURS

  • 69 Sur ce point, supra pp. 39-40.
  • 70 Théophraste, Caractères, VIII, 1-10 (traduction O. Navarre).

14Utile pour apprécier les espaces de diffusion des bruits publics69, le portrait du colporteur de rumeurs (logopoios) brossé dans Les Caractères de Théophraste montre également combien la légitimité d’un homme à accéder à la parole publique dépend de son statut social : « La logopoia est une invention de propos et de faits contraires à la réalité, auxquels le logopoios essaie de donner créance. Et voici quelle sorte d’homme est le logopoios. Rencontre-t-il un ami, aussitôt l’air épanoui et avec un sourire entendu, il l’interroge : “D’où viens-tu ? Quoi, tu ne sais rien de l’événement du jour ?”. Et, insistant : “On ne raconte aucune nouvelle ? Il y en a pourtant, et d’excellentes”. Puis, sans laisser à l’autre le temps de répondre : “Comment ? Tu n’as rien appris ? Eh bien, je vais te régaler, je crois, de grandes nouveautés”. Et alors, ou bien, c’est d’un tel soldat, qu’il tient la chose, ou bien d’un esclave d’Astéios, le joueur de flûte, ou bien de Lycon l’entrepreneur, tous gens qui ne font qu’arriver de la bataille. Dans ses histoires, il a toujours ainsi des garants (anaphorai) qu’on ne saurait attaquer (…) [Il ajoute] “Les figures de nos gouvernants en disent, du reste, assez long ; je les vois tout bouleversés”. Il a pu savoir secrètement, ajoute-t-il, qu’ils tiennent caché près d’eux dans une maison un homme qui est revenu, voilà cinq jours déjà, de la Macédoine et qui possède tout le détail des faits. Et à son récit, il mêle, de façon la plus naturelle qu’il peut, des exclamations pathétiques (…). “Ce que je dis là, conclut-il, garde-le pour toi seul !”. Et il court déjà le répandre par toute la ville. Ces gens-là m’étonnent ; je me demande quel but ils poursuivent en forgeant ces nouvelles (logopoiountes). Car non seulement ils mentent, mais il ne leur en revient aucun profit »70. La description du fabricant de logoi (logopoios) ici livrée par Théophraste met en évidence quelques éléments invariants du portrait littéraire du colporteur de rumeurs et laisse entrevoir, indirectement, les prétentions des philosophes comme des orateurs, des historiens ou encore des poètes à contrôler seuls les voies de la connaissance menant à la vérité.

  • 71 Les Anciens imaginent souvent que les propos tenus sont le reflet des qualités intrinsèques d’une (...)

15À l’instar des autres sources littéraires, Théophraste place au cœur des préoccupations du logopoios le souci de conforter sa légitimité à diffuser des informations dans la cité. Il s’agit surtout pour lui de s’appuyer sur des « garants inattaquables » à même de convaincre ses auditeurs de la véracité des nouvelles annoncées. Le logopoios prétend pour cela détenir ses informations de témoins oculaires. L’origine des informations ne semble cependant pas déterminer à elle seule sa crédibilité. L’estime sociale constitue un autre paramètre à prendre en compte pour apprécier la légitimité d’un homme à lancer des rumeurs considérées comme crédibles. Théophraste se méfie de l’homme qu’il décrit et n’hésite pas à mépriser ses pratiques. La hiérarchie sociale pourrait ainsi, dans la Grèce classique, se refléter dans une hiérarchie de la parole légitime et de la vertu71. Les personnes méprisées moralement et socialement sont généralement placées du côté des méchants ragots ou des fausses rumeurs, alors que les hommes de lettres se réservent les bruits publics véridiques.

  • 72 Théognis, I, 295-298. Platon, Théétète, 195b ; Xénophon, Économique, XI, 3 ; Théophraste, Caractèr (...)
  • 73 Platon, Cratyle, 401b, en faisant du bavard un homme qui discourt des phénomènes célestes ou les o (...)
  • 74 Pour Antisthène, « c’est le propre de l’ignorance de beaucoup parler, et pour celui qui agit ainsi (...)
  • 75 Pour Thalès, « des propos abondants ne sont jamais la preuve d’un jugement sensé. Ne cherche qu’un (...)
  • 76 Pour Aristote, « ceux qui aiment à forger des fables et conter des histoires, nous les appelons ba (...)

16Véritable florilège des motivations communément attribuées aux colporteurs de rumeurs, le portrait de Théophraste permet également d’entrevoir les défauts stigmatisant les personnes qui ont choisi de s’écarter des voies de la connaissance telles qu’elles sont conçues par les porteurs d’un régime de vérité « critique ». On relève notamment le désir de se faire valoir, en annonçant des nouvelles dramatiques, en se montrant bien informé mais aussi en affirmant sa capacité à percer des complots. Théophraste s’attarde également sur le penchant irrépressible au bavardage du logopoios. Défaut dénoncé aussi bien par Théognis, Platon, Xénophon que Plutarque72, l’incontinence verbale est souvent supposée conduire à la prolifération de propos, au mieux sans valeur73, au pire ignorants74 ou vides d’esprit75 et mensongers76.

17Les différentes combinaisons de ces caractéristiques aboutissent à plusieurs topoi littéraires. Une étude typologique les classant par ordre décroissant du crédit alloué à chaque acteur permet de souligner les traits dominants de l’appréhension littéraire du colporteur de rumeurs et la réticence des hommes de lettres à laisser la parole publique à des personnes qui ne possèdent pas leur autorité morale ou intellectuelle.

Le témoignage oculaire, une arme au service des braves ?

18Les soldats de retour de bataille jouissent d’un crédit certain car ils sont en mesure de fournir des « renseignements exacts » sur les opérations militaires. Leur statut de témoin oculaire les place dans une position de garant légitime.

  • 77 La vitalité de la (fausse) rumeur annonçant, en 172, l’assassinat d’Eumène II par Persée repose su (...)
  • 78 Pseudo-Callisthène, Le roman d’Alexandre, 1, 27, 1 : « Le bruit ayant aussi couru de la mort au co (...)
  • 79 Lycurgue, Contre Léocrate, 16-19 (traduction F. Durrbach).
  • 80 Lycurgue, Contre Léocrate, 14-15 : « [Léocrate] s’est signalé à l’attention, en effet, par sa fuit (...)

19S’ils peuvent se targuer d’une telle position, force est de reconnaître que leurs contemporains n’accordent pas à tous le même crédit. Aux plus proches du pouvoir, on prête les propos les mieux informés77 et aux plus courageux, on confie la mission de vérifier les bruits ayant précédé leur retour. Pour confirmer la rumeur de la mort d’Alexandre, Démosthène convoque ainsi un soldat dont les blessures prouvent le courage78. À l’inverse, la lâcheté des fuyards entache leur crédibilité et les conduit, dans les sources littéraires, à colporter de fausses rumeurs volontiers alarmistes. L’exemple de Léocrate est ici symptomatique. Dès la nouvelle du désastre de Chéronée en 338, saisi de frayeur, ce citoyen propriétaire d’une petite maison et de quelques esclaves forgerons, quitte Athènes. Arrivé à Rhodes, il aurait, selon Lycurgue qui le traduit en justice pour trahison, couvert sa fuite par une fausse nouvelle : « Il annonce qu’il a laissé la ville même d’Athènes aux mains de l’ennemi, le Pirée assiégé, et que seul il a pu s’échapper, ne rougissant pas de parler du désastre de son pays, comme de la chance qui avait assuré son propre salut »79. Convaincus par le rapport mensonger, les Rhodiens s’empressent alors d’en diffuser le bruit à travers la Méditerranée80.

  • 81 Sur les déserteurs : G. Velho, « Les déserteurs des armées civiques en Grèce ancienne ou la négati (...)
  • 82 Thucydide, II, 57, 1-2. Au siège d’Halicarnasse, Alexandre décide également de ne pas se fier aux (...)
  • 83 Le constat de Tite-Live, XXVII, 17, 11 sonne comme une vérité générale : « le nom de transfuge est (...)
  • 84 Eschine, II, Sur l’ambassade infidèle, 79 : « Tu me reproches aussi le discours que j’ai prononcé (...)
  • 85 Tite-Live, XXXI, 33, 10-11 estime que « les déserteurs (transfugas) [sont] des gens [qui] manquent (...)
  • 86 À l’époque hellénistique, le stratagème est encore régulièrement utilisé (Diodore de Sicile, XIX, (...)
  • 87 « Voyant que le commandant de la flotte, Eurybiade, ne parvenait pas à maîtriser l’agitation de la (...)

20Les déserteurs81 sont tenus en grande suspicion. Il faut souvent confronter leurs informations avec des témoins oculaires ou bien les vérifier en se déplaçant soi-même. Dans le cas des informations colportées par les déserteurs fuyant la peste d’Athènes, Thucydide précise que les Péloponnésiens ne prennent peur qu’après avoir été les témoins oculaires des incessantes funérailles dans la ville82. Leur prudence est sans doute motivée par des considérations morales comme par des motivations stratégiques. Il est difficile aux déserteurs de se défaire complètement de leur statut de traître83, qui est un signe infamant84 de faiblesse de caractère85 et de duplicité. Par ailleurs, l’utilisation stratégique des transfuges est pratiquée au moins depuis les débuts de l’époque classique86. Au début de la Guerre du Péloponnèse, les Lacédémoniens ont peut-être encore en mémoire la stratégie de Thémistocle qui envoya, avant la bataille de Salamine en 480, un déserteur auprès de Xerxès pour le tromper par de fausses nouvelles87 et peuvent redouter, par conséquent, de se laisser abuser par de faux bruits lancés afin d’accélérer leur départ de l’Attique.

Les étrangers, colporteurs désignés des bruits publics

  • 88 Sur les étrangers, voir notamment M.-F. Baslez, L’étranger dans la Grèce antique, Paris, 1984.
  • 89 Homère, Odyssée, III, 79-97 et IV, 316-331.
  • 90 Eschyle, Les Choéphores, 653-667 ; Sophocle, Électre, 23-76 et 1098-1118 ; Euripide, Électre, 341- (...)

21Parmi les figures littéraires de colporteurs de rumeurs, les étrangers88 occupent une place de première importance. Tel est déjà le cas dans l’Odyssée. À la recherche d’informations sur son père, Télémaque demande à Nestor et à Ménélas s’ils ont été informés à son sujet par des rumeurs (muthos, klèdôn) colportées par des errants89. Le thème de l’étranger colporteur de rumeurs est repris par les tragiques athéniens, surtout quand ils consacrent leurs pièces à Oreste. Dans les Choéphores d’Eschyle comme dans les Électre de Sophocle et d’Euripide, le stratagème d’Oreste, déguisé en étranger, consiste à transmettre de fausses rumeurs (désignées par logos, phatis, phèmè, muthos) sur sa propre mort afin de tromper Égisthe et Clytemnestre90.

  • 91 Thucydide, I, 94-95.

22Figure récurrente dans la littérature, l’étranger colporteur de rumeurs peut-il cependant se targuer d’être un acteur historique majeur de la diffusion des bruits publics dans le monde grec ? Les raisons de douter de sa position d’intermédiaire médiatique sont a priori peu nombreuses. Ses propos sont écoutés avec attention car ils constituent, pour une cité, un des rares moyens d’être informée des événements extérieurs. Au printemps 477, c’est bien par des étrangers qu’arrivent à Sparte les rumeurs dénonçant le médisme du régent Pausanias ainsi que son comportement tyrannique à l’encontre des cités grecques de l’Égée orientale91.

  • 92 Homère, Odyssée, XVII, 508-511.
  • 93 Tout n’est en réalité qu’un piège tendu par Thalès, qui désire expliquer à Solon que la douleur re (...)

23Par ailleurs, le nombre comme la crédibilité des rumeurs colportées par les étrangers s’expliquent par la qualité de témoin oculaire qu’on est susceptible de leur prêter. Pénélope porte un intérêt certain aux informations des voyageurs, qui, toujours mobiles, ont pu assister en personne aux événements rapportés92. Par la suite, nos sources présentent encore des individus se fiant aux rumeurs colportées par les étrangers. Même Solon se laisse prendre à la fausse rumeur annonçant la mort de son fils car elle lui est transmise par un homme dont il n’a pas raison de douter : un voyageur qui prétend avoir assisté aux funérailles athéniennes organisées en son honneur93.

  • 94 Sur les messagers : A. D. Stefanis, Le messager dans la tragédie grecque, Athènes, 1997, P. Yzique (...)
  • 95 Sur les origines des bruits, supra pp. 23-26.

24Important, sans doute. Surévalué, peut-être. Le rôle attribué aux étrangers dans la diffusion des bruits publics est sans doute passé au filtre grossissant du regard des dramaturges comme de leurs contemporains. Messagers au service de l’intrigue et de la dramatisation des œuvres tragiques94 en rendant, par leur voix, visible ce qui ne peut être représenté sur scène, les étrangers et les voyageurs comptent aussi, au quotidien, parmi les colporteurs de rumeurs les plus aisément repérables. Il est effectivement plus facile de désigner un acteur exogène comme responsable d’un bruit nouveau mettant en émoi une communauté que de trouver les instigateurs d’une rumeur paraissant naître d’elle-même à l’intérieur d’une cité95.

  • 96 Sophocle, Les Trachiniennes, 178-204 (traduction P. Mazon).

25Si la qualité de témoin oculaire permet aux étrangers d’attirer l’attention, ils ne se montrent cependant jamais aussi persuasifs que les soldats les plus braves. La crédibilité de leurs propos repose aussi sur leur statut, qui reste inférieur à celui du citoyen, et, parfois, sur les préjugés condamnant les Barbares pour leur goût du mensonge ou de la perfidie. Dans les Trachiniennes, la question posée par Déjanire au messager à propos de son époux opère une nette distinction entre les phèmai transmises par un étranger et celles d’un citoyen : « Le messager à Déjanire : “Je te dis que l’époux que chacun t’envie va bientôt être de retour (…)”. Déjanire : “Et de qui tiens-tu la nouvelle ? D’un étranger ou bien d’un citoyen ?”. Le messager : “C’est son serviteur, Lichas, le héraut, qui est en train de le clamer (…)”. Déjanire : “Elle dépasse mon attente, la clarté qui jaillit d’une telle nouvelle (phèmè) et nous réjouit maintenant” »96.

  • 97 Homère, Odyssée, XVIII, 389-392.
  • 98 Homère, Odyssée, XXI, 288-295.
  • 99 Pour l’ensemble de la scène : Homère, Odyssée, XIV, 115-139.

26La suspicion à l’égard des propos colportés par un étranger est encore plus grande lorsqu’il est de basse extraction sociale. Dans l’Odyssée, les prétendants font peu de cas des propos d’Ulysse déguisé en mendiant, comme le montre l’hostilité d’Eurymaque à son égard : « Misérable ! Je vais sans plus tarder te châtier ! Voyez-vous cette langue ! Tu viens hâbler ici devant tous ces héros ! Vraiment, tu n’as pas peur ! C’est le vin qui te tient ? Ou ne sais-tu jamais débiter que des sornettes ? »97. La vie déshonorante des errants98 entache irrémédiablement leur crédibilité. Leurs nouvelles sont souvent mises en doute et de fait considérées comme de fausses rumeurs. Eumée se méfie ainsi des nouvelles qu’Ulysse déguisé en vagabond promet de lui confier : « Des nouvelles ! Tous les rouleurs des mers viendraient nous en donner, qu’ils ne convaincraient plus sa femme et son fils [Pénélope et Télémaque]. Pour obtenir nos soins, tous les gens d’aventures inventent des mensonges, chacun à sa façon ; la vérité est le dernier de leur souci. Et dès qu’un vagabond arrive en notre Ithaque, il court chez ma maîtresse et lui conte une histoire »99.

27D’une caricature à l’autre, les données restent souvent inchangées. Face aux représentations sociales, les colporteurs de bruits publics, même lorsqu’ils transmettent des informations véridiques, restent généralement impuissants et peinent à persuader. À l’incrédulité immédiate d’Eumée devant Ulysse déguisé en vagabond répond la méfiance habituelle des Athéniens pour les propos tenus par les petits commerçants. À chaque fois, on refuse de les croire. À chaque fois cependant, on ne peut résister à la tentation de les écouter.

Les petits commerçants, artisans de ragots

  • 100 Plutarque, Du bavardage, 509 A. Plutarque prête notamment à Archélaos, roi macédonien de la fin du(...)
  • 101 Plutarque, Du bavardage, 509A – C.
  • 102 Polybe, III, 20, 5 (traduction D. Roussel).
  • 103 Aristophane, Les Cavaliers, 624-651.
  • 104 Plutarque, Du bavardage, 509A.

28Selon Plutarque, c’est un barbier qui diffuse à Athènes la rumeur annonçant le désastre de l’expédition de Sicile de 413. Incapable de produire des preuves solides, il est accusé de colporter un bruit mensonger qui pourrait satisfaire autant son goût pour le bavardage100 que son désir de se faire valoir101. Polybe fait également des rumeurs transmises par les barbiers des propos mensongers par essence : « Il ne s’agit pas là d’histoire [les écrits des historiographes Chairéas et Sôsylos] et l’on ne doit pas, je pense, y attacher plus de prix qu’à de vulgaires ragots (laliai), comme il s’en débite dans les boutiques de barbier »102. En vigueur depuis l’époque classique103, le cliché littéraire du commerçant « mauvaise langue » traverse aisément les siècles et s’explique autant par le caractère douteux de ses informations apprises par ouï-dire dans son échoppe104 que par les défauts moraux liés à sa profession.

  • 105 Aristote, Politique, VII, 1328b37 – 1329a2. Sur la conception du travail et le mépris des artisans (...)
  • 106 Pour Hérodote, II, 166-167, les artisans sont objet de mépris chez les Barbares comme chez les Gre (...)
  • 107 R. Descat, « La cité grecque et la vie professionnelle : sociabilité et conflits », in Sociabilité (...)
  • 108 Hippocrate, Du régime, I, 24.
  • 109 Platon, Lois, IV, 704d-705b. Dans le Cratyle, il associe également aux activités marchandes Hermès (...)
  • 110 Lysias, XXII, Contre les marchands de blé, 13-15.

29Considérés par Aristote comme menant « des vies ignobles et opposées à la vertu », les marchands et les artisans tiennent des propos à la hauteur de leur rang social105. Méprisés dans la plupart des cités du monde grec106, on leur reproche souvent d’être paresseux, chétifs, secrets et esclaves107. Il est d’autant plus difficile de leur accorder confiance que leur activité professionnelle implique, pour beaucoup, la duperie108 et la fourberie109. Dans l’Athènes classique, on les accuse notamment de lancer de fausses rumeurs pour faire augmenter les prix du blé. Dans le Contre les marchands de blé, le client de Lysias prétend en 386 que les commerçants exploitent sciemment les craintes populaires grâce à des rumeurs mensongères : « Ils font leurs plus grands bénéfices quand, à l’annonce d’une catastrophe, ils peuvent vendre leur blé à la cité à un prix élevé. Ils sont si contents de voir vos malheurs que tantôt ils en sont informés avant tout le monde, tantôt ils les fabriquent eux-mêmes, prétendant que les navires ont été détruits dans le Pont, qu’ils ont été saisis par les Lacédémoniens pendant la traversée, que les places de commerce sont bloquées ou encore que la trêve va être rompue »110.

  • 111 À la différence de bon nombre de ses contemporains, Platon ne condamne pas les rumeurs populaires. (...)
  • 112 Aristophane, Les Thesmophories, 347 ; Théophraste, Caractères, VI, 5 ; Isocrate, VII, Aréopagitiqu (...)
  • 113 Une anecdote rapportée par Élien, Histoire variée, IX, 19 est significative du mépris des hommes d (...)
  • 114 Les auberges ont souvent mauvaise réputation. Le terme désignant « auberge » (pandokeion) rappelle (...)
  • 115 Plutarque, De la fausse honte, 532A-B.
  • 116 Hérodote, IV, 104 (pour l’incontinence verbale des foulons) et Plutarque, Du bavardage, 509 A (pou (...)

30Incertaines, mensongères et fourbes, les rumeurs des petits commerçants sont, dans les sources littéraires, mises au ban des échanges publics. Sur le chemin de la connaissance, la concurrence n’est pas tolérée. La parole des commerçants n’est pas, pour les hommes de lettres, plus acceptable que celle des devins. Dépréciés ou interdits de séjour dans leurs œuvres, les bruits du petit peuple sont au mieux à proscrire de la cité111, au pire à éviter. À l’image d’Aristophane, de Théophraste et d’Isocrate112, on tiendra ainsi pour honteuse la fréquentation des tavernes113 car ce sont, en tant que lieux de rendez-vous du peuple athénien, des espaces propices aux mensonges et à la charlatanerie. On évitera tout autant de se rendre dans des auberges qui, ouvertes à tous114, bruissent de conversations indignes. On se tiendra enfin éloigné des ateliers de foulons et des échoppes de barbiers115 pour éviter de contracter la mauvaise habitude du bavardage incontinent116.

Des esclaves et des domestiques à la langue bien pendue

  • 117 Sur la place des esclaves en Grèce ancienne : Y. Garlan, Les esclaves en Grèce ancienne, Paris, 19 (...)
  • 118 Théophraste, Caractères, VIII, 4 et Plutarque, Du bavardage, 509A-C.

31Dans nos sources, les esclaves117 et les domestiques sont souvent associés aux bruits militaires et aux ragots domestiques. Dans les deux cas, ils fondent leur autorité à les diffuser sur leur qualité de témoin oculaire. Emmenés pour assister les soldats au combat, ils sont sollicités à leur retour dans la cité pour donner des nouvelles de la bataille. Si Théophraste compte les esclaves revenant du champ de bataille parmi les meilleurs garants du logopoios, Plutarque rappelle qu’un esclave en fuite a également porté au barbier la nouvelle de la catastrophe de l’expédition de Sicile118.

  • 119 Aristophane, Les Grenouilles, 750-753.
  • 120 Platon, République, 549d-550c.
  • 121 Ménandre, Le Misanthrope, 406-419. Ménandre, L’arbitrage, I, 1.

32Les Grecs s’intéressent plus souvent encore aux ragots lancés par les domestiques, lorsqu’ils dévoilent les faits et gestes de leurs maîtres. Témoins oculaires d’un espace privé, l’oikos, fermé aux regards extérieurs, les domestiques jouissent d’une position idéale pour lancer au-dehors de méchantes rumeurs sur leurs mœurs119. Dans la République, Platon les présente à l’affût des faiblesses et des erreurs de leurs maîtres pour mieux les condamner dans des récits réprobateurs120. Comme pour les messagers de la tragédie, Ménandre choisit, dans un artifice théâtral, de faire des serviteurs indiscrets et ragoteurs des personnages type de ses comédies121.

  • 122 Théophraste, Caractères, IV, 6.
  • 123 Plutarque, De la curiosité, 519 F.
  • 124 Euripide, Hippolyte, 645-650 (traduction L. Méridier).

33Confidents de leurs maîtres122, les domestiques sont, par ailleurs, régulièrement interrogés par les curieux123, qui n’aspirent qu’à pénétrer l’univers clos des maisons voisines. Cette pratique est courante et fréquemment dénoncée. L’Hippolyte d’Euripide refuse ainsi fermement la connivence liant les maîtresses à leurs domestiques et affirme préférer le silence de la nature au logos de la société féminine : « Auprès des femmes ne devrait pas pénétrer de servante ; c’est la société muette des bêtes sauvages qu’il leur faudrait, pour qu’elles ne pussent adresser la parole à aucune, ni recevoir aucun mot d’elles. On voit au contraire des perverses former chez elles des projets pervers que leurs servantes vont porter au dehors »124.

  • 125 Homère, Odyssée, XXI, 228-241.
  • 126 Aristophane, Les Cavaliers, 89 (traduction V.-H. Debidour).
  • 127 Ménandre, La Tondue, 319-321. Ménandre, La Samienne, 455-457.

34Plus encore que la curiosité, l’intarissable bavardage des domestiques est régulièrement condamné. Dans l’Odyssée, Ulysse redoute déjà que les servantes contrecarrent ses plans en allant les dévoiler au dehors de son palais125. La figure du domestique bavard est reprise à l’époque classique par Aristophane qui qualifie, dans Les Cavaliers, un serviteur de « robinet à radotages calamarmiteux »126. Les comiques hellénistiques prolongent encore le stéréotype littéraire, à l’image de Ménandre qui fait des esclaves, tels que Daos dans La Tondue et le cuisinier dans La Samienne, d’intarissables bavards127.

  • 128 Ménandre, La Tondue, 267-269.
  • 129 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1604-1622 (traduction M. Delcourt-Curvers).

35Ces défauts entachent naturellement la crédibilité des rumeurs qu’ils peuvent diffuser. Leur qualité de témoin oculaire ne suffit pas à faire oublier la bassesse de leur extraction sociale, qui conditionne l’exactitude de leurs dires. On doute encore de leurs propos chez Euripide comme chez Ménandre128 même s’ils ont assisté en personne aux événements rapportés. Dans Iphigénie à Aulis, alors que le serviteur certifie à Clytemnestre : « j’étais là, et j’ai vu tout ce que je raconte. Ta fille, c’est bien clair, s’est envolée parmi les dieux », le coryphée rappelle que seul le récit du roi confirmera la nouvelle129.

Les femmes, langues de vipère

  • 130 Andocide, I, Sur les mystères, 130.
  • 131 Sur la parole féminine en Grèce ancienne, voir notamment A. Iriarte, Las redes del enigma. Voces f (...)

36La lecture d’Andocide permet de comprendre combien les femmes sont considérées, dans la littérature grecque ancienne, comme l’incarnation caricaturale du colporteur de ragots. En 399, l’orateur interpelle ainsi les citoyens athéniens : « Si vous vous rappelez le temps où Athènes, au comble de la prospérité, commandait la Grèce, et où Hipponicos était le plus riche des Grecs, vous savez qu’alors un bruit (klèdôn) courait la ville, partout répété par les petits enfants et les bonnes femmes : “La maison d’Hipponicos est hantée par un esprit malin qui met sa banque à l’envers” »130. Alors même qu’Andocide concède que la rumeur parcourt l’ensemble de la cité, il n’attribue qu’aux enfants et aux femmes un rôle actif dans sa diffusion. L’opposition est nette entre des hommes qui ne prêtent qu’une oreille passive aux ragots calomnieux et les femmes qui se distinguent par un goût immodéré pour le cancan médisant. Leur parole est en réalité à l’image de leur condition : dépourvue de logos, instinctive et irréfléchie131.

  • 132 Sémonide d’Amorgos, Fragment 7 (Diehl). Pandora prend, chez Hésiode, les traits d’une commère sour (...)
  • 133 Pour l’image stéréotypée de la matrone curieuse de ce qui se passe dans le lit des jeunes épousées (...)
  • 134 Les Tragiques comme les Comiques sont intarissables à ce sujet : Euripide, Andromaque, 920-956 ; A (...)
  • 135 C’est la raison pour laquelle Pylade se méfie des femmes (Euripide, Oreste, 1103-1104).
  • 136 Euripide, Les Phéniciennes, 199-201 (traduction H. Grégoire et L. Méridier).

37À entendre Sémonide d’Amorgos, la femme veut tout savoir et s’empresse de tout raconter, le bien comme le mal132. Forgée à l’époque archaïque, la figure de la commère curieuse133, bavarde134 et incapable de tenir un secret135 traverse, tenace, les siècles. Au ve siècle, le stéréotype prend ses traits définitifs. Par contraste avec la parole masculine qui doit faire écho à la maîtrise de soi du citoyen accompli, la parole féminine est instable, passionnelle, prompte à l’emportement et à l’exagération. Euripide se fait le porte-voix des hommes de lettres d’époque classique en remarquant ainsi : « le goût de la critique est naturel à leur sexe : à la moindre occasion de propos médisants, elles y ajoutent en amplifiant ; c’est un plaisir pour les femmes de ne rien dire de bon les unes des autres »136. Le tableau est brossé. Le bruit public féminin sera médisant et mensonger.

  • 137 Chez Sophocle, Clytemnestre redoute par exemple qu’Électre, guidée par la rancune, répande contre (...)
  • 138 Aristote, Économique, III, 1 regrette que les femmes colportent au quotidien des propos corrupteur (...)
  • 139 Euripide, Alceste, 305-316.
  • 140 Antonius et Maximus, Les femmes perverses, 609.
  • 141 Pour l’ensemble de la tirade de Médée : Apollonios de Rhodes, Argonautiques, III, 36-43. Ce thème (...)

38Le stéréotype de la femme porteuse de ragots malveillants alimente les pièces des Tragiques137 comme les textes d’Aristote138 et trouve son expression métaphorique dans l’image de la vipère. Dans Alceste, Euripide montre que la marâtre, cruelle comme une vipère, est susceptible de ruiner la vie des jeunes épouses par ses bruits calomnieux (klèdones)139. En apercevant des femmes qui bavardaient ensemble, Diogène le cynique aurait eu, quant à lui, ce mot : « l’aspic emprunte son poison à la vipère »140. Le stéréotype a la vie dure et réapparaît régulièrement dans la littérature hellénistique. Dans les Argonautiques d’Apollonios de Rhodes, Médée s’inquiète ainsi des ragots médisants des femmes colques : « Mais, j’aurai beau être morte, ce ne seront à l’avenir que des clins d’yeux et des sarcasmes ; la ville entière s’en ira clamer au loin mon destin et colportant mon nom de bouche en bouche, les femmes colques, partout me dénigreront honteusement ; moi, une femme qui s’est souciée d’un étranger au point d’en mourir, qui a déshonoré maison et parents pour céder à une folle passion ! »141.

  • 142 Hésiode, Les Travaux et les Jours, 60-82 et 373-375 fait des femmes des maîtresses du mensonge et (...)
  • 143 Tel est le propre de la rumeur (phatis) : « la rumeur (phatis) des mortels outrepasse le vrai, his (...)
  • 144 Eschyle, Agamemnon, 257-287.
  • 145 Les Tragiques font souvent des personnes apeurées les vecteurs privilégiés des rumeurs (Eschyle, L (...)
  • 146 Eschyle, Agamemnon, 587-597.
  • 147 Sur la naïveté des enfants et des jeunes gens : Homère, Iliade, II, 337 sq ; III, 108. Ménélas ima (...)
  • 148 Eschyle, Agamemnon, 485-487 (traduction P. Mazon). Plus peureuses que les hommes, les femmes sont (...)

39Les femmes paraissent d’autant plus détestables qu’elles délivrent des informations amplifiées ou erronées142 et ne cessent, de ce fait, d’alimenter les bruits publics143. Il en va ici autant de leur naïveté que de leur malveillance. Présentées comme plus crédules que les hommes, les femmes s’emportent à la moindre rumeur et s’empressent de la répandre, sans chercher à la vérifier. C’est la raison pour laquelle le coryphée de l’Agamemnon interroge si longuement Clytemnestre au sujet de la rumeur annonçant la prise de Troie144. Impuissantes à se maîtriser, les femmes n’obéissent qu’à leurs désirs, s’affolent145 ou s’exaltent facilement146 et se montrent ainsi incapables d’apprécier lucidement la véracité d’une information. Elles se montrent aussi naïves et émotives que les enfants147. Dépourvus d’autorité, leurs propos sont généralement ravalés au rang de bruits éphémères comme le rappelle Eschyle : « Trop crédule en son désir, une femme va très vite au-delà des faits ; mais très vite aussi périssent les nouvelles (kleos) qu’a proclamées sa voix »148.

  • 149 Pour l’ensemble de la scène : Hérondas, Mimes, Les amies ou les intimes, VI, 1-47 (traduction L. L (...)
  • 150 Polybe, XII, 24, 5.
  • 151 Polybe, XXXI, 26, 10.

40Le cliché se poursuit à l’époque hellénistique. Les poètes marquent encore les rumeurs féminines du sceau de la crédulité et de l’incapacité à se maîtriser. Dans Les amies ou les intimes, Hérondas dépeint des femmes honnêtes promptes à s’affoler au moindre ragot. De visite chez Corytto, Métro lui apprend qu’un de ses précieux objets, après avoir passé de main en main, se trouve chez Nossis, une femme qu’elle déteste. Corytto s’emporte alors violemment. Métro la raisonne en ces termes : « Ne sois donc pas si prompte, Corytto, à te monter la tête, dès que tu apprends un sot racontar (rhèma). Une femme de bien est résignée à tout »149. Polybe prolonge lui aussi le stéréotype en faisant des histoires incroyables l’apanage des femmes150 et en rappelant que, bavardes, elles poussent toute chose à l’excès, surtout quand il s’agit de colporter un bruit public (phèmè)151.

  • 152 Aristote, Politique, I, 13, 1260a.
  • 153 Sophocle, Ajax, 293. La formule « parure de silence » pourrait faire écho à l’utilisation du terme(...)
  • 154 Euripide, Les Héraclides, 476-477. Pour Démocrite également, « parler peu est pour la femme une pa (...)
  • 155 Payprus de Londres, 121, 5.

41Les bruits publics féminins semblent ainsi porter les marques d’une double subordination. Si la parole des femmes, souvent dissonante, ne peut se hisser à la hauteur de la parole des hommes qui se fait plus réfléchie et plus mesurée, elle fait également figure de contrepoint parfait à la parole des hommes de lettres dont la véracité est soutenue par les meilleurs garants. Stigmate de leur infériorité sociale comme intellectuelle, le goût des femmes pour les méchants ragots, les fausses rumeurs ou les on-dit invraisemblables leur interdit, dans les œuvres littéraires, l’accès à la parole publique légitime. Pour protéger les liens sociaux mis à mal par les ragots haineux des femmes, pour détourner les hommes des on-dit féminins mensongers et calomnieux, les sources de l’époque classique n’ont qu’un mot d’ordre : le devoir de silence. À la sentence de Sophocle, reprise par Aristote152 : « la parure d’une femme, femme, est le silence »153 répond la formule d’Euripide : « pour une femme silence et réserve sont la parure la plus belle, et la retraite au fond de la maison »154. Certains ont même imaginé des recettes destinées à les faire taire : « Pour que la vieille ne parle plus et ne boive plus autant ; coupez une branche de pin et jetez-la dans sa potion »155.

42Si les bruits publics se présentent tous comme des voix de la connaissance, bien peu sont susceptibles, dans les sources littéraires, d’être considérés comme des voix de vérité. Produits de l’histoire intellectuelle et sociale, les rumeurs et les renommées ne font souvent qu’exprimer la Weltanschauung des hommes de lettres et de leurs récepteurs.

43Pour mener les hommes sur les voies de la vérité, les bruits publics doivent s’appuyer sur des garants considérés comme inattaquables. Si l’inspiration divine est généralement tenue comme la meilleure des cautions, il faut aux hommes qui ne peuvent s’en prévaloir adosser la légitimité de leurs informations à des témoignages oculaires plutôt qu’à de simples ouï-dire.

44Ces seuls garants ne sauraient cependant suffire. Le colporteur de rumeur doit encore, pour ouvrir les voies de la connaissance légitime et véridique, bénéficier de l’estime des hommes de lettres et de la société. La hiérarchie de la parole se double ainsi d’une hiérarchie morale et sociale. Les bruits publics sonnent comme une voix de vérité, assurée et séduisante, quand ils sont lancés par des hommes vertueux, reconnus socialement et soutenus par de solides garants. À l’inverse, ils se font voix du mensonge, dissonante et dangereuse, quand ils sont l’œuvre d’hommes méprisés, de femmes émotives et de caractères suffisamment faibles pour se laisser persuader par de simples on-dit. Miroir de la société, les rumeurs et les renommées expriment ainsi autant ce que l’on sait que ce que l’on est.

45Face aux défauts moraux et à la bassesse sociale, les meilleurs garants restent impuissants pour garantir la véracité d’un bruit. Le témoignage oculaire ne suffit ainsi ni à compenser la lâcheté du déserteur ni même à faire oublier l’infériorité civique des colporteurs étrangers ou la bassesse sociale des domestiques. En dépit de leur inspiration divine, les devins ne parviennent pas à contrebalancer la suspicion morale qui pèse sur leurs épaules : décrits comme des charlatans avides et menteurs, ils ne peuvent faire entendre, dans les œuvres littéraires, leurs rumeurs. Dans la polis classique, il est possible que la parole inspirée, individuelle et invérifiable, subisse la concurrence de la parole collective, partagée et débattue par tous dans le cadre des Assemblées. L’autorité des interventions orales publiques pourrait alors davantage relever d’une confrontation d’idées collective, ou « horizontale », plutôt que d’une transmission verticale d’arguments d’autorité, inspirés par les dieux à un seul individu.

46Enjeu de pouvoir et d’autorité, les bruits publics qui parcourent, au quotidien, les cités n’y ont pas tous droit de séjour. S’ils refusent, dans leur ensemble, de donner tribune à la parole des femmes et du petit peuple, les hommes de lettres ne s’opposent pas moins entre eux sur le sens et la confiance à accorder aux bruits publics. Poètes, historiens, orateurs, philosophes se distinguent eux aussi, chacun, par des bruits qui leur sont propres.

Notes

1 Sur l’opsis comme source d’information : F. Hartog, Évidence de l’histoire. Ce que voient les historiens, Paris, 2005.

2 Sur le songe : E. R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, Paris, 1965 ; C. Walde, Die Traumdarstellungen in der griechisch-römischen Dichtung, Münich, 2001 et B. Näf, Traum und Traumdeutung im Altertum, Darmstadt, 2004.

3 Sur les relations entre Eschine et Démosthène, consulter par exemple P. Carlier, « Eschine et Démosthène », in Démosthène, Philippiques, Sur la Couronne avec Eschine, Contre Ctésiphon, Paris, 2000, pp. 7-85 et S. Gotteland, « La sirène et l’enchanteur : portraits croisés d’Eschine et de Démosthène sur la tribune », REG, 119 (2), 2006, pp. 588-608.

4 Alors que Ctésiphon suggère, pendant l’hiver 337-336, d’accorder une couronne d’or à Démosthène pour services rendus à la cité, Eschine s’y oppose et décide d’intenter à l’auteur de la proposition une action d’illégalité (graphè paranomôn). L’affaire n’est jugée qu’en 330.

5 Eschine, III, Contre Ctésiphon, 77. Plutarque, Vie de Démosthène, 22, 1-2 rapporte : « Démosthène fut secrètement informé de la mort de Philippe. Voulant inspirer d’avance aux Athéniens la confiance dans l’avenir, il se rendit au Conseil le visage radieux et dit qu’il avait eu un songe qui lui faisait espérer un grand bonheur pour Athènes. Peu après arrivèrent les messagers qui annoncèrent la mort de Philippe. Aussitôt les Athéniens offrirent un sacrifice pour la bonne nouvelle ».

6 Plutarque, Vie de Démosthène, 22, 1-2.

7 Sur Phèmè personnifiée, supra pp. 28-30.

8 Au chant II de l’Iliade, la rumeur Ossa se répand dans le camp des Achéens et leur demande de venir rapidement à l’Assemblée pour prendre connaissance d’une décision importante qu’Agamemnon aurait arrêtée après avoir été conseillé par Songe (Oneiros) (Homère, Iliade, II, 56-100), qui est qualifié de « messager de Zeus » (Homère, Iliade, I, 63) supra pp. 26-28. Pour M. Jost, op. cit., pp. 265-266, les relations personnelles avec le divin, par le biais du songe, sont banales à l’époque classique. Rejoint sur ce point par les croyances populaires, Socrate estime que la divinité peut se manifester à l’homme par la voie des oracles ou des songes (Platon, Apologie de Socrate, 33 c). Voir aussi Eschyle, Agamemnon, 269-276, Sophocle, Électre, 405-430 et Ménandre, Le Misanthrope, 406-419.

9 On accorde souvent foi aux propos des personnes informées par un songe. Tel est le cas chez Homère (Homère, Odyssée, XIV, 495-501), même si Pénélope distingue deux sortes de songes : ceux qui viennent par la porte fermée d’ivoire sont trompeurs ; ceux qui passent par la porte fermée de corne se réalisent (Homère, Odyssée, XIX, 560-567). D’après Platon, Les Lois, VII, 799e-800a, il est possible, grâce aux songes, d’entrevoir la vérité par une sorte de divination. Cette conception justifie les pratiques divinatoires reposant sur l’interprétation des rêves (Hypéride, Pour Euxénippe, 14-15).

10 Ce garant est d’autant plus utile que les bruits mensongers annonçant la mort de Philippe ont été fréquents (Démosthène, Première Philippique, 10-11 et Prologues, XXIII bis, 2).

11 Pindare, Olympique, II, 95-98 ; Xénophon, Anabase, V, 6, 17 ; Isocrate, V, Philippe, 73-78 et Polybe, I, 36, 3.

12 De nombreux hommes de lettres considèrent que l’oisiveté déclenche un dangereux goût pour les ragots malveillants (Euripide, Iphigénie à Aulis, 1000-1001 ; Plutarque, Vie de Timoléon, 14, 3 et Du bavardage, 507B-E).

13 Les sources de l’époque classique font souvent des personnes apeurées des vecteurs privilégiés de la propagation des rumeurs (notamment Euripide, Oreste, 1554-1566 ; Thucydide, I, 23, 3 et Isocrate, V, Philippe, 75).

14 Notamment Hérodote, I, 60-61.

15 La transmission d’une rumeur permet d’apporter un gain de considération sociale à celui qui la lance. En se montrant bien informé, on affirme sa supériorité sur son auditeur qui, lui, ne sait pas ou ne comprend pas. Tel est ici le cas de Démosthène, comme du loquace (lalias) chez Théophraste, Caractères, VII, 2, des logopoioi chez Isocrate, V, Philippe, 73-80 ou du barbier chez Plutarque, Du bavardage, 509A-C.

16 La popularité de Démosthène reste forte à Athènes, même après 338. Il est notamment choisi pour prononcer l’éloge funèbre des Athéniens tombés à Chéronée (Plutarque, Vie de Démosthène, 21, 1-2)

17 Démosthène, Sur la couronne, 248. P. Carlier, Démosthène, Philippiques, Sur la couronne. Eschine, Contre Ctésiphon, Paris, 2000, pp. 61-63.

18 Démosthène, Sur la couronne, 249.

19 Plutarque, Vie de Démosthène, 9, 3-4 et 30, 4 rappelle que Démosthène est frappé par l’inspiration divine lorsqu’il prononce ses discours et que les dieux l’honorèrent en lui procurant une mort rapide et sans douleur.

20 Pour ce concept : M. Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, 1967, rééd. 1994, pp. 6 sq.

21 Bon nombre de sources littéraires considèrent que « les yeux sont des témoins plus précis que les oreilles ». La formule est d’Héraclite 22 A 101a DK. Tel est encore l’avis d’Hérodote, I, 8, 10. À l’image d’Égisthe dans Les Choéphores, les Tragiques préfèrent aussi se fier à des témoignages oculaires plutôt qu’à des rumeurs fondées sur des ouï-dire (Eschyle, Les Choéphores, 838-854 ; Sophocle, Électre, 921-937 ; Euripide, Les Phéniciennes, 1480-1484).

22 La société homérique, très hiérarchisée, donne ainsi la primauté aux aristocrates, jusque dans le domaine de la parole, comme le révèle l’attitude d’Ulysse à l’égard des hommes du peuple : « Qu’il voit un homme du peuple et qu’il le surprenne à crier, il le frappe alors de son sceptre et il le gourmande en ces termes : “Grand fou ! demeure en place et tiens-toi tranquille ; puis écoute l’avis des autres, de ceux qui valent mieux que toi ; tu n’es, toi, qu’un pleutre, un couard ; tu ne comptes pas plus au Conseil qu’au combat” » (Homère, Iliade, II, 198-202).

23 Homère, Odyssée, VIII, 43.

24 Homère, Odyssée, VIII, 83.

25 Homère, Odyssée, VIII, 471-473.

26 Homère, Odyssée, VIII, 474-481.

27 Sur Démodocos : P. Pucci, op. cit., pp. 294-312 ; C. Broeniman, « Demodocus, Odysseus and the Trojan War in ‘Odyssey’8 », CW, 1996, pp. 3-14 et D. Pralon, « Ce que dit Démodocos », in F. Letoublon (éd.), Hommage à Milman Parry. Le style formulaire de l’épopée homérique et la théorie de l’oralité poétique, Amsterdam, 1997, pp. 305-315. Sur les aèdes, voir aussi M. Woronoff, « La gloire de l’aède », in L’univers épique, Rencontres avec l’Antiquité classique, 9, 1992, Paris, pp. 19-31.

28 Homère, Odyssée, VIII, 83-92.

29 Entretemps, il réussit à le charmer en narrant les amours d’Arès et d’Aphrodite (Homère, Odyssée, VIII, 367-369).

30 Traduction littérale et personnelle du vers 491 du chant VIII de l’Odyssée.

31 Homère, Odyssée, VIII, 487-498. Sur cet épisode, voir E. L. Harrison, « Odysseus and Demodocus. Homer, Odyssey, O 492 f », Hermes, 99, 1971, pp. 378-379.

32 Homère, Odyssée, VIII, 499-500.

33 Cette conception de l’inspiration divine des aèdes traverse les siècles. Hésiode, Théogonie, 22-28 reconnaît que les Muses lui ont prodigué un enseignement utile pour accéder à la vérité (alèthea). Pindare, Péan, VII b, 18-20 constate que « les esprits des hommes sont aveugles quand ils veulent, sans le concours des vierges de l’Hélicon, venir explorer la route profonde de la connaissance ». Voir aussi Aristophane, Les Oiseaux, 924-925 et Platon, Ion, 533d – 535a.

34 Homère, Odyssée, I, 336-337.

35 Sur le tissage comme métaphore de la parole poétique qui relie et unit : I. Papadopoulou-Belmedhi, Le chant de Pénélope. Poétique du tissage féminin dans l’Odyssée, Paris, 1994 et J. Scheid et J. Svenbro, Le métier de Zeus. Mythe du tissage dans le monde gréco-romain, Paris, 2003.

36 Homère, Iliade, II, 484-487.

37 Dans l’Iliade et l’Odyssée, le kleos n’est pas colporté par les seuls aèdes. Pénélope constate ainsi qu’« à vivre sans rigueur pour soi-même et les autres, on se gagne un renom (kleos) que l’étranger s’en va colporter par le monde, et bien des gens alors vantent votre noblesse » (Homère, Odyssée, XIX, 332-334). C’est également le cas quand kleos prend le sens de rumeur (Homère, Iliade, VIII, 192 et Odyssée, XIII, 415).

38 Homère, Odyssée, VIII, 72-75. Sur les aèdes comme maîtres de vérité : M. Detienne, op. cit., pp. 6 sq.

39 Son nom est lui-même significatif : il est chargé de « répandre la renommée » (phèmè).

40 Après avoir servi les prétendants, il propose à Ulysse de l’épargner pour qu’il puisse « le chanter comme un dieu » (Homère, Odyssée, XXII, 348-349), c’est-à-dire utiliser son inspiration divine pour célébrer son kleos lors des banquets.

41 Homère, Odyssée, I, 324-331 et 337-338.

42 Sans prétendre proposer de solution à l’épineuse « question homérique », nous nous contenterons ici de faire « comme si » Homère était un personnage historique et unique.

43 Homère, Iliade, XI, 15-22 ; XI, 227 et XIII, 363-367.

44 Homère, Iliade, I, 1-2. Il en va de même pour l’Odyssée qui commence par « C’est l’Homme aux mille tours, Muse, qu’il faut me dire, Celui qui tant erra quand, de Troade, il eut pillé la ville sainte… » (Homère, Odyssée, I, 1-2).

45 Homère, Iliade, II, 484-493 ; XI, 218 sq ; XIV, 508 sq et XVI, 112 sq. Si les simples mortels doivent, chez Homère, se contenter d’informations très limitées (Homère, Iliade, XVIII, 361-363), les poètes continuent par la suite d’admettre qu’ils possèdent un savoir supérieur à celui de leurs contemporains. D’après Hésiode, Théogonie, 367-370, les mortels ne peuvent, à la différence des aèdes inspirés par des divinités omniscientes, nommer que les fleuves de leur région, dont ils ont une connaissance nécessairement empirique. Pindare, Péans, VI, 50-54 remarque que la querelle entre les Immortels est une « chose que les dieux peuvent enseigner aux sages [les poètes], mais que les mortels sont incapables de trouver. Vous, cependant, vous savez tout, ô Muses virginales ».

46 Ulysse célèbre d’autant plus volontiers les aèdes qu’il a pu jouer un rôle comparable au leur. En Phéacie, il célèbre son propre kleos en chantant ses exploits (Ch. P. Segal, Singers, Heroes and Gods in the Odyssey, Londres, 1994). Il possède alors les mêmes armes que l’aède : doué d’une voix envoûtante (Homère, Iliade, III, 221-224), il narre des épisodes qu’il connaît exactement pour en avoir été le témoin oculaire et parvient à charmer son auditoire (Homère, Odyssée, XI, 363-372). Il peine cependant à organiser son récit (Homère, Odyssée, IX, 12-15 ; 328-332), sans doute parce qu’il ne bénéficie pas de l’assistance des Muses. Dans l’Iliade, Achille fait également l’aède lorsqu’il chante, devant Patrocle, des épisodes tirés des klea andrôn (Homère, Iliade, IX, 189-191).

47 Homère, Odyssée, VIII, 479-481.

48 Thucydide, III, 104 ; Vie d’Homère, 6, 252.

49 Homère, Odyssée, VIII, 62-64. La cécité de l’aède Thamyris est quant à elle le fruit de son hybris qui l’a poussé à vouloir vaincre dans leurs chants les Muses elles-mêmes (Homère, Iliade, II, 594-600). Sur la cécité des aèdes : C. M. Bowra, Homer, Londres, 1972, pp. 420-422.

50 Homère, Odyssée, IX, 4 (Démodocos) ; I, 371 (Phémios).

51 Homère, Odyssée, VIII, 44-45, 90-92 et 367-369 (Démodocos). Homère, Odyssée, I, 346-347 (Phémios, fils de Terpès, littéralement « Celui qui charme » [Homère, Odyssée, XXII, 330]).

52 Tel est le cas des prétendants qui écoutent Phémios (Homère, Odyssée, I, 324-327).

53 Sur les pleurs d’Ulysse provoqués par le chant de Démodocos : H. Monsacré, Les larmes d’Achille. Héros, femme et souffrance chez Homère, Paris, 1984, rééd. 2010, pp. 190-194. Voir aussi sur les larmes du souvenir d’Ulysse à l’écoute du récit de l’aède qui chante son histoire et l’Histoire : F. Hartog, Régimes d’historicité, Présentisme et expérience du temps, Paris, 2003 : le récit d’événements dont il a été le témoin et l’acteur bouleverse Ulysse qui prend alors douloureusement conscience de la « passéité du passé » (p. 67), condition nécessaire pour sortir du régime d’historicité héroïque qui ne distingue pas le passé du présent.

54 L’aède conduit-il toujours son auditoire sur la voie de la vérité, qui serait ainsi agréable à entendre ? S’il envoûte son public, ses paroles peuvent être cependant trompeuses. D’après Hésiode, Théogonie, 25-28, les Muses peuvent choisir ou non de conduire l’aède sur le chemin de la vérité. Comme le montrent les récits prononcés par Ulysse crétois à Eumée au chant XIV de l’Odyssée, le mensonge peut lui aussi charmer un auditoire (P. Citati, La pensée chatoyante, Paris, 2002, rééd. 2004, pp. 205 sq).

55 Homère, Odyssée, XI, 363-366.

56 Chez Homère, les femmes sont souvent présentées comme enclines aux propos malveillants et mensongers (Homère, Iliade, XX, 246-257).

57 Homère, Odyssée, XIV, 115-139 et XVIII, 389-392.

58 Homère, Iliade, II, 211 sq. Sur ce personnage au statut débattu par les historiens : P. Chantraine, « À propos de Thersite », L’Antiquité Classique, 32, 1963, pp. 18-27 et E. R. Jr Lowry, Thersites : A Study in Comic Shame, New York, 1991.

59 Selon Strabon VII, 330 et Quintilien I, 10, 9, les Grecs auraient, depuis la haute antiquité, mis en parallèle le don de poésie et le don de prophétie. Voir aussi E. Suarez de la Torre, « Parole de poète, parole de prophète : les oracles et la mantique chez Pindare », Kernos, 3, 1990, pp. 347-358.

60 Phèmè, phatis, klèdôn et logos peuvent désigner une rumeur, une renommée comme un oracle ou un présage. Le chœur de l’Agamemnon s’interroge ainsi : « D’un oracle (thesphatôn), pour les mortels, sort-il jamais une nouvelle (phatis) joyeuse ? » (Eschyle, Agamemnon, 1132).

61 Encore aujourd’hui, le sociologue américain T. Shibutani voit dans l’origine des rumeurs un événement important et ambigu. Pour lui, la rumeur consiste à mettre en commun les ressources intellectuelles du groupe pour parvenir à une interprétation satisfaisante de l’événement. Elle est chargée de donner un sens à un fait inexpliqué (T. Shibutani, Improvised News : A Sociological Study of Rumor, Indianapolis, 1966).

62 Xénophon, Anabase, V, 6, 17-18 (traduction P. Chambry).

63 Xénophon, Anabase, V, 6, 15 : « Xénophon pensait qu’il serait glorieux pour lui d’accroître le territoire et la puissance de la Grèce en fondant une ville (…). Dans cette pensée, avant d’en parler à qui que ce fût de l’armée, il fit un sacrifice auquel il convoqua Silanos d’Ambracie, qui avait été le devin de Cyrus ». La rumeur de Silanos fait directement allusion à cette scène, comme le confirme le stratège Timasion qui dit aux soldats réunis en assemblée : « Il ne faut pas penser à vous établir ici, soldats, ni préférer aucun pays à l’Hellade. J’entends dire qu’il y a des gens qui sacrifient dans ce dessein, sans même vous en souffler mot » (Xénophon, Anabase, V, 6, 22 ; traduction P. Masqueray).

64 Polybe, XXIX, 16, 1-2 (traduction D. Roussel). Voir aussi Plutarque, Vie de Paul-Émile, 17, 7-8.

65 Arrien, Anabase, VI, 6-8.

66 « Des avertissements (phèmai) donnés par les devins et des signes envoyés par les dieux les embarrassaient toutefois (…). Les spécialistes de l’interprétation des signes affirmèrent que la toile d’araignée annonçait le départ des dieux qui abandonnaient la cité, la coloration de l’arc-en-ciel, une tempête de calamités diverses ; la sueur des statues, une épreuve hors de l’ordinaire ; le sang apparu en de nombreux endroits, un grand carnage qui aurait lieu dans la ville » (Diodore de Sicile, XVII, 10, 1-5).

67 Eschyle, Agamemnon, 1269-1274. Voir aussi Sophocle, Œdipe Roi, 360 sq ; Aristophane, Les Oiseaux, 958-998 ; Platon, République, II, 364a-365a. Sur l’image des devins, voir aussi M. Carastro, La cité des mages, penser la magie en Grèce ancienne, Paris, 2006, pp. 38 sq et M. A. Flower, The Seer in Ancient Greece, Berkeley, 2008, pp. 72-103 et 132-152 et, de façon plus particulière, J. Jouanna, « Oracles et devins chez Sophocle » et Ed. Lévy, « Devins et oracles chez Hérodote », in J.-G. Heintz (éd.), Oracles et prophéties dans l’Antiquité, Actes du Colloque de Strasbourg, 15-17 juin 1995, Paris, 1997, pp. 283-320 et 345-365.

68 Apollonios de Rhodes, Argonautiques, III, 927-937.

69 Sur ce point, supra pp. 39-40.

70 Théophraste, Caractères, VIII, 1-10 (traduction O. Navarre).

71 Les Anciens imaginent souvent que les propos tenus sont le reflet des qualités intrinsèques d’une personne. Hésiode, Les Travaux et les Jours, 194 associe les lâches aux discours tordus dont il faut se méfier. Pour Théognis, I, 607-614, les mauvaises personnes déblatèrent et ne peuvent garder le silence à la différence des bons. Aristote, Rhétorique, II, 1381b estime que l’homme vertueux ne se montre pas médisant et ne s’intéresse pas aux méchants ragots.

72 Théognis, I, 295-298. Platon, Théétète, 195b ; Xénophon, Économique, XI, 3 ; Théophraste, Caractères, 3, 7, 8, 28 ; Plutarque, Du bavardage, 502E-503B ; 509C-E.

73 Platon, Cratyle, 401b, en faisant du bavard un homme qui discourt des phénomènes célestes ou les observe (Platon, République, VI, 488e), associe le bavardage à la « météorologie », c’est-à-dire à des « paroles en l’air » (Platon, Phèdre, 270a).

74 Pour Antisthène, « c’est le propre de l’ignorance de beaucoup parler, et pour celui qui agit ainsi, de ne pas savoir mettre un frein à son bavardage » (maxime rapportée par Caecilius Balbus, XXVII, 2 [in Caecilii Balbi de nugis philosophorum quae supersunt, Ed. Woelfflin (éd.), Libraria Schweighauseriana (Basiliae), 1855, p. 29]).

75 Pour Thalès, « des propos abondants ne sont jamais la preuve d’un jugement sensé. Ne cherche qu’un objet : le savoir, et ne fais qu’un seul choix : ce qui est estimable. Ainsi tu couperas la langue à ces bavards qui se noient en un flot infini de discours » (Diogène Laërce, I, 34-35).

76 Pour Aristote, « ceux qui aiment à forger des fables et conter des histoires, nous les appelons bavards » (Aristote, Éthique à Nicomaque, 1117b 34).

77 La vitalité de la (fausse) rumeur annonçant, en 172, l’assassinat d’Eumène II par Persée repose sur la confiance accordée aux propos de l’entourage du roi qui prétend l’avoir vu mort (Plutarque, De l’amour fraternel, 489D-F).

78 Pseudo-Callisthène, Le roman d’Alexandre, 1, 27, 1 : « Le bruit ayant aussi couru de la mort au combat d’Alexandre, le roi des Macédoniens, on raconte que Démosthène amena à l’Assemblée des Athéniens un homme blessé attestant avoir vu de ses yeux le cadavre d’Alexandre » (traduction G. Bounoure et B. Serret).

79 Lycurgue, Contre Léocrate, 16-19 (traduction F. Durrbach).

80 Lycurgue, Contre Léocrate, 14-15 : « [Léocrate] s’est signalé à l’attention, en effet, par sa fuite à Rhodes et par les rapports mensongers qu’il a colportés sur vous, soit auprès des autorités, soit auprès des citoyens de la ville, qui parcourant le monde entier pour leurs affaires, propagèrent à leur tour les récits qu’ils tenaient de Léocrate sur la situation d’Athènes ».

81 Sur les déserteurs : G. Velho, « Les déserteurs des armées civiques en Grèce ancienne ou la négation du modèle du citoyen-soldat », LEC, 70/3, 2002, pp. 239-256.

82 Thucydide, II, 57, 1-2. Au siège d’Halicarnasse, Alexandre décide également de ne pas se fier aux seuls témoignages des déserteurs et n’agit qu’après avoir vu par lui-même (Arrien, Anabase, I, 23, 1-4).

83 Le constat de Tite-Live, XXVII, 17, 11 sonne comme une vérité générale : « le nom de transfuge est exécré des anciens alliés, suspect aux nouveaux ».

84 Eschine, II, Sur l’ambassade infidèle, 79 : « Tu me reproches aussi le discours que j’ai prononcé devant les Dix-Mille en Arcadie lors de mon ambassade et tu prétends que j’ai passé au camp adverse, toi qui as l’âme d’un esclave et à qui ne manque que la marque infamante du transfuge (automolos) ».

85 Tite-Live, XXXI, 33, 10-11 estime que « les déserteurs (transfugas) [sont] des gens [qui] manquent de caractère ». C’est encore plus manifeste lorsque les transfuges sont des esclaves (Xénophon, Cyropédie, VI, 2, 9-20).

86 À l’époque hellénistique, le stratagème est encore régulièrement utilisé (Diodore de Sicile, XIX, 26, 1-9 et 50, 1-3).

87 « Voyant que le commandant de la flotte, Eurybiade, ne parvenait pas à maîtriser l’agitation de la troupe, mais que d’autre part les difficultés de la baie de Salamine pouvaient contribuer beaucoup à la victoire, Thémistocle imagina la ruse que voici : il persuada quelqu’un de se rendre comme transfuge auprès de Xerxès et de lui révéler comme une information sûre que les navires de Salamine s’apprêtaient à quitter secrètement ces parages pour se regrouper à l’Isthme. Aussi le Roi, qui ajouta foi à des nouvelles aussi vraisemblables, fit diligence pour empêcher les forces navales grecques d’opérer leur jonction avec les forces terrestres » (Diodore de Sicile, XI, 17, 1-2).

88 Sur les étrangers, voir notamment M.-F. Baslez, L’étranger dans la Grèce antique, Paris, 1984.

89 Homère, Odyssée, III, 79-97 et IV, 316-331.

90 Eschyle, Les Choéphores, 653-667 ; Sophocle, Électre, 23-76 et 1098-1118 ; Euripide, Électre, 341-363.

91 Thucydide, I, 94-95.

92 Homère, Odyssée, XVII, 508-511.

93 Tout n’est en réalité qu’un piège tendu par Thalès, qui désire expliquer à Solon que la douleur ressentie à la mort d’un fils l’empêche d’avoir des enfants (Plutarque, Vie de Solon, 6, 1-7).

94 Sur les messagers : A. D. Stefanis, Le messager dans la tragédie grecque, Athènes, 1997, P. Yziquel, « L’étranger en Grèce ancienne : l’exemple du théâtre d’Eschyle », Pallas, 2002, 60, pp. 331-344 et N. Villacèque, « Ce que le peuple en dit. Le messager tragique et la démocratie », Quaderni di Storia, 66, 2007, pp. 81-117.

95 Sur les origines des bruits, supra pp. 23-26.

96 Sophocle, Les Trachiniennes, 178-204 (traduction P. Mazon).

97 Homère, Odyssée, XVIII, 389-392.

98 Homère, Odyssée, XXI, 288-295.

99 Pour l’ensemble de la scène : Homère, Odyssée, XIV, 115-139.

100 Plutarque, Du bavardage, 509 A. Plutarque prête notamment à Archélaos, roi macédonien de la fin du ve siècle, un apophtegme dénonçant cette déplaisante habitude : « Un barbier bavard lui ayant posé la question : “Comment faut-il te raser ?”, “En silence !”, lui répondit-il » (Plutarque, Apophtegmes de rois et de généraux, Archélaos).

101 Plutarque, Du bavardage, 509A – C.

102 Polybe, III, 20, 5 (traduction D. Roussel).

103 Aristophane, Les Cavaliers, 624-651.

104 Plutarque, Du bavardage, 509A.

105 Aristote, Politique, VII, 1328b37 – 1329a2. Sur la conception du travail et le mépris des artisans en Grèce ancienne : M. Austin et P. Vidal-Naquet, Économies et sociétés en Grèce ancienne, Paris, 1972.

106 Pour Hérodote, II, 166-167, les artisans sont objet de mépris chez les Barbares comme chez les Grecs.

107 R. Descat, « La cité grecque et la vie professionnelle : sociabilité et conflits », in Sociabilité, pouvoirs et société, Actes du Colloque de Rouen, 24-26 novembre 1983, textes réunis par F. Thelamon, Rouen, 1987, pp. 290-291. Le travail de l’artisan est sans ponos, sans effort, comme celui de l’argos (Euripide, Électre, 81). L’idée d’effort n’est pas physique mais sociale. Le ponos, c’est la motivation qui pousse à agir dans le bon sens, en accord avec les principes collectifs. L’artisan ne travaille pas pour de bonnes raisons, c’est cela le fond de sa « paresse ». L’artisan est chétif car il ne vit pas au grand air (Aristote, Économique, 1, 2, 3, 1343 b ; Xénophon, Économique, IV, 1-4).

108 Hippocrate, Du régime, I, 24.

109 Platon, Lois, IV, 704d-705b. Dans le Cratyle, il associe également aux activités marchandes Hermès, dieu de l’échange, souvent porteur de paroles mensongères. Voir aussi Hymne à Hermès, 516 et Hésiode, Les Travaux et les Jours, 77.

110 Lysias, XXII, Contre les marchands de blé, 13-15.

111 À la différence de bon nombre de ses contemporains, Platon ne condamne pas les rumeurs populaires. Dans Les Lois, il propose même au législateur d’utiliser la voix publique (phèmè) pour subjuguer les passions qui pervertissent les hommes (Platon, Les Lois, VIII, 838a – 839d).

112 Aristophane, Les Thesmophories, 347 ; Théophraste, Caractères, VI, 5 ; Isocrate, VII, Aréopagitique, 49 ; Diogène Laërce, I, 104. Selon Hypéride, (Contre Patroclès, Athénée XIII, 56 F), un ancien archonte fut exclu de l’Aréopage pour avoir dîné dans une taverne.

113 Une anecdote rapportée par Élien, Histoire variée, IX, 19 est significative du mépris des hommes de lettres pour cet espace de sociabilité populaire : « Diogène déjeunait un jour dans une taverne. Démosthène passa par là et Diogène l’invita. Comme l’orateur déclinait l’invitation, il lui dit : “Démosthène, as-tu honte d’entrer dans une taverne ? Pourtant ton maître y entre chaque jour”. Il désignait ainsi les gens du peuple et les citoyens privés, et voulait montrer par là que les hommes publics et les orateurs sont les esclaves de la foule ».

114 Les auberges ont souvent mauvaise réputation. Le terme désignant « auberge » (pandokeion) rappelle que le propre de ce lieu est de recueillir tout le monde. Fréquentée par une clientèle vulgaire et étrangère, elle est souvent présentée comme une maison de passe (Démosthène, Contre Nééra, 36-37). Énée le Tacticien, Poliorcétique, X, 9-10 se méfie particulièrement de leur clientèle étrangère, qui peut corrompre les citoyens en y apportant des informations, des mœurs ou des idées nouvelles. C’est pourquoi, il propose de les faire contrôler par des magistrats.

115 Plutarque, De la fausse honte, 532A-B.

116 Hérodote, IV, 104 (pour l’incontinence verbale des foulons) et Plutarque, Du bavardage, 509 A (pour le bavardage incessant des clients du barbier).

117 Sur la place des esclaves en Grèce ancienne : Y. Garlan, Les esclaves en Grèce ancienne, Paris, 1982, notamment pp. 37-98 et 135-216. Sur la figure et le rôle de l’esclave dans les sources littéraires classiques : R. Neuberger-Donath, « Die Rolle des Sklaven in der griechischen Tragödie », C & M, 1970, 31, pp. 72-83 ; F. Bourriot, « L’évolution de l’esclave dans les comédies d’Aristophane et l’essor des affranchissements au ive siècle », in Mélanges d’histoire ancienne offerts à W. Seston, Paris, 1974, pp. 35-47 ; C. Leduc, « Le discours d’Aristophane et de Ménandre sur la sexualité des maîtres et des esclaves », Index, 1981, 10, pp. 271-287 ; M. de Fatima Sousa Silva, « L’esclave dans la comédie d’Aristophane : potentialités d’un type populaire », in Ph. Thiercy et M. Menu (éds.), Aristophane : la langue, la scène, la cité : Actes du colloque de Toulouse 17-19 mars 1994, Bari, 1997, pp. 229-242 ; M. G. Alliand, « La figura del servo nelle comedie di Menandro », Zetesis, 1988, 8 (1), pp. 15-26 ; M. Gärtner, « Corpus lysiaque et population servile », DHA, 2000, 26 (1), pp. 57-84.

118 Théophraste, Caractères, VIII, 4 et Plutarque, Du bavardage, 509A-C.

119 Aristophane, Les Grenouilles, 750-753.

120 Platon, République, 549d-550c.

121 Ménandre, Le Misanthrope, 406-419. Ménandre, L’arbitrage, I, 1.

122 Théophraste, Caractères, IV, 6.

123 Plutarque, De la curiosité, 519 F.

124 Euripide, Hippolyte, 645-650 (traduction L. Méridier).

125 Homère, Odyssée, XXI, 228-241.

126 Aristophane, Les Cavaliers, 89 (traduction V.-H. Debidour).

127 Ménandre, La Tondue, 319-321. Ménandre, La Samienne, 455-457.

128 Ménandre, La Tondue, 267-269.

129 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1604-1622 (traduction M. Delcourt-Curvers).

130 Andocide, I, Sur les mystères, 130.

131 Sur la parole féminine en Grèce ancienne, voir notamment A. Iriarte, Las redes del enigma. Voces femeninas en el pensamiento griego, Madrid, 1990, en particulier pp. 9-15 et 115-130 et M. Nappi, La parole des femmes dans l’Iliade, thèse de doctorat, Nanterre, 2006. Voir aussi F. Dupont, « Parole des hommes, parole des femmes », in F. Dupont, Paroles romaines, Paris, 1995, pp. 53-66.

132 Sémonide d’Amorgos, Fragment 7 (Diehl). Pandora prend, chez Hésiode, les traits d’une commère sournoise, menteuse et persuasive (Hésiode, Les Travaux et les Jours, 60-82).

133 Pour l’image stéréotypée de la matrone curieuse de ce qui se passe dans le lit des jeunes épousées : Hérodote, I, 60-61, et de la femme curieuse : Euripide, Iphigénie à Aulis, 231-234.

134 Les Tragiques comme les Comiques sont intarissables à ce sujet : Euripide, Andromaque, 920-956 ; Aristophane, Thesmophories, 393 ; Assemblée des femmes, 120, 302, 1058 ; Ménandre, Samienne, 512.

135 C’est la raison pour laquelle Pylade se méfie des femmes (Euripide, Oreste, 1103-1104).

136 Euripide, Les Phéniciennes, 199-201 (traduction H. Grégoire et L. Méridier).

137 Chez Sophocle, Clytemnestre redoute par exemple qu’Électre, guidée par la rancune, répande contre elle une fâcheuse rumeur (baxis) (Sophocle, Électre, 634-659).

138 Aristote, Économique, III, 1 regrette que les femmes colportent au quotidien des propos corrupteurs dans la cité.

139 Euripide, Alceste, 305-316.

140 Antonius et Maximus, Les femmes perverses, 609.

141 Pour l’ensemble de la tirade de Médée : Apollonios de Rhodes, Argonautiques, III, 36-43. Ce thème est encore repris par Plutarque. Dans les Préceptes de mariage, il s’inspire d’Euripide et reconnaît que l’épouse doit se méfier des méchants ragots rapportés par ses congénères (Plutarque, Préceptes de mariage, 40, citant Euripide, Andromaque, 930).

142 Hésiode, Les Travaux et les Jours, 60-82 et 373-375 fait des femmes des maîtresses du mensonge et des discours pernicieux. Euripide, Hippolyte voilé, Nauck², fr. 440 tient dans la même suspicion les propos féminins.

143 Tel est le propre de la rumeur (phatis) : « la rumeur (phatis) des mortels outrepasse le vrai, historiée de faussetés diaprées » (Pindare, Olympiques, I, 28-29b). Tite-Live considère aussi que le propre de fama est d’exagérer (Tite-Live, XXI, 32 ; XXVIII, 24, 1 ; XXIX, 3, 8-10).

144 Eschyle, Agamemnon, 257-287.

145 Les Tragiques font souvent des personnes apeurées les vecteurs privilégiés des rumeurs (Eschyle, Les Sept contre Thèbes, 271-286 ; Euripide, Oreste, 1554-1566).

146 Eschyle, Agamemnon, 587-597.

147 Sur la naïveté des enfants et des jeunes gens : Homère, Iliade, II, 337 sq ; III, 108. Ménélas imagine quant à lui que le propre des enfants est de dire des sornettes (Homère, Odyssée, IV, 31-32).

148 Eschyle, Agamemnon, 485-487 (traduction P. Mazon). Plus peureuses que les hommes, les femmes sont promptes à lancer des rumeurs fausses et alarmistes (Eschyle, Les Choéphores, 838-847).

149 Pour l’ensemble de la scène : Hérondas, Mimes, Les amies ou les intimes, VI, 1-47 (traduction L. Laloy).

150 Polybe, XII, 24, 5.

151 Polybe, XXXI, 26, 10.

152 Aristote, Politique, I, 13, 1260a.

153 Sophocle, Ajax, 293. La formule « parure de silence » pourrait faire écho à l’utilisation du terme lèros qui désigne, depuis Archiloque, le bavardage comme les ornements d’or portés par les femmes (Anthologie palatine, VI, 292). Sur le silence des femmes dans la tragédie classique, voir notamment S. Montiglio, The Silence in the Land of Logos, Princeton, 2000, pp. 213-216, 233-238 et 252-256.

154 Euripide, Les Héraclides, 476-477. Pour Démocrite également, « parler peu est pour la femme une parure ; de plus, une parure discrète est chose honnête » (Stobée, Florilège, IV, XXIII, 38).

155 Payprus de Londres, 121, 5.

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