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Âme et iPad

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Maurizio Ferraris

Chapitre 5. Automate (psychologie)

Nous sommes des automates spirituels mais libres

Texte intégral

1Nous voici au chapitre crucial du livre, où j’essaie de répondre à la question apparue à plusieurs reprises dans les pages précédentes : comment peuvent fonctionner les inscriptions sans une intentionnalité qui les écrit et sans une intentionnalité qui les lit ? La question est évidemment liée à ma définition de l’objet social comme « acte inscrit » : si l’objet est défini dans les termes de l’acte, l’acte demande une intentionnalité et l’objet dépend de l’intentionnalité, même si celle-ci est individuelle et non collective. Fin de la fable documentale. Non, il n’en est pas ainsi, ou tout au moins j’espère le démontrer par une stratégie qui consiste, d’une part, à réduire l’accent mis sur le caractère absolu et original de l’âme et, de l’autre, à atténuer l’accent antithétique mis sur l’inertie et la mécanicité de l’automate.

Thomaskirche

  • 1 Voir P. Perconti, Coscienza, Bologne, Il Mulino, 2011.

2Si l’on entre au mois d’août dans la Thomaskirche de Leipzig, où Luther a prêché en 1539 et où Bach fut maître de chapelle pendant vingt-sept ans, il est possible d’écouter des concerts pour orgue, et cela est tout à fait banal. Ce qui est moins banal, c’est que l’on peut y voir des hommes et des femmes avec les yeux fermés qui se recueillent, absorbés dans leurs méditations. Que font-ils ? Ils font leur examen de conscience, étant donné que, pour les protestants, la confession n’existe pas. Mais – et c’est une interrogation semblable à celle concernant la forme de l’âme – qu’examine-t-on lorsque l’on fait son examen de conscience ? De prime abord, on dirait qu’ils se regardent à l’intérieur, comme le suggère le fait qu’ils gardent les yeux fermés. Qu’ils examinent donc l’esprit et non le corps. Ce sont nos intuitions fondamentales à propos de la conscience, une fonction précieuse, et chère au point que Schopenhauer raconte l’histoire d’un Anglais qui affirmait : « Je ne suis pas assez riche pour me permettre une conscience. » La raison en est très simple : la conscience est la condition essentielle pour avoir des responsabilités et pour être traité, tout au moins en principe, avec tous les égards (si un ordinateur avait une conscience, par exemple, nous ne nous sentirions pas le courage de le mettre à la casse, mais nous lui réserverions de quelconques obsèques)1.

3On peut néanmoins se demander jusqu’à quel point cette fonction est si radicalement intérieure et spirituelle, comme semblent le suggérer les hommes et les femmes recueillis dans la Thomaskirche. Il y a en effet au moins deux extériorités qui interviennent lourdement sur la conscience. La première est le corps. Que se passerait-il si, un jour, on se réveillait avec un visage différent ? Ce serait impressionnant. Et cela toucherait notre conscience, tout autant que le fait de se retrouver avec la carapace d’un cafard a modifié la conscience de Gregor Samsa. Car ce que les chercheurs contemporains appellent embodiment, qui veut dire également, comme je le suggérais dans le deuxième chapitre, « incarnation », est essentiel. Voilà justement pourquoi nous ne sommes pas aussi dualistes et cartésiens que nous croyons l’être. Dans ce contexte, au siècle dernier, les béhavioristes ont affirmé avec force qu’il ne s’agissait pas de chercher à l’intérieur, mais de regarder à l’extérieur, jusqu’à fournir les arguments d’une fameuse histoire drôle de professeurs. Celle de deux béhavioristes qui font l’amour et, ensuite, l’un dit à l’autre : « Toi, tu as beaucoup aimé. Et moi ? » Ce sont des exagérations, mais se représenter la conscience comme quelque chose de purement intérieur est insuffisant, même si cela peut paraître naturel. Parce qu’il nous est tout autant naturel – nous en avons parlé dans le premier chapitre – de chercher la conscience dans le visage des autres ou dans un miroir. Lorsque l’on regarde dans un miroir pour chercher à comprendre notre humeur, nous ne sommes pas si différents des béhavioristes de l’histoire drôle, hormis le fait que le miroir peut tout aussi bien nous dire quelque chose d’inquiétant, par exemple nous révéler, comme par trahison, que nous sommes vieux, ce qui ne pourra pas ne pas entraîner de changements dans notre âme.

4Avec cela nous entrons dans la deuxième extériorité liée à la prétendue intériorité de notre conscience, soit ce que, dans le monde naturel et social, les contemporains appellent l’embedment, et que Heidegger, dans un autre jargon, avait baptisé Dasein, « être-là ». Sans société, pas de conscience. Un homme seul au monde ne serait pas conscient, et quand on dit à quelqu’un « mon âme », dans une phrase qui est certainement toute faite et une rhétorique mièvre, il peut arriver parfois que l’on entende quelque chose de vrai. Notre intériorité se nourrit essentiellement de l’extérieur et ne pourrait pas exister sans le monde. À Guantanamo, les prisonniers sont encagoulés et coupés du monde, et cela précisément parce que l’on veut affaiblir leur conscience. Les tortionnaires eux-mêmes, donc, savent par expérience à quel point le dualisme cartésien est insuffisant. Car avoir conscience n’est pas tant avoir quelque chose « à l’intérieur », comme on semble le penser. C’est plutôt avoir, à l’intérieur et à l’extérieur de nous, une mémoire, des enregistrements, des rapports avec le monde et des sensations durables, en accord avec le reste, avec la représentation de l’esprit comme tabula que j’ai défendue dans le deuxième chapitre.

5Ainsi – voilà la thèse que je souhaiterais développer afin de répondre à la question par laquelle j’ai ouvert ce chapitre – ce n’est pas l’intériorité qui est la condition incontournable de la conscience, mais bien la mémoire, laquelle nous met en relation avec les archives et les ordinateurs, avec les mémoires externes donc. En somme, tout comme il y a des opérations intellectuelles infaisables sans supports externes, par exemple des calculs compliqués qui demandent papier et crayon ou un boulier, il y a également des fonctions très élevées, comme la responsabilité (rappelons-nous le discours tenu à la fin du troisième chapitre), qui ne pourraient pas avoir lieu sans mémoire. Comment peut-on être responsable sans avoir aucun rapport avec les vestiges de nos péchés ? Et le fait que, dans notre vie morale, le refoulement (soit une espèce d’oubli guidé et artificiel) joue un rôle central nous explique que la mémoire n’est justement pas quelque chose qui s’ajoute à une psyché déjà formée, mais qu’elle constitue plutôt l’étoffe dont notre âme est faite. Au fond, ceux qui examinaient leurs fautes dans la Thomaskirche étaient l’exemple le plus évident de cette situation. Ils passaient en revue le livre de leurs actions, recouraient à l’automate (et étaient des automates) même au point culminant de leur autoréflexion. C’est de là qu’il faut à mon avis partir pour affronter la question du rapport entre conscience et documentalité, c’est-à-dire entre âme et automate.

La chambre chinoise

6Laissons l’église et les examens de conscience guidés par le son de l’orgue, changeons de scène. Parmi les arguments les plus connus en faveur de la thèse de Platon selon laquelle l’écriture a toujours besoin de l’aide d’une voix et d’une âme, on compte l’expérience de pensée de la « chambre chinoise » proposée par Searle il y a 30 ans.

  • 2 J. R. Searle, « Esprit, cerveaux et programmes » (1981), traduit par E. Duyckaerts, dans Quaderni, (...)

Supposez que je sois enfermé dans une pièce et qu’on me donne une grosse liasse d’écriture chinoise. Supposez en outre (comme c’est effectivement le cas) que je ne connaisse rien au chinois, parlé ou écrit, et que je ne sois même pas sûr de pouvoir reconnaître l’écriture chinoise comme distincte, disons de l’écriture japonaise ou de gribouillis dépourvus de sens. Pour moi, l’écriture chinoise n’est qu’autant de gribouillis dépourvus de sens. Supposez maintenant qu’après cette première liasse, on me donne un second paquet d’inscriptions chinoises, en même temps qu’un ensemble de règles pour corréler l’une à l’autre. Les règles sont en anglais et je les comprends aussi bien que n’importe quel locuteur anglophone d’origine. Elles me permettent de corréler un ensemble de symboles formels avec un autre – « formel » ne signifiant ici rien d’autre que la possibilité d’identifier les symboles simplement à partir de leurs formes. Supposez encore que je reçoive une troisième liasse de symboles chinois avec quelques instructions – en anglais – qui me permettent de corréler des éléments de cette troisième avec les deux premières. Ces règles m’instruisent de la manière de fournir certains symboles chinois d’une certaine forme en réaction (« réponse ») à certaines formes de la troisième liasse. Les inconnus qui me donnent tous ces symboles appellent la troisième des « questions ». De plus, ils appellent les symboles que je leur fournis en réaction à la troisième liasse des « réponses » (« answers ») aux questions. L’ensemble des règles en anglais que j’ai reçu, ils l’appellent le « programme ». Ici, pour le plaisir de compliquer l’histoire, imaginez que ces gens me donnent aussi des histoires en anglais (que je comprends) et me posent sur elles des questions auxquelles je réponde en anglais. Supposez aussi qu’après un certain temps je devienne tellement habile à suivre les instructions de manipulation des symboles chinois et les programmeurs tellement forts dans la rédaction des programmes, que d’un point de vue extérieur – c’est à dire du point de vue de quelqu’un extérieur à la pièce où je suis enfermé – mes réponses aux questions soient absolument impossibles à distinguer de celles de locuteurs d’origine chinoise. En se contentant de regarder mes réponses, personne ne pourrait dire que je ne parle pas un mot de chinois. Supposons également que mes réponses aux questions anglaises soient impossibles à distinguer de celles d’autres locuteurs anglophones d’origine ; elles le seraient sans aucun doute pour la simple raison que je suis un locuteur anglophone d’origine. Du point de vue extérieur – du point de vue de quelqu’un qui lit mes « réponses » –, les réponses aux questions anglaises et chinoises sont également bonnes. Cependant, dans le cas du chinois, contrairement à celui de l’anglais, je produis les réponses en manipulant des symboles formels ininterprétés2.

  • 3 F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik (1819), H. Kimmerle, dans Abhandlungen der Heidelb (...)
  • 4 M. Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ? (1954), traduction française d’A. Becker et G. Granel, Pari (...)

7Pour Searle, penser signifie interpréter : d’un côté, il y a l’âme qui interprète, de l’autre, il y a l’automate qui manipule. Seule l’âme pense, ce qui n’est pas sans rappeler la posture de philosophes qui sont en apparence aux antipodes de l’horizon culturel de Searle. Par exemple, Schleiermacher, qui, au début du xixe siècle, affirmait qu’il n’y a pas d’actes de compréhension sans interprétation3. Ou, encore plus, Heidegger, qui, un siècle plus tard4, affirmait que non seulement la pensée, mais également la possibilité de mourir et la possession d’une main constituent une prérogative de l’homme, au point qu’un animal ne pense pas, mais qu’il est sans doute – même si Heidegger ne s’exprime pas à ce sujet – un automate cartésien. L’animal ne meurt pas mais décède, et il ne possède pas de main (même dans le cas des singes anthropomorphes), mais un membre seulement. Il est difficile de croire que Searle ait pu être influencé par Heidegger. On retrouve plutôt dans les deux cas la même idée, tout en utilisant une rhétorique antithétique : on assume – de manière explicite, comme si cela était génial, chez Heidegger ; de manière implicite, comme si cela était banal, chez Searle – que la pensée est une opération mentale qui n’est apparemment possible que chez les hommes, et on en conclut qu’il n’y a que les hommes qui pensent. Sans éventuellement considérer que l’opération que l’on a identifiée comme la pensée, en l’occurrence l’interprétation, peut ne pas être interdite aux automates et aux animaux (comme je vais essayer de le démontrer), et qu’elle est de fait rare chez les hommes. La conclusion en est que les automates et les animaux pensent parfois, et que les hommes passent de toute façon la plupart de leur temps à ne pas penser.

  • 5 Dans les discussions recueillies dans Esprits, cerveaux et programmes, loc. cit.

8Considérer comme acquis que « penser » signifie « interpréter » et que « manipuler des symboles » n’est pas penser est de toute façon assez problématique (ou, si l’on préfère, dogmatique). Et l’expérience de Searle, à la lumière des trois décennies passées depuis qu’elle a été proposée, apparaît comme un conflit entre différentes exagérations. La première est celle de l’hypothèse critiquée par Searle, c’est-à-dire l’assomption d’une intelligence artificielle forte, selon laquelle l’ordinateur n’est pas un outil qui peut être utilisé afin d’étudier le cerveau (ou les organes, ou l’histoire romaine), mais qu’il constitue une représentation du cerveau, voire un cerveau miniaturisé. La seconde est celle de l’image de la pensée humaine qu’a Searle et qui est sous-jacente à ce que j’ai proposé d’appeler « le mythe de la compréhension ». Il est évident – comme l’ont remarqué plusieurs critiques de l’argument de Searle5 – que, dans ces termes, on ne peut pas ne pas conclure que les ordinateurs ne pensent pas et que seul un fou pourrait penser autrement. Comme d’habitude, si tu prétends que le Hal de 2001 : L’odyssée de l’espace peut penser (soit, plus ou moins, l’ordinateur qu’avait en tête Searle), tu dois par conséquent te résigner à n’avoir raison que dans un film de science-fiction. Mais, en disant cela, on ne considère pas que, même en prétendant qu’un philosophe, un prêcheur, un conjoint, un président de la république ou un chauffeur de taxi pensent à chaque instant de leur vie au lieu de se comporter comme des automates, on commettrait une exagération opposée et complémentaire.

  • 6 « Quand les modélisateurs en Intelligence Artificielle se sont mis à implémenter des modèles plus (...)
  • 7 J’ai analysé le caractère du fait d’être « à portée de main » du téléphone mobile dans T’es où ? O (...)

9Aujourd’hui beaucoup de choses ont changé, pas tant chez les hommes que chez les ordinateurs. Il s’agit de trois choses en particulier : la mémoire, la mobilité et le réseau, relevant tant d’un point de vue théorique que d’un point de vue pratique, si l’on tient compte de ce que l’on disait dans la Thomaskirche à propos d’embodiment et d’embedment. En premier lieu, l’ordinateur est principalement considéré comme un dépôt d’archives se rapprochant de la fonction la plus intime et essentielle de l’esprit (humain ou animal), soit à nouveau la tabula6 ; et, déjà, selon ce point de vue, personne ne pourrait sérieusement s’engager à affirmer qu’un ordinateur n’a pas de mémoire. En deuxième lieu, l’ordinateur est aujourd’hui portable, ce qui signifie qu’il n’est pas parvenu à posséder un corps (et l’on peut se douter qu’il n’en possédera jamais un, hormis dans les films de science-fiction), mais qu’il est proche d’un corps, à portée de main7, ce qui favorise l’intégration entre l’ordinateur et un organisme doté de sens. Le passage de l’être dans un ordinateur, comme dans l’expérience de pensée de Searle, au fait d’avoir un ordinateur dans la poche, comme cela nous arrive – et évidemment à Searle aussi qui, lors d’un récent passage en Italie, était désespéré d’avoir perdu son iPhone – est chargé de conséquences que l’on ne considère pas toujours et qui rendent systématique et très puissante l’interaction entre l’unité psychophysique que nous sommes et la prothèse offerte par l’automate qui ne nous abandonne jamais. En troisième lieu, l’ordinateur est aujourd’hui connecté, c’est-à-dire qu’il est relié au réseau de la culture, des institutions et des objets sociaux en général, exactement comme nous le sommes, et cette circonstance, qui ne pouvait évidemment pas être prise en compte dans l’expérience de Searle, change elle aussi radicalement la situation. Car à cet instant, à l’intérieur du plus large système de connexions de l’histoire, l’ordinateur (surtout dans sa version ultra-portable) devient, pour ainsi dire, un automaton politikon, précisément comme l’homme est un zoon politikon.

Le confessionnal de Pavie

10Je reviendrai plus tard sur ces dernières conséquences. Pour l’instant, je souhaiterais montrer à quel point Searle exagère en soutenant la thèse que la pensée, en tant que pensée humaine, se réduit à l’interprétation. Cela peut à mon avis devenir clair si, à côté de la Thomaskirche et de la chambre chinoise, nous prenons encore en considération d’autres salles ou chambres. Nous pouvons trouver la première dans un fait divers d’il y a quelques années.

  • 8 Corriere della Sera, 20 décembre 2006.

Fini les prie-Dieu inconfortables, avec le prêtre en étole violette qui écoute sévère et sérieux de l’autre côté de la grille du confessionnal. Quelques prêtres avaient déjà pensé à rendre moins formel l’échange entre confesseur et pécheur, en enlevant la grille et en rendant ainsi possible le regard dans les yeux et l’entretien plus amical. Mais aujourd’hui, deux prêtres de Pavie ont pensé bon d’aller au-delà et de lancer la confession en ligne, permettant ainsi de régler ses comptes avec Dieu directement depuis le clavier d’un PC. La nouvelle, rapportée par le quotidien Libero, sera déroutante pour les fidèles et la hiérarchie ecclésiastique. La confession est par définition un moment de recueillement et de pénitence et l’idée que cela puisse arriver à travers l’outil sur lequel voyagent les spams et les messages de travail ne plaira pas à beaucoup de monde. Mais le père Gianfranco Poma et le père Franco Tassone sont convaincus de la qualité de leur initiative, qui pourrait sans doute contribuer à ramener de nombreux fidèles qui n’ont plus recours à la confession depuis des années. C’est justement cet intervalle entre une confession et l’autre qui fait l’objet de l’une des questions auxquelles il est nécessaire de répondre avant de consulter la liste des péchés. Avant de pouvoir accéder au service, il est nécessaire de prendre contact avec les deux prêtres, qui fourniront l’adresse électronique à utiliser pour les confessions via le web. Le service est actif 24 heures sur 24, étant donné que les pères Poma et Tassone visitent leurs messageries électroniques plusieurs fois par jour. Adieu donc aux formules du rituel prévues dans les confessionnaux des églises, avec le classique « pardonnez-moi, mon père, parce que j’ai péché ». La formule sera remplacée par un identifiant et un mot de passe. Ensuite, l’usager devra répondre à une série de questions, dont celles relatives à ses habitudes religieuses et à sa vie sociale (inscription dans des associations, capacité de dialogue avec des non-croyants ou d’autres religions). Puis commence la véritable confession pour laquelle on a droit à un espace compris entre 1000 et 3500 signes. Il faut d’abord indiquer les péchés mortels puis les péchés véniels. Pour ceux qui ne trouvent pas les mots, il y a également sur le site de la paroisse une liste de fautes. À la fin, il faut cliquer sur l’écriteau rouge clignotant « Amen » et attendre qu’à l’écran apparaisse le signe de la confession où il est indiqué le jour et l’heure fixés pour passer à l’église afin de « retirer » l’absolution8.

  • 9 C. Collo, Riconciliazione e penitenza : comprendere, vivere, celebrare, Milan, Edizioni Paoline, 1 (...)

11Jusqu’ici, c’est le cas réel. Mais essayons maintenant de le transformer en expérience de pensée. Supposons que, à l’autre bout de la connexion, à la place d’un prêtre, il y ait un ordinateur qui réponde comme Eliza, soit comme une espèce de psychanalyste lacanien un peu plus loquace que la moyenne. En effet, c’est ce qui peut littéralement se passer dans un confessionnal, et de façon théoriquement bien plus légitime que sur le divan du psychanalyste, et sans aucune intention malveillante, étant donné que l’objectif de la confession est d’avouer à Dieu ses propres péchés ; de sa miséricorde on recevra le pardon, et le confesseur n’est à proprement parler qu’un médium, si bien qu’au Moyen Âge, en l’absence de prêtres, on se confessait aux amis, à son cheval ou à son épée9.

  • 10 Le canon 144 § 1 du Code de droit canonique affirme : « En cas d’erreur commune de fait ou de droi (...)

12Supposons qu’à la fin, sur la base d’algorithmes adaptés à la besogne, l’ordinateur donne au pénitent des actes de contrition qui consistent, comme c’est le cas habituellement, en la récitation de prières. En effet, il n’en va pas ainsi pour la doctrine de l’Église catholique, qui a récemment réaffirmé la non-validité de l’application pour la confession via iPhone vendue par Apple. Mais faisons l’hypothèse, dans notre expérience de pensée, que l’application pour la confession ait été approuvée par le pape, qui a d’ailleurs envoyé son premier tweet d’un iPad, le 28 juin 2011. Dans ce cas, il serait techniquement possible qu’un acte d’une grande importance spirituelle, comme la rémission des péchés, ait lieu à travers une machine. Et d’ailleurs, si le pénitent (qui, en effet, ne sait pas qu’à l’autre bout de la connexion il y a un logiciel et non un prêtre) mourait juste après cette confession, la doctrine devrait considérer la confession comme tout à fait valide, car autrement le pénitent, qui a tout simplement été embobiné par un logiciel d’ordinateur, en subirait, pour ainsi dire, le ridicule ainsi que les dommages – et même à la limite la damnation éternelle10.

13Très bien. Or imaginons que le pénitent accomplisse les actes de contrition que le confesseur – humain ou automatique – lui a ordonnés. En quoi consistent ces actes, qui sont exécutés par un agent humain conscient et de bonne foi ? Ils consistent en un procédé qui n’est pas moins automatique que celui de l’ordinateur. En effet, il s’agit de réciter un certain nombre de prières, soit de répéter mécaniquement, à la lettre, des formules, sans aucune interprétation. Affirmer que ces prières ne sont pas de la pensée est toujours possible, mais le coût en est élevé : c’est reconnaître que la plupart de nos fonctions spirituelles (étant donné qu’elles ne sont certainement pas matérielles) ne sont pas pensée. Les mathématiques, par exemple. Supposons que Searle exécute un simple calcul mental, 7 x 5 = 35, ou qu’il en fasse un plus compliqué avec crayon et stylo, mettons 35 x 35 = 1225. Or imaginons qu’il répète la même opération avec un ordinateur. Pourrait-on affirmer que Searle a « compris » les opérations, et l’ordinateur non ? Cela semble étrange, et il paraît d’ailleurs qu’un grand mathématicien et informaticien comme John von Neumann aurait dit que, les mathématiques, on ne les comprend pas, mais que l’on s’y habitue plutôt, comme semble le confirmer l’exemple des numéros de téléphone que j’ai proposé dans le chapitre d’ouverture.

  • 11 De ce point de vue, toute la réflexion de la tradition sur l’âme des bêtes anticipe dans l’essenti (...)

14Si la manipulation des idéogrammes semble quelque chose de radicalement différent de la compréhension du chinois, c’est parce que Searle joue sur la plus-value presque mystique de la « compréhension », qui est en effet un phénomène psychologiquement très vivant (la participation émotive à ce que l’on appelle l’idée de saisir un contenu spirituel, l’ampoule qui s’allume…), mais qui pourrait n’avoir aucune correspondance effective. À l’opposé des résultats de la chambre chinoise, le confessionnal de Pavie pourrait laisser place à un doute hyperbolique, c’est-à-dire que, loin d’être uniquement les porteurs de la pensée de l’univers, nous sommes nous-mêmes des automates. Il s’agirait d’une variante de la rétorsion contre l’argumentation de Descartes selon laquelle les animaux n’ont pas d’âme et ne sont que des machines : si une machine peut se comporter comme si elle avait une âme, et c’est bien le cas des animaux pour Descartes, comment pouvons-nous exclure le fait que les autres hommes pourraient être eux aussi des machines et que nous-mêmes nous pourrions en être une11 ? De fait, Descartes est le prédécesseur le plus direct de l’opération de La Mettrie visant à réduire l’homme à une machine.

15Après tout, le fait que nous soyons des machines plus ou moins compliquées n’est pas uniquement un fantasme obsessionnel qui, comme nous l’affirmions dans le troisième chapitre, s’épanouit dans la dépression, mais c’est également une pensée que Kant définirait comme « conforme à une bonne façon de penser ». Si l’on regarde bien en effet, le doute relatif au fait que nous puissions être des automates est bien plus plausible et bien plus hyperbolique que celui concernant l’existence d’un monde externe, étant donné que, dans l’hypothèse d’un automate, le cogito n’est pas non plus exempt de scepticisme. Au point que Kant, qui s’engage dans une preuve de l’existence du monde externe, renonce à démontrer que nous ne sommes pas des automates. Il s’en tient à affirmer, de façon très raisonnable, que nous n’allons jamais le savoir, étant donné que la liberté a un caractère nouménal, c’est-à-dire qu’elle n’est pas quelque chose que l’on voit, comme les tables, les chaises et les contrats. Tout ce qu’il vaut mieux savoir, c’est que la liberté constitue un présupposé nécessaire afin de donner un sens à notre vocabulaire moral et social, afin, en somme, de faire fonctionner les tribunaux et les prix Nobel, et de motiver les pécheurs à se confesser, tout en gardant ouverte la possibilité que, des deux côtés de la grille du confessionnal, il y ait des automates.

Fleon Sunoco

16Changeons de pièce. Nous sommes dans Timequake (1998) de Kurt Vonnegut, où l’on parle d’un savant fou, le docteur Fleon Sunoco, qui « était convaincu que les personnes très intelligentes avaient en tête des petits récepteurs radio, et que leurs idées géniales venaient d’ailleurs ». Kilgore Trout, le héros du roman et l’alter ego de Vonnegut, « semblait persuadé qu’il y avait quelque part un grand ordinateur qui, à travers des ondes radio, avait parlé des triangles rectangles à Pythagore, de la gravité à Newton, de l’évolutionnisme à Darwin, des germes à Pasteur, de la relativité à Einstein, et ainsi de suite ». « Cet ordinateur-là, où qu’il soit et quoi qu’il soit, en faisant semblant de nous aider, pourrait être en train d’essayer de nous tuer en nous donnant trop de choses auxquelles penser – affirma Kilgore Trout. » Certes, le docteur Sunoco est celui qui finit mal. Fier de sa découverte, après un instant d’euphorie pendant lequel il s’empresse d’acheter la tenue de soirée requise pour aller à Stockholm recevoir le prix Nobel, il se tue, sa découverte démontrant justement qu’il n’a rien découvert et qu’elle a même été le fruit d’une nécessité aveugle.

17Cela pourrait arriver à chacun d’entre nous si nous regardions la totalité de l’univers et sa fermeture causale. Simplement, cela n’arrive pas, et c’est justement en conséquence de cela que nous pensons qu’il y a une transcendance de l’âme par rapport à l’automate, une intentionnalité originaire, ou qu’il est irrecevable et scandaleux que tout soit écriture. Cependant, si nous admettons qu’il y a un monde de la quotidienneté où nous agissons comme des automates, pour quelle étrange raison devrions-nous prendre l’exception comme règle et affirmer que nous n’avons rien à voir avec l’automate ? Ainsi, l’appel à l’intentionnalité se révèle un rappel du postulat de l’existence d’une âme indépendante de l’automate, du reste cohérente avec le mythe de la compréhension et d’autres composantes hyper-herméneutiques (car liées à une surévaluation de la fonction et du domaine de l’interprétation) de la philosophie de Searle. En affirmant que les ordinateurs ne pensent pas, Searle présuppose plus ou moins l’existence d’une âme infuse de façon surnaturelle et libre, telle qu’elle transcende la fermeture causale, et qui se manifeste dans la spontanéité de l’interprétation. Ainsi, la distinction radicale entre res cogitans et res extensa (expliquer, traduire) serait le secret, et la secrète contradiction, de Searle.

  • 12 J. L. Austin, « A Plea for Excuses », dans Philosophical Papers, Oxford, Oxford University Press, (...)

18Cependant, est-il aussi grave de penser qu’il n’y a pas de différence essentielle entre l’ordinateur et nous ? Certes, notre sens commun tient tranquillement pour acquis qu’il y a une grande quantité de situations dans lesquelles la conscience intervient de manière très marginale et où nous agissons comme des automates. Par exemple, nous avons beaucoup de difficulté à croire qu’il y a un inconscient qui en sait davantage que nous sur nous-mêmes, qui vit une vie qui nous est secrète (et cette hypothèse, si elle est suivie jusqu’au bout, implique que nous ne sommes pas libres). Ou considérons la normalité du vocabulaire de la prise de conscience : « Je me suis rendu compte de cela au fur et à mesure » ; « Ce fait-là m’a rendu conscient de ». Si les mots ont un sens, cela veut dire que nous ne sommes conscients que de façon sporadique, que la conscience n’est pas un état normal – et encore moins l’autoconscience. Considérons enfin le système des excuses12 : « c’est plus fort que moi » est un argument qui est accepté comme justification dans le langage commun. « Je n’y ai pas pensé », « je ne me rendais pas compte » aussi. Ce point fait réfléchir. Nous fanfaronnons toujours quand nous nous confrontons aux ordinateurs ou aux animaux. Nous nous représentons comme parfaitement autodéterminés, autoconscients, libres, pensants et interprétants. Mais lorsque nous devons justement nous justifier, nous ne trouvons pas du tout déplacé de réciter la partie des automates ou des animaux. Et il y a paradoxalement du vrai dans ces excuses, une grande partie de notre vie est en effet véritablement conditionnée, inconsciente, non pensée et non examinée.

19Ainsi, la liberté et la conscience pourraient très bien être représentées comme des membres fantômes. C’est-à-dire, dans ce cas aussi, comme quelque chose qui possède une pleine évidence phénoménologique, mais qui n’a aucune réalité ontologique. Imaginons que quelqu’un nous dise : « Comment fais-tu pour prouver que tu as une âme ? Allez, prouve-le. Qu’est-ce que tu en sais ? Comment tu le sais ? Qu’est-ce qui te fait penser ça ? » La question va de pair avec une autre : « Qu’est-ce qui t’autorise à croire que tu es libre ? » Nous n’avons pas de preuves : pour ce que nous en savons, nous pourrions être remontés comme le mécanisme d’un réveil, être des automates comme une rôtissoire, juste un peu plus complexes. On pourrait évidemment répliquer : « Non, il me semble que j’ai des mouvements spontanés. » Oui, mais ces mouvements perçus comme spontanés sont sans doute l’effet de mécanismes internes ou – selon le vieil argument suivant lequel les choses les plus profondément ancrées en nous sont des notions apprises à l’école primaire – le fruit de préceptes que nous avons introjectés mécaniquement et dont, incrustés et invétérés, nous imaginons qu’ils constituent notre intimité. Je ne crois rien affirmer ici de scandaleux. Précisément comme dans l’argument de Kant, nous devons certes présupposer la liberté afin de donner un sens à notre agir moral, mais nous n’avons aucune preuve que, dans le monde, il y ait eu une seule action libre. Pour la même raison, nous devrions remarquer qu’il n’y a aucune preuve du fait qu’il y ait eu dans le monde une seule pensée consciente. Voilà donc à mon avis la valeur positive de l’intuition centrale de la Généalogie de la morale de Nietzsche : le fondement de la morale ne se trouve pas au début, mais, pour ainsi dire, à la fin. Trouver des raisons pour punir est nécessaire, et c’est précisément pour cela qu’ont été inventées la liberté et la conscience.

Le joueur d’échecs de Maelzel

20Une étape supplémentaire sur la route de l’automate. Après la Thomaskirche, la chambre chinoise, le confessionnal de Pavie et l’ordinateur de Sunoco, nous voici parvenus à la cinquième chambre. Il s’agit du cas proposé par Poe dans « Le joueur d’échecs de Maelzel », qui narre, comme l’on s’en souviendra, l’histoire d’un faux automate emmené dans les foires par un Turc, qui prétendait jouer aux échecs, ce qui suscitait l’émerveillement du public à une époque où l’ordinateur, évidemment, n’existait pas encore. Cependant, à un certain moment, on découvrit que, dans la machine, il y avait un nain, soit un homme, précisément comme dans l’expérience de pensée de Searle. Cela semble un argument en faveur de Searle, c’est-à-dire que seul un homme peut jouer aux échecs, mais ce n’est pas le cas, étant donné que, aujourd’hui, il existe de nombreux logiciels qui permettent de jouer aux échecs ou au poker, et que personne ne met en doute le fait d’être en train de jouer pour de vrai lorsque l’on défie un ordinateur. Or « jouer pour de vrai » n’implique-t-il pas peut-être que, de l’autre côté, il y ait une certaine activité ? Je suis sûr que Searle lui aussi admettrait que jouer avec un ordinateur, c’est jouer pour de vrai et que, ce faisant, il ne penserait pas avoir concédé que l’ordinateur pense, car, pour lui, une activité de manipulation de signes (d’ailleurs pleine de conséquences stratégiques) comme jouer aux échecs ou au poker n’est pas pensée. Ce qui, précisément, dérive de la thèse hyperbolique selon laquelle penser signifie exclusivement interpréter.

  • 13 J. R. Searle, Mind : A Brief Introduction, Oxford et New York, Oxford University Press, 2005.

21Mais, là aussi, posons-nous une simple question. Pourquoi Searle, qui ne douterait pas, par exemple, d’être en train de jouer pour de vrai au poker sur un site, affirme-t-il qu’un ordinateur qui donne des réponses correctes en chinois ne comprend pas le chinois ? Parce que c’est une langue, et Searle affirme que la langue a des propriétés magiques. Par exemple, il affirme ailleurs13 que la première caractéristique essentielle de l’esprit est le fait d’être qualitatif et que, par exemple, penser : « Deux et deux font quatre » ou « zwei und zwei sind vier » constituent deux expériences qualitativement différentes, même si le signifié reste le même. Moi, je n’y crois pas du tout, c’est uniquement quelque chose qui va contre l’habitude (on a tendance à compter dans notre langue maternelle parce que nous avons justement appris les chiffres comme des comptines, c’est-à-dire que nous les avons appris comme des automates). Mais, au-delà de l’habitude, on aura, j’imagine, remarqué que, lorsque l’on repense à une nouvelle, on peut très bien ne pas se rappeler la langue par laquelle on l’a apprise, à tel point que l’aspect qualitatif est insignifiant, à condition que, bien entendu, la langue en question nous soit familière. Si donc « zwei und zwei sind vier » sonne qualitativement différent de « deux et deux font quatre », ce n’est pas pour une quelconque propriété de la conscience, mais parce que nous connaissons bien l’allemand. La même phrase en chinois, pour Searle comme pour moi, semblerait bien plus compliquée, sans que la conscience en soit coupable : simplement, ni lui ni moi (à moins qu’entre-temps il ne l’ait appris) ne connaissons le chinois.

  • 14 La situation est rendue complexe par la multiplicité des sens dans lesquels on parle d’« interprét (...)

22Maintenant, posons-nous une seconde question. Lorsque, dans un contexte quelconque, Searle, ou n’importe qui d’autre parlant couramment anglais, répond à des questions dans sa langue, est-il nécessairement en train d’interpréter ? Fait-il quelque chose de radicalement autre que jouer aux échecs, au poker, ou qu’exécuter des opérations arithmétiques ? On ne le dirait pas. Car affirmer que parler, surtout dans sa propre langue, comporte nécessairement une interprétation équivaut à affirmer que, lorsque je demande à quelqu’un quelle heure il est et qu’il me répond qu’il est midi, j’interprète moi-même la réponse. Cela, à la limite, ne pourrait avoir lieu que si, hypothétiquement, il faisait noir autour de moi. Il s’agirait ainsi effectivement d’interpréter et de s’interroger sur la raison d’une réponse aussi étonnante (éclipse ? mauvaise foi ? cécité ?). Pour répondre à des questions en anglais, interpréter n’est donc pas nécessaire (à moins que l’on n’utilise le terme « interpréter » d’une façon qui demande à son tour une interprétation), alors que cela est nécessaire pour répondre à des questions en chinois. Cela est évident puisque les interprètes existent précisément pour traduire dans une langue donnée, avec, en revanche, le résultat que, sur la base de ses standards, Searle pensait (c’est-à-dire qu’il interprétait) lorsqu’il manipulait les idéogrammes, alors qu’il ne pensait pas, car il n’interprétait pas, lorsqu’il manipulait les écrits en anglais14.

23On pourrait dire qu’il y a « anguille sous roche », juste pour donner un exemple de ce genre de phrases qui sont très difficiles à convertir avec un traducteur automatique, mais qui par ailleurs sont également très mal traduites par les interprètes humains dotés de faibles compétences linguistiques. En effet, quand nous parlons dans notre langue maternelle, nous sommes habitués et nous appliquons par conséquent les règles de façon automatique ; là aussi, comme dans le monde social, nous suivons la règle, sans y réfléchir dirait-on, et sans interpréter (si l’on veut utiliser le vocabulaire de Searle). Dans une langue étrangère, nous faisons face par contre à des difficultés et nous sommes donc obligés, péniblement et donc pensivement, d’interpréter. Cela signifie, je le redis, que, dans l’expérience de la chambre chinoise, le travail de l’interprétation (soit de la pensée selon Searle) était fait précisément quand Searle manipulait les signes non compris, soit quand il accomplissait la tâche qui, pour lui, n’est pas penser.

  • 15 J’en ai parlé longuement dans mon Histoire de l’herméneutique, Milan, Bompiani, 1998, éd. 2009 ; v (...)

24Entre la manipulation de signes chinois et la manipulation de signes anglais existe une différence de degré, mais non un saut qualitatif, comme semble le supposer Searle. Certes, la question de Searle est précisément que le langage n’est pas comme un jeu, que suivre les règles pour le comprendre ne suffit pas (alors que c’est le cas dans un jeu), mais c’est là qu’il se trompe : il n’y a aucune différence entre les règles d’un jeu et celles du langage, sauf à mythifier la capacité de comprendre. Le fait que Searle ait utilisé comme exemple le langage à la place du jeu d’échecs a contribué à épaissir l’aura, la nécessité d’imaginer un esprit derrière les opérations effectuées. La question est en effet que l’interprétation dont parle Searle (précisément comme tous les théoriciens de la relation entre esprit et Verstehen au xixe siècle15) est le rêve d’un homoncule animé et de bonne volonté, d’un esprit vivant qui erre dans le cerveau, produisant un effet spécial que l’on appelle « compréhension » ou « interprétation », à la différence de ce qui se produit dans un ordinateur. Cependant, je ne comprends pas en quoi cela peut être un argument contre la formation de l’esprit à partir de la lettre – ce qui est d’ailleurs une autre manière de dire que les ordinateurs pensent exactement comme ils se souviennent.

Le lecteur de codes-barres

25On dira en revanche que Searle, dans son exemple, parle d’idéogrammes qui sont radicalement incompréhensibles et qui pourraient n’être que des gribouillages. En d’autres termes, on pourrait imaginer que ceux-ci soient comme les codes-barres figurant sur les produits dans les supermarchés. À ce propos, nous pouvons apprendre quelque chose d’un sixième exemple, dans une autre salle, presque aussi grande que la Thomaskirche : un supermarché justement. On arrive à la caisse, le code-barres n’est pas bien lisible et le caissier tape les chiffres placés au-dessous du code et correspondant à un prix. Le caissier a-t-il mieux « compris » le prix que le lecteur optique lorsque les choses se passent normalement ? Inversement, le lecteur qui traduit une séquence de barres en une série numérique n’a-t-il pas fait une interprétation ? Ainsi, on peut dire que le lecteur optique du supermarché, quand il fonctionne, lit le prix au kilo des carottes avec davantage d’esprit (parce qu’il interprète) que le vendeur quand il doit prendre la place du lecteur parce que l’étiquette n’est pas lisible. Il est évident que le lecteur de codes-barres n’a pas la même conscience que celle du vendeur, mais cela ne dépend pas du fait que l’employé dispose d’une capacité de « comprendre » spécifique qui manque à son collègue automatique, mais plutôt du fait que l’employé a un corps, des sens, des expériences enregistrées, des souvenirs, une culture et probablement des liens affectifs que le lecteur n’a pas. En somme, le lecteur optique n’est pas du tout un pauvre d’esprit, ce qui lui manque n’est pas l’herméneutique, mais plutôt ces caractéristiques dont je parlais dans l’exemple de la Thomaskirche, l’embodiment et l’embedment, le fait d’être jeté dans un corps naturel et dans un corpus culturel.

26Il est utile de s’étendre un peu plus sur ces deux propriétés que nous avons rencontrées plusieurs fois. Commençons par l’embodiment. Il ne faut pas sous-estimer le fait que la transposabilité, pour un outil quelconque, ne favorise pas l’incorporation, comme cela arrive pour les bloc-notes ou pour les livres de poche. Il est évident que, pour un téléphone portable ou un calepin, se retrouver dans une poche ne signifie pas encore faire partie d’un corps ; mais se produit une forme d’accessibilité aux informations qui accroît de manière décisive la coopération avec l’esprit humain. En disant cela, il ne s’agit pas du tout, je le répète, de soutenir que l’iPhone ou l’iPad sont une forme d’« esprit étendu », mais d’affirmer des choses un peu différentes. Par exemple, que les opérations arithmétiques mentalement très difficiles deviennent banales si nous avons papier et stylo. Ou que des concepts très compliqués peuvent être facilement expliqués par des schémas. Ou que c’est une bonne pratique, quand on est dans un pays dont on ignore la langue, d’amener avec soi un dictionnaire de poche qui peut se révéler beaucoup plus utile que celui, très lourd et difficile à déplacer, que nous avons à la maison. De ce point de vue, il est vrai que l’on n’a toujours pas trouvé de système de traduction automatique pleinement satisfaisant, mais il est tout aussi vrai qu’aujourd’hui, avec un téléphone portable, on peut accéder au web, soit au système de traduction le plus riche que l’on puisse concevoir. Et depuis que les smartphones se sont répandus, l’expérience du nom que l’on a « sur le bout de la langue » s’est réduite, parce que nous pouvons nous le remémorer en utilisant un moteur de recherche. Dans tous les cas, la mobilité favorise la consultation et, par conséquent, disons-le ainsi, la soumission de la mémoire externe à la mémoire interne.

27Mais on peut aussi imaginer le cas opposé, soit la soumission de fonctions humaines à des fonctions mécaniques. Rien ne manque plus aux ordinateurs que le toucher, le sens corporel par excellence. L’on peut être certain que, si un ordinateur avait le toucher, nous serions beaucoup plus disposés à lui accorder une conscience. Inversement, des personnes dotées de corps et de conscience peuvent régresser au niveau d’un ordinateur très simple lors de l’exécution de prestations hautement standardisées (c’est-à-dire simplifiées). Ainsi, Amazon, considérant justement que l’ordinateur fait face à une série de difficultés en matière de reconnaissance, alors que ces difficultés sont faciles à surmonter même pour des enfants, a mis en place un dispositif appelé Mechanical Turk qui produit une intelligence artificielle « artificielle » (c’est-à-dire avec une composante naturelle). L’algorithme distribue des fonctions de reconnaissance aux agents humains. Comme résultat, l’humain est ici un automate subordonné aux requêtes d’un automate supérieur, et le fait que le subordonné possède une intentionnalité n’y change absolument rien.

  • 16 J’ai développé l’idée (d’ailleurs assez traditionnelle) que la conscience est un résultat de la cu (...)

28Venons-en maintenant au réseau, soit à la version actuelle de l’embedment où nous nous trouvons comme êtres pensants. Le bloc-notes où Érasme recommandait à ses disciples de noter des phrases et expressions significatives, le journal, le Post-it, l’accusation ou la crainte d’être des « résumés incarnés » – tout cela nous dit combien de papier nous avons dans notre conscience. Ce sont ces lettres qui génèrent l’esprit, c’est-à-dire, justement, la sphère de la documentalité qui se trouve à la base de la construction de notre être social et de notre conscience individuelle16. En définitive, l’idée de « culture », le fait que ce que nous sommes en tant qu’êtres conscients dépende strictement de l’environnement dans lequel nous avons été formés, du réseau qui nous a instruits, n’a rien de scandaleux ; au contraire, c’est une évidence ancienne et solide. Mais – je le répète – si nous prenons au sérieux cette hypothèse, nous devrions également en conclure que ce que nous appelons conscience, en y voyant le pôle fondamental de notre façon d’agir et le caractère essentiel des autres personnes à qui nous avons affaire, est un tout petit peu plus qu’un effet collatéral exercé par le réseau sur une mémoire insérée dans un corps humain. La spontanéité et la créativité que nous ressentons en nous, le fait de posséder des contenus mentaux, des idées, et de nous référer à quelque chose dans le monde, ne sont pas des fonctions qui s’opposent à la possibilité que l’origine de tout cela puisse être recherchée dans des enregistrements et des inscriptions.

29Je m’explique. Quand je dis que « je me réfère au numéro 5 », je suis en train de dire quelque chose comme « je me réfère à ce qu’à l’école on m’a appris être le numéro 5 ». Et quand je dis : « Six fois huit quarante-huit », je suis en train de répéter une comptine apprise par cœur, ce qui ne m’empêche pas du tout de vouloir dire « 48 ». Je pourrais obtenir le même résultat avec un boulier ou une calculette, et je n’aurais aucune raison de supposer la présence d’un homoncule intentionnel derrière tout cela. Pour que « M » renvoie à « maison » dans un abécédaire ou pour que le point où est inscrit « Côme » sur la carte géographique renvoie à la ville de Côme, il n’est pas nécessaire qu’un homoncule transcende l’abécédaire ou la carte. Si l’on regarde bien (l’éducation est précisément cela), l’esprit, qui de « M » arrive à « maison » ou qui de l’inscription « Côme » arrive à Côme, s’est formé précisément à travers des cartes géographiques, des abécédaires, des albums d’images, des calendriers, des poèmes appris par cœur et des dessins animés.

Centre d’appels

  • 17 « Automate spirituel ou formel mais libre », Leibniz, Système nouveau pour expliquer la nature des (...)
  • 18 J’ai largement analysé l’analogon rationis dans Estetica razionale, op. cit., p. 70-120.

30Il n’y a donc rien de surprenant dans le fait non seulement que les ordinateurs pensent, mais aussi que nous pourrions être nous-mêmes des automates, en accord avec le doute hyperbolique qui s’est présenté quelques pages plus haut. Ou, plus précisément, des « automates spirituels mais libres17 », en entendant par cela que nous sommes des dispositifs techniques parvenus à un tel degré de complexité qu’il nous fait apparaître comme porteurs de libertés et de responsabilités, c’est-à-dire de qualités que nous attribuons normalement aux êtres humains. Nous sommes des automates et nous ne le savons pas – et d’ailleurs comment pourrions-nous le savoir du moment où nous sommes des automates ? Certes, si nous sommes véritablement des automates, le test de Voight-Kampff qui, dans le film Blade Runner (1982), est utilisé afin de distinguer les hommes des androïdes sur la base de leurs réactions émotives, ne nous aidera pas. Sans avoir recours à la science-fiction, il suffira encore une fois de rappeler que, dans une grande quantité d’actions de notre vie quotidienne, et même dans la plupart de ces actions, nous nous comportons mécaniquement, en suivant tout au plus ce que Leibniz avait appelé analogon rationis18, qui n’est que « l’ombre d’un raisonnement ».

31Cela peut se vérifier en entrant dans une nouvelle pièce, la salle d’un centre d’appels. Vous appelez et en premier arrivent les instructions automatiques : si vous avez besoin de ça, appuyez sur la touche un ; si vous avez besoin de ceci, appuyez sur la touche deux, puis appuyez sur trois, etc. À la fin, pour les cas non cités dans la liste, intervient l’opérateur qui est généralement une figure anonyme (dans le sens littéral qu’il n’a pas de nom, même si le prénom est la première chose qu’il dit : « Je suis Sarah, en quoi puis-je vous être utile ? », mais personne ne nous assure que Sarah est Sarah, et puis, sans nom de famille, à quoi sert un prénom ?), qui ne sait souvent pas quoi dire et est obligée de répéter sans cesse les mêmes choses. En outre, il y a des règles implacables pour la conduite de la conversation ; quand l’opérateur doit vendre quelque chose, elles sont encore plus strictes. En somme, vous parlez d’abord avec un automate, puis vous parlez avec un automate qui, accidentellement, est un opérateur. Le cas du centre d’appels démontre que, lorsque l’opérateur humain remplit des fonctions très stéréotypées, il est totalement indiscernable de l’automate, et personne ne s’en étonne.

32Il est inutile d’accuser les temps modernes et les villes sans cœur. Sans se référer au centre d’appels, Schleiermacher avait remarqué qu’un prédicateur peut parler de manière automatique pendant une heure – et je peux vous garantir qu’un professeur peut lui aussi le faire. Or quelle différence y a-t-il entre les automates et nous au moment où nous donnons un cours ou bien lorsque nous enregistrons une interview qui devrait être la quintessence de la spontanéité, mais qui, si ce que je dis est valable (et j’espère vraiment que c’est le cas), est traversée par des automatismes et des stéréotypes de toutes sortes ? Nombreuses sont les occasions où nous sommes appelés à jouer le rôle de penseurs, d’indignés, d’enthousiastes, d’émus ou d’intéressés, mais, dans une large mesure, nous sommes en train de réciter des scénarios, des livres que nous avons lus ou écrits, des leçons que nous avons déjà données ou écoutées, des souvenirs. Cela n’est ni un mal ni une aberration. C’est une nécessité, on ne peut pas faire sans, mais justement, pour cela, il est nécessaire de reconsidérer la dichotomie entre âme et automate. Car même si je me disais « Ça suffit avec les récits, sois spontané », ce serait de toute manière une comédie ou une tragédie, certainement pas de la spontanéité absolue. Tout au plus (et au mieux) quelque chose d’apparemment spontané, mais de bien plus artificiel en réalité.

Poupées et rôtissoires

  • 19 Je me permets de renvoyer à mon livre La fidanzata automatica, op. cit. ; voir aussi en particulie (...)
  • 20 Pour l’examen détaillé des caractéristiques de cet automatisme de la représentation de Villiers, j (...)

33Je crois que c’est la raison pour laquelle la littérature regorge de marionnettes, poupées, automates et zombies19. Et la plus belle de toutes ces représentations se trouve, à mon avis, dans L’Ève future de Villiers de l’Isle-Adam20. Entrons dans cette dernière chambre, ou mieux, dans le sous-sol de Menlo Park où Edison, l’inventeur, crée une poupée mécanique également capable de répondre, grâce à des enregistrements sur disque qui se basent sur la thèse, digne d’une Eliza avant la lettre, que « tout dit est redit ». Oui, c’est exactement comme ça si l’on y pense, et quand on dit que quelqu’un répète toujours la même vieille rengaine, on entend par là une vérité bien plus profonde que ce que l’on croit. Car, qu’y a-t-il de l’autre côté ? Sans doute une spontanéité primaire, sans technique, itération ou imitation ? Certainement pas, et nous ne le savons que trop bien, si, comme on le dit, « nous nous regardons à l’intérieur », en adoptant éventuellement les astuces de la Thomaskirche. Qui est à la fin le plus guignol, entre l’Ève future de Villiers de l’Isle-Adam et les personnages de la matinée chez la princesse de Guermantes que Proust définit – avec une expression un peu pompeuse mais très exacte – comme des « poupées baignant dans les couleurs immatérielles des années » ?

34Prenons maintenant un automate sans prétention, la rôtissoire, désarmante de simplicité. Comme je l’ai rappelé plusieurs fois, la raison pour laquelle nous n’avons pas beaucoup d’estime pour elle n’est pas tant qu’elle est un automate, mais plutôt qu’elle est un automate trop simple, qui révèle tout de suite son mécanisme. Les montres que l’on dit « compliquées » sont plus appréciées (je dirais même « estimées ») que les rôtissoires, les ordinateurs le sont à leur tour encore plus et, quant aux hommes, ils sont compliqués au point de se sentir libres. Rien n’exclut donc qu’avec le temps il soit possible de créer un automate capable de sentir et de penser tout comme nous. Et on ne voit pas ce qu’il y aurait là de mal, sauf évidemment le risque que, en phase de projet, on crée non pas un automate luciférien et éventuellement beaucoup plus intelligent que nous (ce qui est le risque le plus souvent redouté dans les contes de science-fiction), mais plutôt un crétin, c’est-à-dire un automate un peu plus bête que la moyenne, et mortellement dangereux comme seuls les crétins savent l’être.

Éducation documentale

35J’essaie de résumer. Dans le quatrième chapitre, nous avons vu que l’intentionnalité collective est une somme d’intentionnalités individuelles et qu’elle se manifeste comme documentalité : inscriptions, rituels, proverbes, institutions et véritables documents qui assurent l’« application répétée », c’est-à-dire l’itération qui est à la base de la construction de la réalité sociale. Désormais, j’espère avoir démontré que cette même intentionnalité individuelle vient d’une documentalité. Le cas du jeu d’échecs est paradigmatique. Si tu joues vraiment aux échecs avec l’ordinateur, alors l’ordinateur joue vraiment aux échecs avec toi. Cela est d’autre part impliqué par la théorie de Searle elle-même, qui, dans La construction de la réalité sociale, fait la distinction entre les « règles régulatrices », qui donnent des normes à une situation existante (par exemple, tenir la droite en voiture), et les règles constitutives, qui la rendent possible. Par exemple, les règles du jeu d’échecs qui n’ordonnent pas la circulation autrement chaotique des fous, tours et pions, mais donnent un sens aux fous, tours, pions, roques et échec et mat. Or la règle constitutive des échecs détermine la possibilité de toutes les intentionnalités liées au jeu, qui, de ce point de vue, sont pleinement et explicitement déterminées par la documentalité : l’intentionnalité vient, dans un certain sens, de l’échiquier davantage, et bien avant, que de la tête des deux joueurs.

  • 21 E. Fink, Le jeu comme symbole du monde (1960), traduction française de H. Hildenbrand et A. Linden (...)

36On touche ici une vieille intuition selon laquelle les joueurs sont « joués » par le jeu21. Ce n’est pas un cas unique, et nous avons beaucoup d’exemples qui se relient aux cas rappelés précédemment à propos de l’automatisme de la vie psychique. Tout d’abord, le rôle de l’éducation, de la propagande et de la publicité. Ici se développe une intentionnalité qui est perçue par le sujet comme originaire et spontanée, mais qui est en réalité induite. Ensuite, dans le cas de l’éducation, un sujet qui n’a pas reçu d’impressions d’autres sujets ne serait en aucun sens un sujet, ce qui est la preuve la plus évidente de la constitution mimétique de la subjectivité. Considérons ensuite que – comme je le rappelais dans le quatrième chapitre – tous les exemples d’intentionnalité collective apportés par Searle, de la danse à la musique en passant par les fêtes, présupposent une formation, donc une documentalité antérieure (et constitutive) par rapport à l’intentionnalité. Il faut enfin observer qu’il y a des cas où une instance documentale s’impose à notre intentionnalité et la constitue, par un processus nettement perçu comme provenant de l’extérieur, contrairement au cas précédent. Prenons le cas des lois et, pour les sujets peu enclins à la légalité, des écriteaux « peinture fraîche » qui seraient même capables de modeler l’intentionnalité d’un mafieux. Ce que les philosophes appellent « nécessité matérielle » est un cas évident de l’action de l’extériorité sur l’intentionnalité.

  • 22 « I’vo come colui ch’è fuor di vita, | che pare, a chi lo sguarda, ch’omo sia | fatto di rame o di (...)
  • 23 Au cours du colloque Making the Social World, Università Vita-Salute San Raffaele, Milan, 9 juin 2 (...)

37Pour conclure, nous arrivons à ce que l’on considère habituellement comme l’élément le plus originaire, unique et intérieur : les sentiments. Les liaisons dangereuses de Laclos sont un grand livre, en partie parce que ce roman a le mérite de théoriser et de représenter le pouvoir qu’ont les lettres de susciter des sentiments et des intentions, de provoquer des troubles du cœur et de l’esprit, soit de faire que l’intentionnalité dérive de la documentalité, comme le savent bien Valmont et Mme de Merteuil, les deux héros scélérats qui mènent le jeu, mais qui en sont au moins tout autant joués. Ce que Goethe, dans Les affinités électives, décrit en termes de forces organiques naturelles est ici proposé dans des termes documentaux. Le fait que la passion amoureuse soit aussi souvent définie comme un épuisement ne porte-t-il pas à la conclusion, juste en apparence paradoxale, qu’authenticité et automaticité coïncident22 ? Pour ceux qui trouvent cette référence affectée et littéraire, il suffit de considérer que, si le trafic de SMS a dépassé le trafic vocal, c’est aussi pour la force supérieure, évocatrice et projective des lettres. Et Searle23 a lui aussi développé l’observation, de sens commun, que l’on tombe amoureux parce qu’on a lu des textes, vu des films, appris des choses. Les gens, dans le monde réel, n’auraient pas d’histoires d’amour sans une quelconque connaissance des histoires d’amour : et ce n’est pas un hasard si, à cet instant, les deux expériences s’appellent du même terme, « histoire d’amour ». L’éducation sentimentale, de ce point de vue, apparaît de toute évidence comme une éducation documentale.

Post-it

38Une note ou, mieux, un Post-it. C’est une petite expérience qui ne renvoie à rien qui puisse attirer l’attention d’un nerd ou d’un geek, mais qui se trouve dans plusieurs chambres, peut-être dans toutes celles que nous avons examinées, sauf dans le joueur de Poe et dans le souterrain d’Edison, étant donné qu’à cette époque la chose n’avait pas encore été inventée. Je me réfère justement à un Post-it. Supposez donc que vous êtes en train de regarder l’un de ces impérieux Post-it sur lesquels vous avez écrit quelque chose à faire, par exemple, l’échéance d’un paiement. Vous pouvez, bien sûr, penser que la réalité sociale est le fruit d’une imagination massive : mais l’échéance reste là. Vous allez finir par payer, sans en avoir envie. Votre conscience, qui est ici bien plus dans le texte que dans la tête, est tout entière sur le Post-it. Si le post hoc, ergo propter hoc (« à la suite de cela, donc à cause de cela ») est un sophisme trompeur dont nous sommes trop souvent victimes, « Post-it, ergo propter it » (« note cela, donc à cause de cela ») semble capturer l’essence du véritable fonctionnement de la réalité sociale et de notre vie spirituelle, comme l’ont toujours su ceux qui ont écrit les panneaux, les tables de la loi et les codes juridiques.

Notes

1 Voir P. Perconti, Coscienza, Bologne, Il Mulino, 2011.

2 J. R. Searle, « Esprit, cerveaux et programmes » (1981), traduit par E. Duyckaerts, dans Quaderni, vol. 1, n° 1, 1987, p. 65-96. L’italique est de moi.

3 F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik (1819), H. Kimmerle, dans Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, 1959 ; 2e édition, Heidelberg, Winter, 1974.

4 M. Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ? (1954), traduction française d’A. Becker et G. Granel, Paris, Presses universitaires de France, 1999.

5 Dans les discussions recueillies dans Esprits, cerveaux et programmes, loc. cit.

6 « Quand les modélisateurs en Intelligence Artificielle se sont mis à implémenter des modèles plus réalistes des opérations cognitives sur l’architecture de von Neumann, ils ont révisé tout cela. Ils ont augmenté la taille du goulot de von Neumann qui était bien trop étroit et l’ont transformé en un “espace de travail” ou une “mémoire de travail” plus compréhensifs. Ils ont aussi conçu des opérations plus sophistiquées chargées de jouer le rôle de notions psychologiques primitives et remplacé le cycle d’instructions rechercher-exécuter de la machine de von Neumann par des procédures plus flexibles d’appel et d’exécution des instructions. L’espace de travail devient, dans certains cas, un “tableau noir” », D. C. Dennett, La conscience expliquée (1991), traduit par Pascal Engel, Paris, Odile Jacob, 1993, p. 331 ; l’italique est de moi.

7 J’ai analysé le caractère du fait d’être « à portée de main » du téléphone mobile dans T’es où ? Ontologie du téléphone mobile, op. cit., p. 48, 76, 102 et suivantes.

8 Corriere della Sera, 20 décembre 2006.

9 C. Collo, Riconciliazione e penitenza : comprendere, vivere, celebrare, Milan, Edizioni Paoline, 1993.

10 Le canon 144 § 1 du Code de droit canonique affirme : « En cas d’erreur commune de fait ou de droit, comme en cas de doute positif et probable de droit ou de fait, l’Église supplée [supplet Ecclesia] le pouvoir exécutif de gouvernement tant au for externe qu’au for interne. » Si une personne, de bonne foi, se confesse à un automate ou à quoi que ce soit d’autre, et qu’elle ne le sache pas, sa confession est validée. Je dois cette information à Maria Teresa Busca.

11 De ce point de vue, toute la réflexion de la tradition sur l’âme des bêtes anticipe dans l’essentiel les problèmes (et les solutions) du débat sur l’intelligence artificielle. J’ai traité abondamment ce thème dans Estetica razionale, op. cit., p. 100-105 (« L’animale ») et p. 106-120 (« La macchina »). Dans les pages 109-111, je développe en particulier une analyse de la chambre chinoise complémentaire de celle proposée ici.

12 J. L. Austin, « A Plea for Excuses », dans Philosophical Papers, Oxford, Oxford University Press, 1979, p. 175-204.

13 J. R. Searle, Mind : A Brief Introduction, Oxford et New York, Oxford University Press, 2005.

14 La situation est rendue complexe par la multiplicité des sens dans lesquels on parle d’« interprétation » – de l’expression à la traduction, de la compréhension à la démystification. J’ai examiné cette polysémie dans L’ermeneutica, Rome et Bari, Laterza, 1998, p. 17-20.

15 J’en ai parlé longuement dans mon Histoire de l’herméneutique, Milan, Bompiani, 1998, éd. 2009 ; voir en particulier p. 162-175.

16 J’ai développé l’idée (d’ailleurs assez traditionnelle) que la conscience est un résultat de la culture dans Documentalità, op. cit. ; voir en particulier A. Noë, Out of Our Heads : Why You Are Not Your Brain, op. cit.

17 « Automate spirituel ou formel mais libre », Leibniz, Système nouveau pour expliquer la nature des substances et leur communication entre elles, aussi bien que l’union de l’âme avec le corps, Gergard, IV, p. 485 ; voir aussi Monadologie, § 64.

18 J’ai largement analysé l’analogon rationis dans Estetica razionale, op. cit., p. 70-120.

19 Je me permets de renvoyer à mon livre La fidanzata automatica, op. cit. ; voir aussi en particulier la liste des automates et l’analyse développée dans les pages 193-202. Voir également L. Bandirali et E. Terrone, Nell’occhio, nel cielo. Teoria e storia del cinema di fantascienza, Turin, Lindau, 2008, p. 320-321.

20 Pour l’examen détaillé des caractéristiques de cet automatisme de la représentation de Villiers, je me permets de renvoyer à Estetica razionale, op. cit., p. 112 et 413.

21 E. Fink, Le jeu comme symbole du monde (1960), traduction française de H. Hildenbrand et A. Lindenberg, Paris, Éditions de Minuit, 1966.

22 « I’vo come colui ch’è fuor di vita, | che pare, a chi lo sguarda, ch’omo sia | fatto di rame o di pietra o di legno, | che si conduca sol per maestria | e porti ne lo core una ferita | che sia, com’egli è morto, aperto segno », « Je vais comme celui qui hors de la vie, | semble, à qui l’observe, une créature | faite de bronze ou de bois ou de pierre, | qui se conduit seulement par magie, | et porte dans le cœur une blessure | qui, de comme il est mort, soit signe ouvert. » Cavalcanti, Rime, traduction française de Fouad El-Etr, 8, v. 9-14, Paris, La Délirante, 1993.

23 Au cours du colloque Making the Social World, Università Vita-Salute San Raffaele, Milan, 9 juin 2011.

© Presses de l’Université de Montréal, 2014

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