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Âme et iPad

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Maurizio Ferraris

Chapitre 4. « .doc » (sociologie)

La documentalité est la condition de possibilité de l’intentionnalité collective

Texte intégral

1Le discours avec lequel j’ai terminé le précédent chapitre n’est pas du tout un discours de belles âmes. À travers ces interactions vaguement fantomatiques, nous produisons des actes qui ont un sens justement parce qu’ils sont inscrits et qui, une fois inscrits, acquièrent le pouvoir que nous connaissons : des signatures qui décident de la guerre ou de la paix aux coquilles qui provoquent des chutes en Bourse. Une séance de Bourse sans actions, un mariage sans acte, un achat sans contrat, un tribunal sans verdict seraient des exercices frivoles et, si vous aviez eu la certitude de les oublier, je doute que vous auriez commencé à lire ces lignes. Depuis que quelqu’un a laissé l’empreinte de sa main sur les parois d’une grotte, notre être ensemble en tant qu’êtres humains ne peut laisser de côté les inscriptions. Voilà pourquoi la conjugaison virtuelle de « I Pad » et de « You Tube » se complète avec la première personne du pluriel « We.doc » : nous sommes essentiellement ce que nos documents affirment de nous, et c’est pour cette raison que l’extension « .doc » a envahi notre vie avec autant de force. C’est précisément sur cette extension qu’il convient de se concentrer désormais.

Le cahier de Hamlet

  • 1 NdT : L’auteur utilise la traduction italienne du poète Eugenio Montale.

2Il fait nuit et nous sommes sur les remparts du château d’Elseneur. Le fantôme du roi, Hamlet le vieux, vient de raconter comment se sont déroulés les faits (son frère l’a tué en usurpant le trône et sa femme l’a trahi), puis il prend congé du fils – qui s’appelle comme lui – avec ces mots : « Adieu, adieu, adieu. Remember me. » Et Hamlet le jeune jure de ne pas oublier. Voici le texte dans la traduction de François-Victor Hugo1 :

Me souvenir de toi !
Oui, pauvre ombre ! des tablettes de ma mémoire je veux effacer tous les dictons des livres, toutes les idées vulgaires et frivoles qu’y ont notées la jeunesse et l’étude ; et ton souvenir y siégera tout seul.
Oui, par le ciel ! oui, voilà un damné scélérat ! perfide ! meurtrier ! obscène ! souriant et damné scélérat !
Mes tablettes !… Il est bon d’y noter qu’un homme peut sourire, et sourire, et n’être qu’un scélérat.
Je suis sûr, du moins, que c’est possible en Danemark.
Ainsi, mon oncle, vous êtes là, vous êtes là.
Maintenant le mot d’ordre, c’est : Adieu ! adieu ! adieu ! souviens-toi de moi !
Il suffit. Je l’ai juré. (I, v)

3Quelles sont les caractéristiques de ce serment ?

  • 2 J. L. Austin, Quand dire c’est faire (1962), traduction française de G. Lane, Paris, Éditions du S (...)

4Avant tout il s’agit d’une parole dite. Si Hamlet s’en était simplement tenu au fait de penser son serment, celui-ci n’aurait pas été valide, pas plus qu’un mariage lorsque l’on ne fait que penser à se marier. Le fait d’être dite est essentiel à cette parole, et permet de faire2, de fabriquer des objets d’un type spécial. En disant : « I swear », « je jure », Hamlet conçoit un objet social, une promesse, ce qui n’aurait pas lieu s’il affirmait « il fait nuit » ou « nous sommes en Danemark » (il serait tout simplement en train de constater quelque chose et il pourrait se limiter à le penser, le contenu ne changerait pas) ou s’il demandait à l’esprit un verre d’eau, ou lui ordonnait de s’en aller.

  • 3 Avec l’analyse de la promesse comme acte fondamental de l’ontologie sociale proposée par A. Reinac (...)

5En deuxième lieu, mais c’est la chose la plus importante, c’est une parole donnée, à quelqu’un d’autre3. Hamlet jure à un autre, ces actes demandent au moins un alter ego, même si en l’occurrence l’alter ego est un fantôme qui s’appelle exactement comme lui. Que donne-t-on lorsque l’on donne sa parole ? Un mécanisme légèrement paradoxal apparaît : je donne ma parole, mais cette parole vaut uniquement dans la mesure où elle n’est plus à moi, dans le sens où je l’ai donnée à quelqu’un d’autre, et où elle est devenue indépendante de ma volonté, puisque je ne peux pas la reprendre (la retirer, dit-on, en soulignant justement le fait qu’elle est devenue un objet externe) à moins de passer pour un menteur.

6Cette consistance et cette autonomie de la parole donnée reposent sur une troisième circonstance : la parole donnée est une parole inscrite, et par cela je veux dire qu’elle est enregistrée, tant en interne, dans la mémoire, qu’en externe, sur le papier. L’inscription elle-même, en la rendant stable et publique, en fait quelque chose de différent d’un événement purement psychologique, d’un désir ou d’un mouvement de la volonté qui peuvent changer, et elle transforme l’acte en objet, en fait une parole donnée. C’est pour cela que la mémoire est aussi importante dans la vie, et c’est pour cela que le monde est plein d’archives : nous l’avons vu dans le troisième chapitre, la mémoire est la mère de toutes les techniques et, plus profondément, la technique est dans son essence mémoire, c’est-à-dire répétition. En effet, lorsqu’il promet au père, Hamlet dit qu’il va inscrire la parole, le serment, sur la table de sa mémoire (il le dit précisément ainsi : « table of my memory », en comparant l’esprit à une tabula, à une tablette écritoire, à un bloc-notes), dans le tome et dans le livre de son cerveau, poursuit-il. Mais, étant donné qu’on ne sait jamais, il note aussi, il l’écrit sur ses tablettes (« my tables », s’il avait eu une tablette numérique, un iPad par exemple, il l’aurait noté ici), sur la mémoire externe, sur le papier. Le serment n’existe que parce qu’il est inscrit sur la tabula interne et sur la tabula externe, et finalement l’essence du serment réside dans le fait de ne pas oublier : « Maintenant le mot d’ordre c’est : Adieu, adieu, adieu. Souviens-toi de moi. Il suffit, je l’ai juré » (Now, to my word : It is Adieu, adieu, adieu. Remember me. – I have sworn’t).

  • 4 A. Reinach, Les fondements a priori du droit civil, op. cit., p. 86.

7En quatrième lieu, la parole donnée est une parole loyale. Toute la scène n’aurait aucun sens si Hamlet avait tout simplement fait semblant de jurer, s’il comptait ne pas garder sa promesse. Et celle-ci non plus n’est pas une histoire de belles âmes, elle est très concrète, car lorsque le soupçon sur le sérieux d’une promesse se diffuse dans le monde social on a, par exemple, des crises économiques. On peut le dire de mille façons, lorsque l’on voudra revenir sur nos pas : il reste que « [l]es promesses sont, en soi et pour soi, autant contraignantes qu’irrévocables4 ». Cela signifie que si quelqu’un est en train de faire une promesse avec l’intention de ne pas la tenir, il n’est pas en train de promettre, mais en train de lancer des paroles en l’air.

  • 5 J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993.

8Avec la parole donnée, il s’agit par contre de faire la vérité. Hamlet, qui d’autre part n’est pas du tout hamlétique, réclame continuellement des serments (Swear by my sword, « Jurez sur mon épée ») et espère faire justice en faisant la vérité. « Le monde est hors des gonds. Oh ! Maudit soit le sort ! Qui m’a fait naître pour redresser un tel tort ! » « Le monde est hors des gonds », disloqué, The time is out of joint, c’est le vers sur lequel s’est concentré Derrida dans Spectres de Marx5, en remarquant que, dans l’une des traductions françaises, celle de Gide, on traduisait l’expression par « Cette époque est déshonorée ». Ce n’est pas un hasard, parce que la loyauté, elle aussi, dépend de la mémoire et de la documentalité : elle est conformité et fidélité à la parole donnée, et il serait étrange de l’exiger de celui qui, par exemple, aurait pris une pilule d’amnésyne. Celui-ci pourrait être blâmé pour son manque de mémoire, mais certainement pas pour sa loyauté.

  • 6 « Condono tombale » en italien.

9The time is out of joint, « Cette époque est déshonorée », parce que l’on prétend qu’il n’y a pas de faits, seulement des interprétations. Au début du drame, Claudio, l’usurpateur, avait tissé un éloge du deuil, soit de l’oubli et finalement de ce que, dans une expression si l’on y pense extraordinairement profonde et expressive, l’on appelle « amnistie tombale6 » : « [L]a raison, en lutte avec la nature, veut que nous pensions à lui [au roi mort] avec une sage tristesse et sans nous oublier nous-mêmes. » Comme pour affirmer : « Nous l’avons tué, mais il n’y a pas de fait, seulement des interprétations. Oubliez. » Pour cette raison, il est important que la vérité soit rappelée : Adieu, adieu, adieu. Remember me, « N’oublie pas Hamlet », « Note-le ».

10C’est ce que demande Hamlet le vieux à Hamlet le jeune au début du drame, et c’est ce qu’à la fin du drame Hamlet le jeune demande à Horatio. Vous connaissez la scène : Hamlet est en train de mourir, empoisonné. Horatio, l’académicien, le philosophe, voudrait le suivre dans son voyage, et il voudrait s’empoisonner lui aussi. Mais Hamlet le prie de ne pas le faire, et cela pour une seule raison : pour qu’il survive afin de raconter l’histoire, comme elle s’est déroulée vraiment, afin que la version fausse et altérée ne l’emporte pas, pour que l’on ait les faits et non seulement les interprétations. En somme, Adieu, adieu, adieu. Remember me et dans ce remember il y a le point d’appui de la conscience et de la société :

Quel nom blessé, Horatio, si les choses restent inconnues, vivra après moi !
Si jamais tu m’as porté dans ton cœur,
Absente-toi encore de la félicité céleste
Et exhale ton souffle pénible dans ce monde rigoureux, pour raconter mon histoire.
(V, ii, 548-555)

Documentalité contre intentionnalité

11Remember me. Voici, en deux mots, la règle qui préside à la construction de la réalité sociale. La manière dont je compte l’articuler dans ce chapitre oppose à l’« intentionnalité » (qui, à mon avis, est une reproposition, dans l’ontologie sociale, de la théorie de l’homoncule) la « documentalité », qui au contraire veut être une application de la théorie de la tabula dans le domaine de l’ontologie sociale.

  • 7 J. R. Searle, La construction de la réalité sociale, traduction française de Claudine Tiercelin, P (...)

12Par « intentionnalité », je désigne la théorie proposée par John Searle7, qui explique la construction de la réalité sociale à travers la règle « X compte comme Y dans C », soit l’objet physique X compte comme objet social Y dans le contexte C. Par exemple, ce bloc de papier (X) compte comme un livre (Y) à l’hiver 2014 (C). J’appelle « intentionnalité » cette théorie, car l’imposition de fonction, soit le fait de considérer X comme Y, le physique comme social, dépend de l’action d’une faculté que Searle définit comme « intentionnalité collective » et qui consisterait précisément dans la capacité de partager collectivement la croyance qu’un morceau de papier est un billet de banque, qu’un bloc de feuilles est un livre ou qu’un corps humain vivant est un professeur.

  • 8 En plus que dans Documentalità, op. cit., j’ai proposé des versions partielles de cette théorie da (...)

13Par « documentalité », je désigne la théorie, que je considère alternative8, selon laquelle la règle constitutive des objets sociaux est plutôt : « Objet = Acte inscrit », c’est-à-dire que les objets sociaux sont le résultat des actes sociaux (tels qu’ils engagent au moins deux personnes) caractérisés par le fait d’être inscrits sur un morceau de papier, un fichier d’ordinateur ou même simplement dans la tête des gens. J’appelle cette théorie « documentalité » parce qu’elle fait dépendre la construction de la réalité sociale de documents externes comme internes. Dans cette théorie sont impliqués, concernant l’intentionnalité collective, deux postulats de force différente. Le premier est que l’intentionnalité collective n’est rien d’autre que l’addition d’intentionnalités individuelles se réalisant dans des documents, ou dans leurs prédécesseurs dans le cas des sociétés sans écriture, comme par exemple les rituels. Le deuxième est que l’intentionnalité individuelle, elle aussi, dépend d’une écriture au sens large, que j’appelle « archi-écriture » et dont je parle à la fin de ce chapitre.

Construire la réalité sociale

  • 9 J’ai argumenté ailleurs ces critiques de manière approfondie ; voir en particulier Documentalità, (...)
  • 10 On a pu le voir lors des festivités pour le 150e anniversaire de l’unité italienne. Personne n’a p (...)

14La théorie de Searle présente plus d’un problème9 tant du point de vue de l’objet (soit du X physique qui serait sous-jacent au Y social) que du point de vue de l’acte, soit de l’intentionnalité collective appelée à exercer la transformation du X en Y. Concernant l’objet, il est facile d’observer que la théorie ne fonctionne pas dans plusieurs cas standard. Parce qu’en effet, s’il est relativement simple de supposer qu’une feuille de papier puisse valoir en tant que billet de banque, il n’est pas aussi certain, par exemple, qu’une parcelle de terre donnée puisse valoir comme « Italie ». Dans un cas comme dans l’autre, ce qui fait en sorte qu’un morceau de terre, ou le Piémont, ou la totalité du territoire italien actuel, vaille comme « Italie », ce sont des morceaux de papier, soit des documents10. À ce niveau, on comprend déjà que considérer les billets de banque – comme le fait Searle dans La construction de la réalité sociale – comme un cas standard de la règle « X compte comme Y en C » comporte une fine ambiguïté, soit le fait que l’apparente intervention démiurgique d’une intentionnalité collective appelée à transformer l’objet physique en objet social cache un apport bien plus prosaïque et déterminable, à savoir celui de la documentalité, soit des inscriptions apposées de manière régulée sur le papier-monnaie. En d’autres termes, le billet de banque est un document qui se valide lui-même, exactement comme dans le cas du territoire italien, l’italianité (soit la socialité) du territoire est garantie par des documents. Voici un premier signe du fait que, en accord avec la thèse que je suis en train de chercher à argumenter, l’intentionnalité trouve sa condition de possibilité dans la documentalité. Cette circonstance devient encore plus évidente si l’on prend en considération les entités négatives, comme les dettes. En effet, quel serait l’objet X (objet physique) qui compte comme Y (objet social « dette ») en C (dans un contexte déterminé) ? Il serait bizarre de prétendre que le X de la dette publique de la Grèce consiste, par exemple, dans le Parthénon ou les îles de la mer Égée, qui apparaissent plutôt comme des ressources. Même dans ce cas, la consistance de la dette se trouve exclusivement dans les documents. Pour se référer aux vers de Sereni, le manque n’est pas dans les caisses en tant que telles, mais plutôt dans les documents qui l’enregistrent. Ce sont les livres comptables et les « je vais payer » qui font les dettes, et bien sûr aussi la mémoire des gens.

  • 11 Je me suis engagé à démontrer combien il n’est pas vrai que « chaque chose est une œuvre d’art » ( (...)

15Morale de l’histoire : l’intentionnalité ne fonctionne pas dans les cas standard. Là où elle fonctionne, c’est, plutôt paradoxalement, dans les cas non standard. Dans les ready-made de Duchamp par exemple : l’objet physique X (urinoir) vaut comme objet social Y (œuvre d’art) dans le contexte C (une galerie de New York en 1917). En fin de compte, on dirait que la théorie de la construction de la réalité sociale est une généralisation de ce cas extrême, prélevé dans les galeries et disséminé dans la réalité ordinaire. Cela est d’ailleurs confirmé par Searle lorsqu’il affirme que « quelque chose peut valoir comme argent », ce qui semble littéralement répéter la thèse du ready-made selon laquelle « n’importe quelle chose peut valoir comme art ». Or il n’est pas vrai que n’importe quelle chose peut valoir comme art. On peut difficilement considérer comme « œuvre d’art » un roman hypothétique d’un million de pages, impossible à écrire et à lire, un film qui dure un million d’années, une statue haute d’un million de kilomètres11. Et cela non pour des raisons empiriques, mais transcendantales, car entre dans les caractéristiques d’une œuvre la référence à un auteur et à un spectateur humains. À plus forte raison, il n’est pas vrai que n’importe quelle chose peut valoir comme argent, argent qui, encore plus que les œuvres d’art, est soumis à des contraintes de conservation et de maniabilité. Pour cette raison, il n’y a donc pas de difficultés à avouer que, dans certaines conditions, des paquets de cigarettes ou des jetons de téléphone peuvent devenir argent (ou plus précisément de la monnaie, comme numéraire), mais il paraît peu plausible que cette fonction soit assumée par des matériaux dégradables, ou trop fragiles, ou trop encombrants. Et vice versa, pour avoir de l’argent (et non, justement, seulement de la monnaie), il faut disposer d’outils d’écriture et d’enregistrement, sous n’importe quelle forme : papier, fichiers d’ordinateur ou autre.

16Jusqu’ici cela concerne l’objet, le passage du X sous-jacent au Y. Mais la principale difficulté de la théorie de Searle réside justement dans la définition de la nature de l’intentionnalité collective. De ce point de vue, les problèmes sont au nombre de quatre.

  • 12 « Ce qui viendra plus tard pour la conscience, c’est l’expérience de ce qu’est l’esprit, cette sub (...)

17Premièrement. Qu’est-ce que l’intentionnalité collective ? « Je qui est Nous, Nous qui est Je », dirait-on, en accord avec la définition de l’esprit chez Hegel12 et son antécédent culturel, le christianisme. Mais Hegel et le christianisme insistent sur le fait que l’esprit se fait chair, devient « esprit objectif », c’est-à-dire qu’il se manifeste en sociétés, langages et institutions qui en représentent un élément essentiel, par conséquent les documents et l’histoire ne sont pas des données accessoires qui se limitent à enregistrer une entité existante ailleurs, mais, bien au contraire, ils la constituent. Alors que l’on pourrait dire que la version de Searle est celle d’un esprit qui est déjà chair : l’intentionnalité collective serait un phénomène biologiquement primitif qui se manifeste dans le monde social, mais qui néanmoins existe comme une fonction inexprimée tout en étant latente.

  • 13 G. Rizzolatti et C. Sinigaglia, So quel che fai. Il cervello che agisce e i neuroni specchio, Mila (...)

18Deuxièmement. Que signifie exactement le fait que l’intentionnalité collective soit un pont entre physique et social ? L’intentionnalité collective garantit la réalisation du compte comme, dit Searle. Mais comment se fait le passage ? Le fait que, par exemple, il y ait des « neurones miroirs » pour l’empathie et l’imitation13 ne peut être considéré comme une raison suffisante pour affirmer que l’intentionnalité collective est différente d’un deus ex machina ou d’une glande pinéale. Plus qu’un fondement, cela semble une impression : c’est vrai, il y a des moments où l’on a l’impression d’agir à l’unisson avec les autres personnes, mais en est-il toujours ainsi ? Et même lorsqu’il en est vraiment ainsi, cette circonstance démontrerait-elle forcément qu’il existe quelque chose comme une « intentionnalité collective » qui jette un pont entre le physique et le social ? Cela sans tenir compte de la circonstance selon laquelle les neurones miroirs peuvent justement expliquer, et beaucoup moins aventureusement, une fonction comme l’imitation, fonction qui, comme je l’ai avancé dans le troisième chapitre et comme je vais essayer de l’argumenter dans le cinquième, justifie la socialité de la conscience sans recourir à quoi que ce soit d’occulte, mais avec des intuitions bien attestées dans la jurisprudence et dans la psychologie populaire.

19Troisièmement. L’intentionnalité collective explique-t-elle toute la réalité sociale ? On fournit souvent des exemples comme le jeu collectif au football ou le fait de jouer dans un orchestre symphonique, mais ici la coordination (si c’est ainsi que l’on veut appeler l’intentionnalité) s’obtient à travers un exercice : les répétitions et les entraînements ont justement cet objectif. Or le fait que l’on demande un entraînement semble démontrer que l’intentionnalité collective est tout sauf une donnée biologique : elle est le résultat des institutions et de l’éducation, c’est-à-dire qu’elle suit, et non qu’elle précède, la formation de la société. Considérons désormais un autre cas qui est fourni comme exemple d’intentionnalité collective, celui des musiciens de jazz qui jouent ensemble dans une jam session. Contrairement au concert de musique classique, il n’y a pas de partition, mais l’improvisation est ici le fruit d’une intériorisation de schémas et de règles de la part des musiciens – la même intériorisation plus ou moins que l’on retrouve chez les joueurs d’échecs avec beaucoup d’expérience, qui, à partir d’un coup, arrivent à prévoir une série très longue de coups successifs possibles. À bien y regarder, la seule circonstance dans laquelle on observe l’action d’une intentionnalité collective non instruite est celle de la foule en proie à la panique ou à la fureur. Mais dans ce cas aussi, le comportement pourrait s’expliquer en termes d’imitation (quelqu’un commence, les autres suivent), et de toute façon l’exemple semble décrire non pas une physiologie, mais plutôt une pathologie.

  • 14 Montesquieu, De l’esprit des lois (1748), XIX, 4. C’est moi qui souligne.

20Quatrièmement. Où est l’intentionnalité collective ? Il semble plus facile de dire où se trouve l’intentionnalité individuelle : c’est dans la tête, la tabula que nous avons dans le cerveau. Alors qu’il n’est pas clair de savoir où trouver l’intentionnalité collective, qui apparaît comme une espèce de brouillard flottant autour des gens, plus ou moins comme l’esprit qui descend du ciel à la Pentecôte. Certes, on pourra toujours remarquer que, pour Searle, l’intentionnalité collective se trouve aussi dans l’esprit des gens et que sa différence par rapport à l’intentionnalité individuelle ne réside pas dans l’emplacement, mais plutôt dans le fait d’être un état mental de type qualitativement différent, où l’on se représente comme engagés dans une action collective ou coopérative. Cela n’est pas sans rappeler le médecin de Molière qui explique le sommeil avec la virtus dormitiva, et c’est de toute façon déplacer la question : s’il en est ainsi, d’où vient l’intentionnalité collective ? Mon hypothèse est justement qu’elle dérive des inscriptions, au sens strict (écriture) et large (archi-écriture). L’éducation et ensuite les lois et les documents au sens formel impliquent la possibilité d’avoir des états d’intentionnalité collective, soit de se reconnaître comme part d’une société et d’une action commune. Que disait Montesquieu ? « Plusieurs choses gouvernent les hommes : le climat, la religion, les lois, les maximes du gouvernement, les exemples des choses passées, les mœurs, les manières ; d’où il se forme un esprit général qui en résulte14. » La solution que je proposerais à la question de l’emplacement de l’intentionnalité collective est donc plus ou moins la suivante : tant l’intentionnalité individuelle que l’intentionnalité collective ont lieu dans les têtes et tirent leurs origines des textes. Mais, s’il en est ainsi, il est redondant de parler d’« intentionnalité collective », il suffit de parler de « documentalité ».

N’existe-t-il rien de social en dehors de la tête ?

  • 15 B. Smith, « Un’ aporia nella costruzione della realtà sociale. Naturalismo e realismo in John R. S (...)

21Nous arriverons dans peu de temps à cette conclusion ; mais il faut d’abord examiner la façon dont Searle a essayé d’amender sa théorie. Quelques années après la publication de La construction de la réalité sociale, afin de remédier au problème des entités « Y indépendants », soit de ces entités qui, comme les dettes ou l’argent à l’ère de l’informatique, ne semblent pas – tout au moins si nous nous en tenons à la version de Searle – avoir une entité physique correspondante, le philosophe Barry Smith avait proposé15 de traiter les objets sociaux en termes de « quasi-représentations », soit justement de Y sociaux sans X physiques. Cependant, une solution de ce type ne permettait pas de sortir réellement du problème, car ce que l’on entend par « quasi-représentations » n’est pas clair et, en particulier, la manière dont on les distingue des simples représentations, par exemple du rêve que j’ai fait cette nuit ou du souvenir de Mona Lisa vue au Louvre. Parce qu’en effet les dettes ou l’argent électronique sont inscrits quelque part, sur un registre ou dans la tête de quelqu’un, même si dans ce cas cela semble plus opportun de parler d’« inscriptions d’actes ». Si on les traite en revanche comme des représentations exclusivement mentales (et donc potentiellement individuelles), on transforme l’objet social en objet, justement, purement psychique. Et alors il n’existe pas de moyen pour distinguer le social de l’imaginaire.

22Or c’est une chose d’avoir une représentation d’une promesse que nous voulons faire, et c’en est une autre d’avoir une représentation d’une promesse que nous avons faite. Dans le premier cas, il s’agit d’un événement psychologique, alors que, dans le second cas, c’est un fait social. Et la caractéristique distinctive de la seconde représentation, la sociale, par rapport à la première, seulement mentale, réside justement, si l’on regarde bien, dans la circonstance selon laquelle ce que j’ai dans la tête est un enregistrement, précisément comme serait un document à l’extérieur de ma tête. Permettez-moi d’insister sur ce point. Il est crucial de reconnaître la différence entre la possession d’une représentation, par exemple l’idée claire et distincte de se marier, et l’enregistrement d’un acte social, par exemple d’un mariage. Certes, dans les deux cas, il s’agit d’inscriptions dans l’esprit. Sauf que, dans le premier cas, il s’agit simplement d’un objet psychologique plus ou moins transitoire, donc de quelque chose qui n’a aucune dimension sociale (et cette circonstance est justement ce qui n’est pas pris en considération lorsque l’on affirme que les objets sociaux sont des représentations). Dans le second cas, en revanche, il s’agit de l’enregistrement d’un acte public, qui a lieu dans l’esprit de plusieurs personnes bien plus que sur de simples feuilles de papier, fichiers d’ordinateur et autres supports informatiques. Entre les deux inscriptions s’opère un saut ontologique, étant donné que la première n’existe que dans la tête et ne s’est jamais manifestée dans le monde : sa direction est, pour ainsi dire, de la tête au monde, et, pour devenir un objet, elle doit encore s’exprimer dans un acte. La seconde, en revanche, est la première à exister dans le monde – après avoir été dans la tête de quelqu’un, vraisemblablement – pour ensuite s’inscrire dans d’autres têtes et sur des documents, non comme objet psychique, mais plutôt comme acte social. Contrairement au cas précédent, l’inscription est donc l’inscription d’un acte et se dirige du monde vers la tête.

23En somme, le social commence avec l’écriture, soit avec quelque chose qui est accessible aux autres, ou par l’inscription dans l’esprit d’un acte qui a déjà été publié : et c’est cette caractéristique essentielle qui est omise dans l’appel aux représentations que fait Smith. Il ne faut pas oublier ensuite le fait que, dans la formulation des « Y indépendants », où les idées qui nous viennent à l’esprit sont assimilées aux dettes et aux opérations bancaires informatisées, Smith affirme que, sur le web – comme je le rappelais dans le premier chapitre –, il y a beaucoup de physique et que l’immatérialité est une sorte d’illusion transcendantale. Néanmoins, Searle a suivi Smith en souscrivant à l’une des affirmations les plus problématiques que l’on puisse imaginer.

Créer la réalité sociale

  • 16 (NdT) L’auteur utilise la traduction italienne de J. R. Searle, Making the Social World, op. cit.  (...)

24La confusion entre objets mentaux et objets sociaux est en effet l’ambiguïté à laquelle s’expose Searle dans la nouvelle version de son ontologie sociale proposée en 201016. La règle constitutive devient alors : « Admettons le cas où, à travers une déclaration, existe une fonction de Y dans un contexte C. » La règle – qui est de facto la reconduction intégrale de la théorie des actes linguistiques d’Austin – a l’avantage de ne pas invoquer de X souvent difficiles à trouver, mais elle présente au moins deux désavantages : premièrement, elle n’est pas aussi claire ; deuxièmement, elle fait dépendre toute la réalité sociale, et cette fois sous une forme totalement explicite, de l’intentionnalité collective. Car, en définitive, le seul modèle de réalité sociale qui est effectivement expliqué par cette règle est – encore une fois – l’urinoir de Duchamp : par une déclaration, on décide que quelque chose est une œuvre d’art ou un billet de banque. Mais l’on ne comprend pas pourquoi, dans le cas présent de la crise économique, nous aurions collectivement choisi de faire chuter les Bourses. Bien loin de corroborer la règle constitutive de 2010, la crise économique semble renverser la règle de 1995 : l’objet social Y (titres toxiques) compte comme objet physique X (paperasse) en C (économie mondiale).

  • 17 Ibid., p. 268 : « Il est erroné de traiter l’argent et les autres instruments du même type comme s (...)

25Le problème le plus sérieux de l’intentionnalité collective est qu’elle vient à se présenter comme une imagination partagée qui décide que des bouts de papier, morceaux de métal ou bips d’ordinateur valent comme argent. À cet instant, l’ontologie de Searle ne contient réellement que des objets physiques, des corps humains qui ont des têtes contenant des intentions, alors que les objets sociaux disparaissent ou deviennent extrêmement faibles, étant donné que, par exemple (comme l’affirme Searle de façon lapidaire), la crise économique a démontré que l’argent est un produit de l’imagination17. Ainsi, pour Searle, le problème croît au lieu de se résoudre. Il y a 15 ans, il se heurtait à la difficulté (non résolue entre-temps) d’expliquer ce qu’est cette intentionnalité collective. Aujourd’hui, il a à charge d’expliquer pourquoi l’ensemble du monde social est le fruit d’une imagination qui a lieu dans nos têtes. Ce qui apparaît à la fin est que l’intentionnalité collective pourrait même être considérée comme une hallucination collective. Cela, on le reconnaîtra, n’est pas très réconfortant pour une ontologie sociale. En effet, si l’intentionnalité collective reste dans la tête, pourquoi devrais-je faire quelque chose dans le monde ? Si l’argent est une illusion massive, pourquoi avons-nous imaginé la possibilité de devenir pauvres ou riches ? Pourquoi ont-ils incarcéré Bernard Madoff, alors que la plupart des écrivains et des réalisateurs, qui sans aucun doute font travailler l’imagination presque autant que lui, sont libres ? Et les remords qui, sans toucher Madoff, tout au moins en apparence, ont poussé son fils au suicide, seraient-ils des fables au même titre que la Belle au bois dormant ou le Chapelier fou ? Si quelqu’un affirme que l’économie dépend de l’imagination, une seule réponse est appropriée : « Alors donne-moi ton argent. » Searle croit avoir résolu le problème de l’objet physique X, mais il a dû payer un prix très élevé : il a dû faire dépendre l’intégralité de la réalité sociale encore plus – par rapport à la précédente version de la théorie – d’une fonction imaginaire qui se trouve derrière les « déclarations » que nous faisons.

26Je crois plutôt que la récente crise économique, outre le fait d’avoir causé de très réelles souffrances à des millions de personnes, a démontré que la théorie de Searle est le fruit d’une imagination massive et que l’intentionnalité collective est un mythe philosophique. Il y a dans tout cela un peu d’ironie. Après une vie passée à combattre les postmodernes, Searle est devenu un postmoderne parfait et accompli. Les postmodernes soutiennent que rien n’existe en dehors du texte. Quant à lui, il affirme que rien (de social) n’existe en dehors de la tête, soit du contenant de l’intentionnalité collective. Nous sommes à deux pas de l’immatérialisme de l’évêque Berkeley (qui – nom et nécessité ? – est un homonyme de l’université où enseigne Searle), même s’il faut reconnaître que Searle ne va pas jusqu’à nier l’existence des objets naturels. Au contraire, Searle parvient justement à ce résultat à cause de son naturalisme : si tu es convaincu qu’il n’existe que des atomes et des molécules, et que tout le reste est imagination, vacarmes et fantasmes qui te trottent dans la tête, alors nécessairement, une fois la base physique des objets sociaux enlevée (comme cela arrive lors du passage de la règle constitutive de 1995 à celle de 2010), tu finis par transformer le monde social en fable.

Naturalisation et neutralisation de la politique

27Il y a cependant une direction dans laquelle la perspective de Searle peut se révéler encore plus problématique que celle des postmodernes. Ces derniers, en effet, accompagnaient leur nihilisme ontologique et leur scepticisme épistémologique d’une politisation hyperbolique, alors que, dans le cas de Searle, nous avons plutôt affaire à une neutralisation de la politique. Cela peut se vérifier en développant quelques considérations ultérieures sur la perspective philosophique de Searle, lui qui, par ailleurs, a le mérite d’avoir appris de l’adversaire, en particulier du détesté Derrida ou de l’aimé autant que détesté Foucault, en tirant la sensibilité philosophique du social, mais sans traces de Marx, et encore moins de Schmitt (ou de Machiavel, ou de Hobbes). Il ne faut pas oublier que le livre de Searle de 1995 sort dans le même climat spirituel que celui qu’a connu la prophétie de Fukuyama sur la fin de l’histoire, c’est-à-dire sur la fin de la politique. Ce n’est pas un hasard si l’élément essentiel qui est éliminé du rappel à l’intentionnalité collective est justement la politique, ainsi neutralisée, dans un geste qui comporte précisément une neutralisation.

  • 18 P. Di Lucia, « Le due costitutività », dans J. R. Searle, Creare il mondo sociale, op. cit., p. IX (...)

28Par « neutralisation », j’entends simplement ce qui suit. On se demande quels peuvent être les fondements de la société, et la réponse, sur la base d’une longue tradition philosophique, peut être l’une des suivantes : le désir de puissance, la lutte des classes, la peur, l’histoire, la distinction ami-ennemi. De même, on se demande également quelles peuvent être les situations sociales extrêmes, que l’on ne peut jamais extraire du groupe des possibles. Et il est possible de répondre, là encore sur la base d’une longue tradition : l’ordre, l’esclavage, l’exploitation, la solution finale. Mais la réponse de Searle est la suivante : la base de la société est l’intentionnalité collective, qui se développe à travers l’imposition collective d’une fonction à des choses qui, originairement, n’avaient pas cette fonction. Autant dire qu’avec l’intentionnalité collective nous avons trouvé la base physiologique du politique. Néanmoins demandons-nous : quels sont les cas où fonctionne véritablement un système de ce type ? L’exemple maître, en accord avec les considérations développées à propos du ready-made, est celui du monde de l’art, où l’on décide de donner à une peinture (ou en l’occurrence à un urinoir) le statut honorifique de « chef-d’œuvre ». Mais, de manière révélatrice, une opération de ce type est beaucoup plus difficile dans le cas de l’argent. Je peux convaincre quelqu’un de considérer le tableau que je suis en train de lui vendre comme une œuvre d’art, mais j’accepterais difficilement qu’il me paye avec de l’argent fait maison. Si je le faisais, je me comporterais comme dans la vignette du xixe reproduite dans l’introduction à la traduction italienne de Créer le monde social18, où l’on essaie de persuader une jeune fille de remplacer le lait par un document dans lequel on décrète que « ceci est du lait » (heureusement l’enfant est une poupée devenue enfant juste par décret).

29Or, pour être disposé à conférer le caractère d’œuvre d’art à un artéfact, une bonne dose de coopérativité et de désintérêt est nécessaire, et tel est le caractère de toutes les situations sociales que Searle donne comme exemples : jouer au football, jouer dans un orchestre et autres collaborations à des activités sportives et récréatives. Il semble tout à fait inadéquat de décrire des situations purement subies, comme la déportation ou les exterminations. Il est vrai que Searle affirme que même la guerre participe d’une intentionnalité collective, mais cela semble plutôt refléter – pour prendre un exemple de politique intérieure italienne – les enthousiasmes bellicistes de l’entrée en guerre de l’Italie en 1915 que les décimations au front en 1917, lorsque, pour faire avancer les soldats, il fallait les menacer de mort. On pourrait dire qu’il manque à Searle, tout au moins dans la forme explicite de sa théorie, l’élément qui a fait dire à Clausewitz que la guerre est la continuation de la politique – et l’une des caractéristiques de la guerre, sans doute la plus saillante, est en effet de continuer, même une fois que l’enthousiasme est passé et que l’on exécute les ordres comme des automates, par devoir ou par peur.

Le barbecue de Searle

  • 19 NdT : Sergio Marchionne, directeur général de Fiat depuis 2008.

30La socialité décrite par l’intentionnalité collective semble ainsi une coopération schillerienne (« l’homme est vraiment homme quand il joue ») et exempte de conflits : tu prends les sandwichs et j’apporte la bière, tu es le chef et moi le cuisinier, elle est la reine de la fête, l’ensemble est un week-end barbecue dans une banlieue californienne. Et, vraiment, dans la perspective de Searle, on ne comprend pas quelle différence il y a entre l’appréciation d’un projet politique et celle d’une assiette de nourriture, d’un film ou d’un roman classé dans le top des ventes. Searle pose au cœur de l’activité sociale une coopération sociale et une acceptation partagée, qui, dans la meilleure des hypothèses, reflètent une attitude moderne (cela est inconcevable dans une société féodale, par exemple) et idéalisée. C’est le monde de ce que l’on appelait autrefois avec espoir le « tertiaire avancé », où les rapports de pouvoir n’existent apparemment pas. En réalité, ils ne se voient tout simplement pas, étant fortement connotés d’un point de vue documentaire et structurel : Steve Jobs n’a pas besoin de s’habiller en manager pour faire comprendre qu’il est le chef, mais le pull de Marchionne19 n’est certainement pas le signe d’une approbation partagée.

  • 20 J. R. Searle, The Campus War. A Sympathetic Look at the University in Agony, New York, World Publi (...)

31L’insuffisance du rappel à l’intentionnalité collective comme base sociale est particulièrement manifeste dans les situations d’absence de consensus. Pour Searle, 1968 à Berkeley est l’exemple d’une réalité sociale qui s’écroule avec la dissolution des intentions. Or voir la révolte estudiantine comme un modèle de révolution, même de guerre20, n’est pas très différent de prendre, comme paradigme révolutionnaire, l’habituel Duchamp et de prétendre travailler, dans les cours de stratégie militaire, sur les batailles des garçons de la rue Pal dans le jardin botanique. En effet, au cours de cette révolution entièrement estudiantine, les professeurs sont restés professeurs et ont continué à toucher leur salaire et, l’année d’après, tout était terminé, contrairement à ce qui s’est passé dans les vraies révolutions. Concernant la guerre, il est évident qu’il s’agissait d’une métaphore. Il n’y a que dans ces conditions qu’un changement de l’intentionnalité collective a apporté une véritable transformation sociale, du reste transitoire et superstructurelle (il n’y a eu, par exemple, aucune redistribution de la richesse). Le vrai changement, dans ce cas également, n’a pas lieu lorsque change l’intentionnalité, mais lorsque la transformation est fixée dans une documentalité, dans une série d’actes à teneur politique.

  • 21 Lors d’une rencontre à la Fondazione Corriere della Sera, Milan, 8 juin 2011.

32La preuve en est dans les révoltes spontanées d’Afrique du Nord en 2011, qui ont été publiquement pointées par Searle comme un modèle primitif d’intentionnalité21. En effet, il faut tout d’abord remarquer que ce changement ne se serait pas manifesté en l’absence de documentalité – c’est-à-dire du web et de Twitter comme véhicules documentaires de la révolte. Et l’on peut être certain que la réaction en chaîne du changement de consensus face aux régimes a été justement produite par la documentalité, ce qui a amené dans plusieurs cas, sur les bases d’un mimétisme diffus, une transformation de l’intentionnalité (que l’on pourra aussi légitimement appeler « prise de conscience », mais qui, de toute façon, suit et ne précède pas la documentalité). Dans tous les cas, la mutation du consensus à elle seule n’a pas été suffisante pour déterminer le changement de régime. Des interventions institutionnelles ont été nécessaires (typiquement, les discours à la télévision des leaders sortants et de leurs successeurs) et là où ces interventions n’ont pas eu lieu, comme en Libye, la parole a été remplacée – de manière peu coopérative, et sans aucun recours à l’intentionnalité collective – par les armes.

33L’empire soviétique est un autre exemple donné par Searle. Celui-ci se serait effondré en très peu de temps avec la chute du consensus et l’absence d’intentionnalité collective. Mais il y a des raisons de douter de cette soudaineté et du fait que la cause en aurait été la perte du consensus. Ce consensus n’existait pas auparavant non plus (comme le démontre la répression des opposants), et il n’a probablement existé, dans son sens plein et pour une raison nationaliste, que durant la « grande guerre patriotique » contre Hitler, qui n’a d’ailleurs pas empêché des centaines de milliers de citoyens soviétiques de s’enrôler dans l’armée allemande. Mais si l’on regarde en amont et en aval du « changement d’intentionnalité » advenu lors de la chute de l’Union soviétique, on se rend compte que peu de choses ont changé d’un point de vue structurel. Il suffit de prendre en considération le fait que l’armée est restée la même et que l’homme fort est un ancien fonctionnaire de la police secrète, ce qui est le cas pour tous les régimes de l’ex-URSS, où prévalent l’apparat et la documentalité.

34En d’autres termes, Searle semble confondre les moments d’enthousiasme collectif, qui peuvent n’avoir aucune conséquence politique (comme ce fut le cas pour l’enthousiasme de beaucoup d’Allemands lors de la Révolution française, qui n’a pourtant pas empêché les forces prussiennes et autrichiennes d’attaquer la France révolutionnaire), avec une effective action politique. Il ne faut pas oublier non plus que, même dans les moments où une spontanéité totale semblait avoir pris le dessus, comme lors de la « chute du mur » en 1989, le coup décisif a été de type documental. En l’occurrence, la déclaration de presse du 9 novembre 1989 durant laquelle Günter Schabowski, membre du Politburo et ministre de la Propagande de la RDA, ne trouvant aucune instruction précise dans les documents du bureau politique, répondit : « Pour contenter nos alliés, on a pris la décision d’ouvrir les frontières. […] Pour autant que je sache, cela entre en vigueur… c’est maintenant, immédiatement. » On ne pourrait pas mieux démontrer à quel point, toute seule, l’intentionnalité ne peut pas grand-chose et à quel point elle peut difficilement être considérée comme un élément premier de la réalité sociale. L’acceptation collective d’un pouvoir peut fonctionner à son maximum dans une petite communauté, pour la famille (même si le pouvoir peut prévaloir sur la non-acceptation) ou pour la démocratie directe, mais certainement pas pour la démocratie représentative, qui est depuis les origines, à travers le recours aux élections, une démocratie documentale.

Suivre la règle

  • 22 « Lorsque j’obéis à la règle, je suis la règle aveuglément », L. Wittgenstein, Recherches philosop (...)

35Un autre point mérite notre attention. Ce que Searle ne semble pas considérer dans sa valorisation hyperbolique du consensus en politique et dans la société, c’est que la plupart du temps, bien loin de la négociation ou de l’offre de consensus, nous suivons les normes sans y réfléchir, sans les discuter ou, même – c’est très fréquent, en plus d’être un présupposé de la loi –, sans les partager. Nous suivons la règle aveuglément22, voilà le trait saillant de notre rapport avec le monde environnant. Tout comme personne n’a besoin de connaître le mécanisme des ascenseurs pour les utiliser, bien peu de gens connaissent les normes auxquelles ils adhèrent et qui ont été instaurées par l’éducation et les habitudes, soit par les éléments essentiels de la construction du monde social. À l’exception de circonstances exceptionnelles, comme les révolutions, la réalité sociale n’est pas du tout construite activement, elle est subie passivement. Nous recevons la réalité sociale de l’extérieur, dans une acceptation de fond, sur la base du même mécanisme selon lequel les enfants, en général, ne sont pas sceptiques lorsque la maîtresse leur affirme que le Pô est le fleuve le plus long d’Italie. Ce même mécanisme est à la base de notre acceptation ordinaire du fait que l’argent a intrinsèquement de la valeur et que la police municipale a le droit, si la situation l’impose, de retirer un permis. Éventuellement ensuite, à un certain point, dans certains cas et pour certaines personnes, a lieu une prise de conscience. Toutefois, il s’agit d’une éventualité, qui pourrait aussi ne jamais se vérifier ; ce n’est pas la norme de l’être dans le monde social ni son présupposé.

  • 23 La chute (2004), réalisé par Oliver Hirschbiegel. J’ai analysé cette séquence dans Documentalità, (...)

36Or, pour expliquer ce que « suivre la règle » veut dire, il n’est pas du tout nécessaire de faire appel à une intentionnalité collective. Le phénomène très banal du mimétisme social suffit. Prenons une scène qu’il faudrait, dans les termes de Searle, expliquer comme une manifestation typique d’intentionnalité collective. C’est une séquence du film La chute23.

  • 24 J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel (1981), Paris, Fayard, 1987.

37Nous sommes au dernier acte de la bataille de Berlin en avril 1945 et des unités allemandes se sont réunies dans un poste fortifié pour une ultime résistance. Les soldats sont en position avec les fusils chargés et arrivent finalement les Russes. Il y a un moment d’hésitation durant lequel un soldat décide du type de réaction : attaque ou capitulation ? Et il choisit la capitulation, déposant à terre le fusil. Son geste est imité par les autres soldats. Intentionnalité collective ? Certainement pas, car le premier soldat a pensé : « Je vais me rendre » et non : « Nous allons nous rendre » (il n’avait pas l’autorité pour le faire), et il a tout simplement été imité par les autres soldats, qui auront pensé quelque chose comme : « Je me rends, moi aussi ». Le moteur de toute la scène a été l’imitation, qui du reste n’a pas été générale, car d’autres soldats ne se sont pas rendus et ont résisté ou se sont suicidés. Sans prendre en compte le fait que cet acte, que Searle verrait comme l’expression d’une intentionnalité collective, n’a pas du tout impliqué la conséquence sociale de la fin de la bataille, qui n’a eu lieu que lorsqu’un document de capitulation a été signé et que son contenu a été communiqué aux combattants. À nouveau, la description du monde social de Searle semble hautement idéalisée, malgré l’instance réaliste qui l’anime. Si l’on veut reprendre les typologies proposées par Habermas il y a une trentaine d’années24, c’est comme si Searle partait du présupposé que les hommes appliquent dans le monde social un agir communicationnel qui est au contraire, dans la meilleure des hypothèses, l’objectif final et l’idéal régulateur d’une politique orientée vers l’émancipation.

Intentionnalité comme documentalité

  • 25 En effet, le modèle du travail est presque absent dans l’intégralité de l’analyse de Searle, sauf (...)
  • 26 J. R. Searle, La construction de la réalité sociale, op. cit., p. 151-152.

38L’humanité heureuse de Searle est exempte de la fausse conscience et, apparemment, libérée du travail25. Son activité principale est la délibération rationnelle. En d’autres termes, le modèle de Searle continue à être celui du contrat social – un contrat atypique, par ailleurs, étant donné qu’il se nie comme acte inscrit et se naturalise dans l’intentionnalité collective. Mais les dynamiques du monde social semblent mieux saisies par les modèles conflictuels qui reproduisent la dialectique du maître et de l’esclave de Hegel, où il ne s’agit pas de décider ensemble de la société que nous voulons faire, mais plutôt d’accepter une société que nous avons trouvée toute faite et, ensuite, éventuellement, de la changer. Or trouver une société toute faite signifie se confronter à des habitudes et à des institutions, soit, justement, à la sphère de la documentalité. Ainsi, la proposition que je souhaiterais avancer consiste précisément à enrichir l’intentionnalité par la documentalité, en trouvant dans la première le résultat de la seconde. Cette intégration est d’autant plus légitime, à mes yeux, que, dans la version 2010 de sa théorie, Searle reconnaît plus amplement la fonction de l’écriture, afin justement de faire face au problème des termes Y indépendants26.

39Sa thèse est en effet que l’écriture fonctionne comme un succédané du X (de l’objet physique imposant) lorsqu’il y a des termes Y indépendants. Il s’agit d’un pas en avant important eu égard à la théorie des « quasi-représentations » de Smith, en raison justement du caractère public de l’écriture. Dans ce cadre, néanmoins, l’écriture ne remplace pas seulement l’absence de X, mais elle est également constitutive des termes où se trouve X : elle est ce qui permet à X de compter comme Y. En outre, étant donné qu’à présent pour Searle la loi de la construction de la réalité sociale est justement celle des termes Y indépendants (« Je déclare que Y existe en C ») et que cette formule se base, comme il l’affirme lui-même, sur l’écriture, on peut en déduire que la réalité sociale, elle aussi, trouve dans l’écriture une détermination en dernière instance. Il s’agit, alors, d’accomplir une révolution copernicienne : ce ne sont pas les intentions qui fixent les inscriptions. Ce sont plutôt les inscriptions qui produisent des intentions, précisément comme – nous l’avons vu – l’affirmait Montesquieu en reconnaissant l’esprit des lois dans une composition d’écriture (lois et actes de gouvernement) et d’archi-écriture (coutumes et traditions). Je ne suis pas sûr en revanche que Searle serait disposé à suivre cette thèse jusqu’au bout, justement parce qu’il serait clair alors que l’« intentionnalité collective » ne serait qu’un autre nom pour la « documentalité » ou que, tout au moins, les deux concepts rempliraient la même fonction dans les deux théories de référence.

  • 27 Ibid., p. 36-37.
  • 28 Un aspect largement développé dans Documentalità, op. cit., qui se base précisément sur l’assompti (...)

40Malgré cet obstacle difficile à contourner, plusieurs indications semblent aller dans la direction d’une reconnaissance plus large du rôle de la documentalité : par exemple, l’affirmation de Searle selon laquelle les états intentionnels ont lieu dans un réseau27, où, à nouveau, se manifeste une dépendance de l’intentionnalité collective envers la documentalité28. Cependant, une telle attitude entre en conflit avec d’autres parties de sa théorie et, en particulier, avec l’idée (classiquement logocentrique) selon laquelle l’écriture est simplement un expédient pour fixer le langage, ce qui, si nous pensons à la comptabilité en partie double et aux comptes bancaires, est une conception des plus étranges.

  • 29 Voir le passage de De Soto cité avec approbation par Smith, qui par contre souligne la représentat (...)
  • 30 O. Spengler, Le déclin de l’Occident (1918), traduction française de M. Tazerout, Paris, Gallimard (...)

41Or reconnaître le rôle de l’écriture dans la construction de la réalité sociale – soit du monde des documents, traités, factures, paperasses, archives et de la bureaucratie – apparaît comme une démarche qui est tout sauf anodine, et cela est justement exemplaire dans le cas de l’économie. L’économiste péruvien Hernando de Soto29 a rappelé l’importance des documents dans la création de la richesse, mais cela vaudrait la peine d’examiner deux autres questions. La première est que ce rôle ne se limite pas (en accord avec De Soto) à fixer les caractéristiques à travers des enregistrements, en les transformant en objets échangeables sur le marché. Mais celui-ci constitue également la cause première de la production de la richesse financière, inconcevable en l’absence de documents. Cela avait été souligné par Spengler, il y a un siècle, lorsque ce dernier parlait d’« argent faustien », soit d’argent financier « comme fonction, comme force dont la valeur n’est pas dans sa simple existence mais dans son action30 ». Ce type d’argent avait été introduit pour la première fois par les Normands en Angleterre, et Spengler l’oppose, avec son goût pour les typologies, à l’argent ancien, à l’« argent comme grandeur ».

  • 31 J’ai développé ce propos dans Documentalità, op. cit., p. 227 et suivantes, et il a été largement (...)

42La deuxième est que, même si l’on se focalisait exclusivement sur l’argent comme grandeur, on ne pourrait pas faire abstraction de l’écriture, puisque l’origine de l’argent est l’écriture elle-même : petites pierres (calculi) ou inscriptions qui tenaient compte des échanges, avant même la constitution des capitaux financiers31. Comme je le suggérais au début de ce chapitre, prendre les billets de banque, en 1995, comme exemple le plus important de la règle « X compte comme Y en C » a plongé Searle dans une sorte d’illusion transcendantale, puisque, dans ce cas, l’action prétendue de l’intentionnalité collective dans la transformation de X en Y n’était que le masque du processus documentaire par lequel un billet de banque a cours légal. Si l’intentionnalité collective ne parvient pas avec la même facilité à transformer les pierres en argent, alors qu’elle peut bien le faire avec les billets et les pièces de monnaie, c’est parce que ces dernières, contrairement aux pierres, portent des inscriptions dont la valeur est tout simplement imposée par l’autorité qui les émet, et ensuite reconnue, et non pas constituée, par l’intentionnalité collective. Cela vaut encore plus en 2010, année où, comme nous l’avons vu, Searle a fait explicitement référence au rôle de l’écriture pour les objets Y indépendants.

  • 32 « Il n’y a pas de hors-texte », J. Derrida, De la grammatologie, Paris, Éditions du Seuil, 1967, p (...)
  • 33 Voir l’ouvrage de P. Legrenzi et M. G. Turri, La distinzione fra moneta e denaro. Ontologia social (...)

43L’argent n’est toutefois que le symptôme du fait que les inscriptions et les enregistrements sont constitutifs de l’intégralité de la réalité sociale, et non de l’intégralité de la réalité tout court, comme le suggérait Derrida – dans une affirmation, « rien n’existe en dehors du texte32 », qui a paru justement scandaleuse à Searle, sans que le scandale l’empêche d’affirmer que l’économie est le fruit de l’imagination. C’est l’issue immatérialiste que j’ai commentée plus tôt : les extrêmes se touchent et le naturalisme dans le monde social conduit nécessairement au mysticisme. Il faut donc suivre une autre voie, celle du réalisme, ce qui, dans ce cas, signifie reconnaître qu’il n’est pas vrai que rien n’existe en dehors du texte, car les marées noires ou les tsunamis n’existent malheureusement pas que dans les journaux. Mais cela signifie également, et surtout, reconnaître qu’il n’est pas vrai non plus qu’il n’existe rien de social en dehors de la tête (comme l’affirme Searle, tout au moins au niveau des énoncés de principe, en confondant les objets mentaux avec les objets sociaux), du moment où l’argent qu’il a dans la poche continuerait à valoir même en oubliant ce que veut dire « argent »33. La question est plutôt que, comme je l’ai souligné plusieurs fois, rien de social n’existe en dehors du texte, c’est-à-dire de ce réseau d’inscriptions (comptes, archives, Bourses, marchés, journaux, sites Internet, téléphones portables) qui envahissent notre vie. Ce sont en effet les inscriptions qui, en accord avec la règle Objet = Acte inscrit, construisent la réalité sociale, en réalisant notre volonté (comme lorsque nous faisons une promesse), mais aussi en la contrastant (comme lorsque nous devons garder une promesse et que nous n’en avons plus envie) et – ce qui est bien plus intéressant – en la suscitant.

Rien de social n’existe en dehors du texte

44Le pouvoir de la documentabilité s’étend bien au-delà de l’économie, comme cela est d’ailleurs démontré par le rôle des documents dans le monde social. Je souhaiterais l’illustrer par une anecdote et par une expérience de pensée. Il y a quelques années, on a lu dans les journaux qu’une femme, dans un village de l’est de la France, avait épousé un homme. Jusque-là, rien de particulier. L’anomalie se trouve dans le fait que l’homme était mort l’année d’avant dans un accident de moto. Il s’agissait donc d’un mariage posthume et, en France, des mariages de ce type, on l’a également lu dans les journaux, il s’en célèbre une dizaine par an (c’est apparemment un héritage des massacres de la Première Guerre mondiale qui transformaient les futures épouses en veuves virtuelles). On dit que le mariage est le tombeau de l’amour, alors autant poursuivre sur cette voie.

45Si, comme l’a déclaré en 2007, le cardinal Hummes, préfet de la Congrégation pour le clergé, « le célibat est un don de Dieu », le mariage posthume pourrait dignement se présenter comme un second don. Pas de déception ni de récrimination, pas de : « Tu sais, les gens changent », et donc certainement pas de divorce posthume. Mais la question philosophiquement intéressante est tout autre. Pour que le mariage posthume puisse avoir lieu, il a suffi de démontrer que les deux futurs époux cohabitaient depuis quelques années et possédaient un compte en banque commun. Évidente démonstration du pouvoir des documents, qui parviennent, sinon à ressusciter les morts, tout au moins à en prolonger la volonté après la vie, comme cela se passe d’ailleurs dans les testaments et dans plusieurs autres actes.

46Comme contre-épreuve, il nous est justement possible de recourir à une expérience de pensée. Imaginons, à la place d’un mariage entre un vivant et un mort, un mariage entre deux vivants qui en revanche a lieu en l’absence totale de documents ou avec des documents écrits à l’encre invisible. Imaginons aussi que les caméras, les appareils photographiques et les téléphones portables, pour quelque raison que ce soit, n’aient rien enregistré. Et surtout, afin de compléter la scène, imaginons que, tout de suite après la cérémonie, les époux, l’officiant, les témoins et tous les participants aient bu, mélangée au champagne, notre amnésyne. Pourrait-on affirmer que ces deux-là se sont réellement épousés ? Il y a de fortes raisons de l’exclure, puisque personne – même pas les intéressés – n’en saurait rien. Le mariage, en effet, comme les promesses, les paris, les fêtes, les révolutions et les crises économiques, est un objet social. Contrairement aux objets naturels comme les lacs et les montagnes, il n’existe que si nous sommes conscients de son existence, et afin d’être conscient de quelque chose, il est tout d’abord nécessaire de s’en souvenir.

De l’écriture à l’archi-écriture

47Morale : par l’écriture les morts peuvent se marier, sans écriture les vivants ne peuvent pas se marier. De te tabula narratur, voilà pourquoi le monde contemporain a connu une immense explosion d’instruments d’écriture et d’enregistrement, une floraison d’iPod, d’iPhone, d’iPad et ainsi de suite… Ce n’est pas tant pour communiquer (pour cela, les vieux téléphones sont suffisants), mais afin d’assurer un bien social fondamental, l’enregistrement, qui fait ressusciter les morts ou, tout au moins, permet de les marier.

  • 34 Sur la consubstantialité entre technique, écriture et société, le texte de référence est A. Leroi- (...)

48De là il me semble qu’il est possible d’apporter la réponse à une objection prévisible : il existe des sociétés sans écriture, et donc faire de l’écriture la condition de possibilité des objets sociaux signifie supposer que, dans les sociétés sans écriture, il n’y ait pas d’objets sociaux, ou même que les sociétés sans écriture soient des sociétés sans société. L’objection est sérieuse, mais il s’agirait, en premier lieu, d’établir ce que l’on entend par « société sans écriture » et, surtout, ce que l’on entend par « écriture » et quand cela commence34. Quand un homme grave-t-il une trace ? Quand un homme dispose-t-il des objets de façon régulière ? Quand un homme répète-t-il des gestes dans une forme réglée ? Quand un homme fait-il tout cela ? Il serait certainement erroné d’affirmer que l’écriture débute avec l’écriture alphabétique, étant donné que, dans un certain sens, les idéogrammes sont la quintessence de l’écriture, une écriture très puissante (pensez à l’efficacité translinguistique des chiffres) qui peut tranquillement se passer de notre voix.

  • 35 Ce propos aussi a été largement développé dans Documentalità, op. cit., p. 230-249.

49Ainsi arrive-t-on à une deuxième considération35. La thèse de l’omniprésence de l’inscription, interne ou externe, dans l’esprit et dans la société, demande une distinction entre « écriture » (ce que l’on appelle couramment par ce nom, et dans un champ où domine un accord tout sauf universel et pacifique) et « archi-écriture », soit tout ce qui a rapport avec la trace, l’enregistrement et l’itération, c’est-à-dire avec le phénomène de la tabula dans son ensemble, comme on l’a présenté dans le deuxième chapitre. C’est dans ce sens que l’on ne peut pas affirmer qu’il existe des sociétés sans inscriptions, justement comme ne sont pas concevables des sociétés radicalement amnésiques.

50En raison de cette considération, nous pouvons passer de la théorie de la société à la théorie de la connaissance, soit, selon notre formulation, de « .doc » à « Automate », en soulignant à quel point la deuxième dépend de la première. Il n’y a rien d’étonnant dans tout cela. On se souviendra que ces réflexions ou révélations ont débuté par l’analyse du logocentrisme, soit, comme je le rappelais dans le premier chapitre, la tendance à imaginer l’esprit, l’âme et la conscience comme radicalement distincts de la lettre (et en antithèse par rapport à elle). Or, si, comme nous l’avons vu dans le deuxième chapitre, l’âme est une tabula et si, comme nous l’avons vu dans le troisième, l’essence de la technique est l’enregistrement, il n’y aura rien d’étrange à constater que tant la société que la conscience dépendent des inscriptions.

Notes

1 NdT : L’auteur utilise la traduction italienne du poète Eugenio Montale.

2 J. L. Austin, Quand dire c’est faire (1962), traduction française de G. Lane, Paris, Éditions du Seuil, 1970.

3 Avec l’analyse de la promesse comme acte fondamental de l’ontologie sociale proposée par A. Reinach, Les fondements a priori du droit civil (1913), traduction française de R. de Calan, Paris, Vrin, 2004, le livre paru à titre posthume de L. Massignon, Parole donnée, Paris, Julliard, 1962, est une référence importante pour l’analyse de ce phénomène singulier qu’est « donner sa parole » à quelqu’un.

4 A. Reinach, Les fondements a priori du droit civil, op. cit., p. 86.

5 J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993.

6 « Condono tombale » en italien.

7 J. R. Searle, La construction de la réalité sociale, traduction française de Claudine Tiercelin, Paris, Gallimard, 1995 ; J. R. Searle, Making the Social World : The Structure of Human Civilization, Oxford et New York, Oxford University Press, 2010 ; avant Searle (ou en même temps que lui), la notion d’« intentionnalité collective » ou « partagée » a été utilisée par d’autres philosophes et psychologues à partir de la fin des années 1980 : M. E. Bratman, « Shared Cooperative Activity », The Philosophical Review, 101 (1992), p. 327-341 ; M. Gilbert, On Social Facts, Londres et New York, Routledge, 1989, et M. Gilbert, « Group Membership and Political Obligation », The Montist, 76 (1993), p. 119-131 ; P. Petit, The Common Mind : An Essay on Psychology, Society and Politics, New York et Oxford, Oxford University Press, 1996 ; R. Tuomela, The Importance of Us, Stanford, Stanford University Press, 1995 ; R. Tuomela, The Philosophy of Social Practices, Cambridge, Cambridge University Press, 2002.

8 En plus que dans Documentalità, op. cit., j’ai proposé des versions partielles de cette théorie dans T’es où ? Ontologie du téléphone mobile, op. cit., et ensuite dans « Documentality or Why Nothing Social Exists beyond Text », dans Ch. Kanzian et E. Runggaldier, Cultures. Conflicts – Analysis – Dialogue, dans Proceedings of the 29th International Ludwig Wittgenstein-Symposium in Kirchberg, Austria, New Series 3, Publications of the Austrian Ludwig Wittgenstein Society, 2007, p. 385-401 ; « Ontologia dell’opera d’arte e del documento », dans A. Bottani et R. Davies (dir.), Ontologie regionali, Milan, Mimesis, 2007, p. 141-163 ; « Documentalità : ontologia del mondo sociale », Ethics and Politics, IX, 2 (2007), p. 240-329 ; « Scienze sociali », dans M. Ferraris (dir.), Storia dell’ontologia, Milan, Bompiani, 2008, p. 475-489 ; en ligne <http://www.units.it/~etica/2007_2/FERRARIS.pdf.>. Voir aussi les Actes du colloque organisé dans le contexte des activités du Centre interuniversitaire d’ontologie théorique et appliquée, « Documentalità. L’ontologia degli oggetti sociali », dans Rivista di estetica, n.s., XXXVI, 3 (2007), édité par D. Tagliafico.

9 J’ai argumenté ailleurs ces critiques de manière approfondie ; voir en particulier Documentalità, op. cit., p. 161-176.

10 On a pu le voir lors des festivités pour le 150e anniversaire de l’unité italienne. Personne n’a proposé d’analyses chimiques du territoire, mais on a plutôt assisté à une explosion documentale de films, journaux, livres, drapeaux et DVD.

11 Je me suis engagé à démontrer combien il n’est pas vrai que « chaque chose est une œuvre d’art » (comme le théorisent les auteurs du « monde de l’art », soit de l’intentionnalité collective appliquée à l’œuvre d’art) dans La fidanzata automatica, Milan, Bompiani, 2007, p. 25-63.

12 « Ce qui viendra plus tard pour la conscience, c’est l’expérience de ce qu’est l’esprit, cette substance absolue, qui, dans la parfaite liberté et indépendance de son opposition, c’est-à-dire des consciences de soi diverses étant pour soi, constitue leur unité : un Moi qui est Nous, et un Nous qui est Moi », Hegel, Phénoménologie de l’esprit (1807), traduction de J. Hyppolite, Paris, Montaigne, 1941, p. 154. Habituellement, cette considération introduit chez Hegel le conflit entre maître et esclave, alors que l’intentionnalité de Searle, comme nous allons le voir, vise à neutraliser le conflit, c’est-à-dire à neutraliser le politique.

13 G. Rizzolatti et C. Sinigaglia, So quel che fai. Il cervello che agisce e i neuroni specchio, Milan, Raffaello Cortina, 2006, chap. 6.

14 Montesquieu, De l’esprit des lois (1748), XIX, 4. C’est moi qui souligne.

15 B. Smith, « Un’ aporia nella costruzione della realtà sociale. Naturalismo e realismo in John R. Searle », dans P. Di Lucia (dir.), Ontologia sociale. Potere deontico e regole costitutive, Macerata, Quodlibet, 2003, p. 137-152.

16 (NdT) L’auteur utilise la traduction italienne de J. R. Searle, Making the Social World, op. cit. : Creare il mondo sociale. La struttura della civiltà umana (2010), édité par P. Di Lucia, Milan, Raffaello Cortina, 2010.

17 Ibid., p. 268 : « Il est erroné de traiter l’argent et les autres instruments du même type comme s’il s’agissait de phénomènes naturels comme ceux étudiés en physique, en chimie et en biologie. La récente crise économique nous montre qu’il s’agit de produits qui demandent une imagination remarquable » (NdT : nous traduisons). L’original en anglais est plus fort : « The recent economical crisis demonstrates how money and other tools of social reality are the outcome of a massive imagination »: « sont le résultat d’une imagination massive ».

18 P. Di Lucia, « Le due costitutività », dans J. R. Searle, Creare il mondo sociale, op. cit., p. IX-XVII.

19 NdT : Sergio Marchionne, directeur général de Fiat depuis 2008.

20 J. R. Searle, The Campus War. A Sympathetic Look at the University in Agony, New York, World Publisher, 1971.

21 Lors d’une rencontre à la Fondazione Corriere della Sera, Milan, 8 juin 2011.

22 « Lorsque j’obéis à la règle, je suis la règle aveuglément », L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, Paris, Gallimard, 2005, § 219.

23 La chute (2004), réalisé par Oliver Hirschbiegel. J’ai analysé cette séquence dans Documentalità, op. cit., p. 210-211.

24 J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel (1981), Paris, Fayard, 1987.

25 En effet, le modèle du travail est presque absent dans l’intégralité de l’analyse de Searle, sauf lorsque l’on mentionne, comme cas subordonnés et socialement marginaux, les « motivations indépendantes du désir », qui peuvent pousser, par exemple, un professeur à faire cours à 8 heures au lieu de rester au lit parce qu’il pleut et qu’il fait froid. Ainsi, nous avons l’opposé de la ruse de la raison chez Hegel. D’un côté, les hommes croient suivre leurs intérêts et suivent les intérêts de l’histoire ; de l’autre, ils croient suivre les intérêts de la collectivité et, en vérité, ils suivent les leurs.

26 J. R. Searle, La construction de la réalité sociale, op. cit., p. 151-152.

27 Ibid., p. 36-37.

28 Un aspect largement développé dans Documentalità, op. cit., qui se base précisément sur l’assomption selon laquelle l’intentionnalité n’a de sens que dans un réseau documental, pour la simple raison que le désir de devenir contre-amiral ou danseur de tango, ou de manger des spaghettis à la carbonara, sont des états intentionnels qui ne sont concevables que dans un monde structuré où existent contre-amiraux, danseurs et recettes de spaghetti ; voir en particulier p. 201 et suivantes.

29 Voir le passage de De Soto cité avec approbation par Smith, qui par contre souligne la représentation au lieu de l’inscription : « Le capital naît quand on représente par un écrit – un titre, une valeur mobilière, un contrat ou autre document – les qualités relatives à un bien les plus utiles économiquement et socialement, par opposition aux aspects propres à ce bien les plus remarquables visuellement. C’est la première description et le premier enregistrement de la valeur potentielle. Du moment que l’on s’intéresse au titre de propriété d’une maison, par exemple, et non à la maison elle-même, on passe automatiquement du monde matériel à l’univers conceptuel dans lequel vit le capital », H. de Soto, Le mystère du capital (2000), traduit de l’anglais par Michel Le Seac’h, Paris, Flammarion, 2005, p. 62 ; l’italique est de moi. Il faut remarquer que le passage que l’on vient de citer pullule de références documentales : écriture, titre, garantie, contrat, enregistrements

30 O. Spengler, Le déclin de l’Occident (1918), traduction française de M. Tazerout, Paris, Gallimard, 1948, p. 1395. La distinction marxienne entre « valeur d’usage » et « valeur d’échange » se prête aussi à une réinterprétation sur la base de l’action de l’écriture et de la documentalité en tant que créateurs d’un échange qui, dans le cas de l’argent, précède structurellement (et ne suit pas) l’usage.

31 J’ai développé ce propos dans Documentalità, op. cit., p. 227 et suivantes, et il a été largement corroboré par Paolo Legrenzi dans I soldi in testa. Psicoeconomia della vita quotidiana, Rome et Bari, Laterza, 2011, p. 9-35.

32 « Il n’y a pas de hors-texte », J. Derrida, De la grammatologie, Paris, Éditions du Seuil, 1967, p. 227.

33 Voir l’ouvrage de P. Legrenzi et M. G. Turri, La distinzione fra moneta e denaro. Ontologia sociale ed economia, Rome, Carocci, 2009.

34 Sur la consubstantialité entre technique, écriture et société, le texte de référence est A. Leroi-Gourhan, Le geste et la parole, Paris, Albin Michel, 1964. Cet ouvrage est un palimpseste de la Grammatologie de Derrida, dont le noyau originaire en est une description. Sur le fait que le geste et la trace soient antérieurs à la langue parlée, voir M. C. Corballis, From Hand to Mouth : The Origins of Language, Princeton, Princeton University Press, 2003.

35 Ce propos aussi a été largement développé dans Documentalità, op. cit., p. 230-249.

© Presses de l’Université de Montréal, 2014

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