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Âme et iPad

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Maurizio Ferraris

Chapitre 2. Tabula (physiologie)

La tabula est la condition de possibilité de la pensée

Texte intégral

1Voici donc la deuxième révélation : la tabula est la condition de possibilité de la pensée – et cette circonstance est justement le petit ou le grand refoulé de l’homoncule et du logocentrisme. Si nous contournons ce refoulé, nous avons un avantage et non des moindres : nous mettons hors jeu le dualisme sur le terrain où il semble le plus problématique et crucial, l’esprit. La représentation de l’esprit comme écritoire, comme tabula, répond avec exactitude à cette exigence : elle n’exclut pas la matière et, au contraire, présente le mental comme le résultat des traces et des modifications de la matière. En d’autres termes, si nous laissons de côté le logocentrisme, nous avons une sorte d’illumination : eurêka ! L’esprit est une tabula, la pensée trouve sa condition de possibilité dans l’inscription. Et il est étrange que les images représentent toujours les penseurs renfrognés avec le menton dans les mains, alors que, de manière plus réaliste, on aurait pu les dessiner avec dans les mains non pas le menton mais un crayon ou un iPad. Et il ne s’agit pas seulement de la rhétorique vaguement humoristique des « Géants de la Pensée ». Bien au contraire, c’est justement dans le travail de l’élève apprenant l’écriture, gribouillant et exerçant une activité apparemment mimétique et mécanique que l’on voit l’authentique travail de l’esprit.

2Or mettons ensemble tous ces aspects : remémoration, imitation, répétition… On dirait que ces éléments définissent une série de pratiques mécaniques et extrinsèques, mais qui, à la fin, définissent l’essence de notre être spirituel. Tout comme une bibliothèque n’est pas un amas de papier, mais la quintessence de l’esprit. Une objection est prévisible. Si la situation est telle que la tabula est la condition nécessaire de la pensée, ce qui est encore à démontrer, il ne s’agit sûrement pas d’une condition suffisante. En d’autres termes, on pourrait remarquer que l’importance de la mémoire, c’est-à-dire (si l’on veut) d’une certaine écriture interne, n’est pas un argument pour affirmer que l’on peut réduire l’ensemble de notre activité spirituelle à la mémoire. Personne n’affirmerait qu’une clé USB, ayant une certaine mémoire, manifeste une quelconque forme d’esprit : afin de la faire fonctionner, il faut la brancher à un ordinateur et, pour qu’un ordinateur fonctionne, il faut un humain qui lui donne des ordres. Dans ces trois éléments, il y a de la mémoire, mais seul le dernier possède quelque chose de comparable à un esprit – il semble ainsi juste d’affirmer qu’il n’y a que l’esprit qui donne vie à la lettre.

  • 1 A. Clark, Supersizing the Mind : Embodiment, Action, and Cognitive Extension, New York et Oxford, (...)

3Nous allons voir plus loin comment il est possible de détourner cette critique que l’on pourrait définir comme « logocentrique ». Pour le moment, je souhaiterais insister sur un point. Le philosophe Andy Clark a affirmé1 que son iPhone est littéralement une extension de son esprit (imaginons ce qu’il aurait dit d’un iPad). Cela est évidemment faux car, dans ce cas, quelqu’un avec un exemplaire des Fiancés de Manzoni dans la poche pourrait prétendre le connaître par cœur. Il est intéressant de voir que l’iPhone a pris la place de l’ordinateur comme métaphore de l’esprit et que la fonction que l’on cherche n’est plus la pensée, comme à l’époque de l’Intelligence artificielle, mais la mémoire, l’idée d’un esprit étendu que l’on pourrait plus précisément décrire comme un enregistrement partagé, des archives auxquelles on peut accéder de partout. L’iPad est donc une prothèse, l’une des innombrables prothèses nous ayant accompagnés au cours de notre histoire. Il est technique, et la technique n’est rien d’autre qu’une grande machine qui produit d’autres machines, de nouvelles prothèses : gourdin, roue, feu. Dans cet ensemble de techniques, la plus incisive socialement est l’écriture : elle nous permet d’enregistrer au-delà du verba volant, de représenter, de communiquer à distance. Et l’iPad est (pour le moment) l’une des versions les plus élaborées de cette technique qu’est l’écriture, comme de la tabula qui en est le support.

4Laissons de côté la question de savoir si la tabula est une tabula rasa, c’est-à-dire une feuille blanche, puisque toutes les connaissances viennent de l’expérience et que rien n’est inné, là n’est pas le sujet qui m’intéresse ici. Tout au moins parce que, les choses fonctionnant ainsi, si toute inscription avait lieu sur un terrain totalement vierge, il en résulterait que la tabula, c’est-à-dire la capacité de recevoir, serait innée. Mais ce qui m’intéresse est plutôt de me concentrer sur la tabula, indépendamment du fait qu’elle soit rasa ou non : il y a l’esprit, et il s’agit d’une sorte d’écritoire où les impressions sont inscrites. Et sans cette tabula, il n’y a pas d’esprit, de pensée. Il s’agit de la condition nécessaire, de l’exigence minimale pour qu’il y ait l’esprit. L’aspect intéressant est, si l’on veut, double. L’esprit, cet élément volatil par excellence, n’est pas uniquement représenté comme quelque chose de matériel et de localisé : la mémoire. Mais la mémoire est, elle aussi, représentée à travers une image externe et très matérielle.

  • 2 Locke, Essai sur l’entendement humain (1690), traduction par P. Costa, Paris, Vrin, 1972.
  • 3 Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain (1704), traduction par J. Brunschwig, Paris, Fla (...)

5Cette idée des tablettes de cire comme représentation mentale est en effet une image qui provient des tragiques grecs (« Hadès est le grand juge des mortels, et il se souvient de tout, et il voit tout sous la terre », lit-on dans Les Euménides d’Eschyle) et nous est ensuite parvenue, après avoir traversé l’histoire de l’art, de la religion et de la philosophie. Parce que cette métaphore interprète toutes les activités de l’esprit – perception, mémoire et pensée – comme des formes d’écriture. Cette question mérite réflexion. D’un côté, comme nous l’avons vu, la mémoire est une faculté comme les autres, mais elle semble aussi la condition de possibilité de toutes les autres. De l’autre, ce transcendantal est régulièrement représenté sous la forme de l’écriture, dévoilant le caractère non fortuit de la comparaison : l’âme est le lieu de l’enregistrement de toutes les formes qui sont au monde, aussi bien comme une feuille blanche, comme le veulent les empiristes2, que comme une surface rugueuse, avec des caractères plus marqués, comme le pensent les innéistes3.

  • 4 J’ai examiné ces topoï aristotéliciens dans « Origini della immaginazione trascendentale », Annuar (...)
  • 5 Aristote, De l’âme, 429b30-430a3.
  • 6 Ibid., 424a et suiv.
  • 7 Ibid., 431b21.

6Mais tout cela a déjà été écrit par Aristote, qui de l’âme dit trois choses qui sont également valables littéralement pour la tabula, pour toute tabula4. Premièrement, elle est le lieu des formes, le topos eidon5. Il s’agit donc du lieu, matériel, qui, grâce à son pouvoir d’enregistrement, contient les formes : formes sans matière, précisément comme ce qui arrive aux tablettes de cire. L’avantage d’une telle image devient évident si on la compare à la théorie de la perception des animistes, qui, au contraire, imaginaient que des simulacres se détachaient des corps, touchant ainsi les organes perceptifs : une hypothèse pleine d’incongruités (on aurait dû, par exemple, faire l’hypothèse qu’un sujet X peut avoir une vision latérale des simulacres que le corps Y envoie au sujet Z). Deuxièmement, afin de renforcer l’analogie scripturale, Aristote affirme explicitement que l’impression des formes sur la tabula de l’esprit survient comme l’empreinte de la bague dans le sceau, là où, justement, la forme reste sans matière6. Troisièmement, dans un passage célèbre, Aristote affirme que l’âme est, « d’une certaine façon, l’ensemble des réalités7 », puisqu’elle adhère au monde comme une carte à l’échelle 1/1.

Mnémonicité, plasticité, environnementalité

7Tout était donc déjà écrit – c’est le cas de le dire – chez les Anciens et on le retrouvera avec de minimales variations chez les modernes, y compris ceux particulièrement irritables que sont nos contemporains, puisque l’image de la tabula rend compte de trois caractéristiques essentielles de l’esprit.

  • 8 J. Sutton, Philosophy and Memory Traces : Descartes to Connectionism, Cambridge, Cambridge Univers (...)

8La première est la mnémonicité, que j’ai illustrée dans le chapitre précédent et qui est représentée par l’image de l’inscription, de la lettre, avec une constance qui fait réfléchir, la neurophysiologie actuelle parlant elle-même d’« engrammes cérébraux », se référant ainsi à quelque chose qui a rapport avec l’écriture8.

9La deuxième est la plasticité, soit le fait que les neurones se restructurent sur la base des expériences et des habitudes. De ce point de vue, il vaut la peine de prendre en considération le fait que l’on voit aujourd’hui comme une révolution de la neuroscience la conception du cerveau comme une machine plastique, qui n’est pas figée mais évolue continuellement. Bien, mais n’est-ce pas précisément ce que suggère la représentation de l’esprit comme une tabula, une dimension dynamique où la mémoire acquiert de nouvelles connaissances à travers l’inscription et, en même temps, se révèle capable d’oubli, d’effacement ?

  • 9 Soit sur l’embodiment et l’embedment. Voir par exemple A. Noë, Out of Our Heads : Why You Are Not (...)

10La troisième est l’environnementalité, soit le fait que nous ne pouvons pas concevoir un esprit séparé du corps, de son habitat naturel et de l’environnement culturel. Ainsi, de nouveau, la tabula rend compte des fonctions de l’esprit et de celles du corps, mais, surtout, nous permet d’inscrire l’esprit dans une écosphère (nature) et une sémiosphère (culture). Je reviendrai là-dessus. Mais il y a lieu pour le moment d’observer comment les théories qui, au siècle dernier et plus récemment, ont insisté sur la nature « écologique » et « incorporée » de notre pensée9 présupposent la tabula comme possibilité de l’enregistrement, comme médiation entre l’environnement et l’individu, en accord avec la vieille théorie, également adoptée par Freud, selon laquelle le cortex cérébral serait l’héritier de la membrane externe des organismes unicellulaires : la médiation entre extérieur et intérieur est aussi (et tout à fait naturellement) le lieu de l’enregistrement. Sans prendre en compte les hypothèses physiologiques, il reste l’évidence triviale mais incontournable que tout est, en premier lieu, culture, soit ce système de signes où nous grandissons, qui détermine le fait que nous soyons conscients. De cette façon, tout comme dans le cas de l’immersion de l’esprit dans l’environnement, la sphère de ce que nous percevons comme notre authenticité et notre intériorité vient de l’extérieur, et se présente comme dans la tabula en tant que frontière entre le dedans et le dehors.

Perception

11La tabula rend-elle réellement compte de ces trois prestations ? Vérifions-le. La première ressource offerte par l’inscription est, plutôt étonnamment, l’aisthêsis, la sensation. Je dis « étonnamment » parce que l’on ne s’attendrait pas à ce que l’écriture ait quelque chose à voir avec une fonction peu culturalisée comme celle fournie par les cinq sens, mais c’est pourtant bien le cas. Les « impressions » peuvent aujourd’hui indiquer les traces laissées par les caractères typographiques, sur la base d’une métaphore opposée à celle selon laquelle, bien avant l’invention de la presse, les « impressions » étaient les traces que les sensations laissaient sur les organes des sens et, dans l’esprit, sur la tabula les enregistrant. Cette question n’est pas accessoire, puisqu’une des définitions du terme précise que l’enregistrement est le signifié de la sensation. En effet, que seraient les sensations si elles ne se fixaient pas et ne possédaient pas une quelconque durée ? Et si, au contraire, l’expérience est quelque chose d’ordonné, si nous savons reconnaître le flux des sensations, si nous arrivons à les relier les unes aux autres (les sons avec les couleurs, et les parfums avec les impressions tactiles, par exemple), cela dépend essentiellement du fait que les sensations sont fixées sur un support.

  • 10 Platon, Philèbe, 34b.
  • 11 Aristote, Seconds analytiques, 100a, 4-14.
  • 12 « Un éclair… puis la nuit ! Fugitive beauté | Dont le regard m’a fait soudainement renaître, | Ne (...)
  • 13 Surtout celle de la première édition de la Critique de la raison pure, celle de 1781, nommée « Déd (...)

12C’est pour cette raison que Platon a pu définir la mémoire comme la « sauvegarde de la sensation10 » et qu’Aristote a décrit l’expérience comme le processus par lequel la fuite désordonnée des impressions, semblable à une armée en déroute, se fixe progressivement, justement comme quand un soldat interrompt la retraite et réordonne la troupe11. Il est évident que cette représentation de l’expérience présuppose une tabula, quelque chose qui rend l’impression moins éphémère, qui la fixe et la coordonne ; on aurait autrement, comme dans le sonnet de Baudelaire, « Un éclair… puis la nuit12 ». Passant des Anciens aux Modernes, même le transcendantalisme kantien ne peut se passer de la tabula pour justifier le fait que tout débute par la sensation et que, simultanément, cette sensation est organisée dans un réseau conceptuel indépendant de l’expérience. En définitive, la déduction13, le dispositif argumentatif avec lequel Kant veut démontrer la légitimité de l’application des catégories à l’expérience, est précisément la description d’une triple prestation de la tabula, qui vaut pour la sensation (la synthèse de la perception, le fait que la sensation se fixe), pour l’imagination (la synthèse de la reproduction, le fait que la sensation, une fois fixée, peut être récupérée et reliée aux autres sensations) et pour l’intellect (la synthèse de la recognition, le fait que les concepts se révèlent capables d’identifier les sensations, de leur donner, pour ainsi dire, des noms).

13Ce qui commence par la sensation n’est pas seulement un parcours menant vers la conscience et la pensée. Il s’agit déjà du niveau primaire de l’être-au-monde, un ingrédient essentiel pour la constitution de la conscience et des relations interpersonnelles, du monde psychique et du monde social. Que tout cela prenne naissance dans la fonction technique de la tabula est un élément qui ne cesse d’alimenter le paradoxe avec lequel nous nous mesurons et que je vais thématiser dans le prochain chapitre : le paradoxe d’une technique qui relève à l’origine tant de la nature que de l’esprit.

Mémoire

  • 14 Platon, Théétète, 191c-d.
  • 15 « Quand on lit trop vite ou trop doucement on n’entend rien », Pensées, édité par M. Le Guern, Par (...)

14De la sensation, nous passons à la mémoire. On apprend de l’expérience, ou on peut apprendre de l’expérience, parce qu’elle se constitue en une forme ordonnée, exactement comme les lettres se dessinent sur le papyrus ou s’inscrivent dans la cire. C’est pour cette raison – affirme Platon14 – que celui qui est trop jeune et a la cire de son esprit trop molle, ou que celui qui est trop vieux et dont l’esprit est trop dur, n’apprend rien. Plusieurs siècles plus tard, Pascal dira quelque chose de très semblable en confirmant le paradigme de l’écriture et de la lecture : celui qui lit trop vite ou trop lentement ne comprend rien15. Entre mémoire et écriture s’établit une relation spéculaire non pas métaphorique, mais, pourrait-on dire, « eidétique », dans le sens où elle manifeste une essence : l’écriture est une mémoire externe, la mémoire est une écriture interne.

  • 16 « Socrate. – C’est que l’écriture, Phèdre, a, tout comme la peinture, un grave inconvénient. Les œ (...)

15Une première réflexion aborde justement la question de la technicité. Soit le fait que la mémoire naturelle est pensée à partir de la mémoire culturelle, d’un aide-mémoire, selon un paradoxe déjà parfaitement reconnaissable dans le Phèdre de Platon16 : l’écriture externe est condamnée au nom de l’écriture interne, comme pour affirmer, ainsi qu’on le fait souvent, que la technique est condamnée au nom de la nature : mais la nature se révèle être une forme de technique. Si l’on regarde bien, les points pertinents sont au nombre de deux. À savoir, non seulement le fait que l’écriture externe (c’est-à-dire l’écriture au sens propre ou courant) est présentée comme l’image, la métaphore, de l’écriture interne (c’est-à-dire de l’écriture dans un sens métaphorique), mais aussi, de manière encore plus éclatante, le fait que la pensée est identifiée à la mémoire, soit (si ce que nous avons affirmé jusqu’ici est valable) à l’écriture. Si on veut le dire en grec, le logos, la pensée vivante, s’identifie à la mnêmê, la mémoire naturelle, et la mnêmê est représentée à travers les hypomnêmata, soit les aide-mémoires, l’écriture, la mémoire technique. Les choses n’ont guère changé depuis Platon, si l’on considère que, malgré tout le succès du mythe de la compréhension, malgré l’existence du fait qu’entre ordinateur et esprit humain intervient une différence actuellement irréductible, personne ne se scandalise qu’on parle de la « mémoire » de l’ordinateur, qu’on attribue à l’ordinateur ce qui – on est en train de le vérifier – est le trait caractéristique de la pensée.

16Il est un autre aspect qui mérite réflexion dans la perspective de la plasticité. L’omniprésence de la tabula est telle qu’elle est invoquée pour expliquer non seulement la mémoire, mais également l’oubli. En effet, la pensée et l’expérience demandent mémoire et oubli, trace et effacement des traces : autrement, une mémoire trop exacte se saturerait vite (telle était la limite des premiers disques durs, et telle a toujours été la limite des supports en papier ou en papyrus), elle paralyserait la tabula dans la répétition pure, dans l’itération sans différence. C’est le cas des idiots savants, ou de l’Ireneo Funès de la nouvelle de Borges, qui pour se remémorer un jour du passé sacrifiait un jour entier du présent.

  • 17 Note sur le bloc-notes magique (1924), traduction par D. Messier, dans S. Freud, Huit études sur l (...)
  • 18 Platon, La République, 620d-621d.

17Bien, comment sortir de cette impasse ? Mais avec la tabula, bien sûr, qui a la caractéristique de pouvoir être effacée, de pouvoir retenir les signes ou de les faire disparaître. C’est précisément sur une version modernisée de la tabula que s’appuie Freud17 quand il décrit le psychique comme un « cahier magique », de ceux que l’on utilisait avant les ordinateurs : un support de résine, une feuille translucide et un stylo sans encre. La pression du stylo fait adhérer la feuille à la résine, faisant apparaître les lettres. Si par contre on détache la feuille du support, voilà que les lettres disparaissent et que le papier est prêt pour de nouvelles inscriptions, alors que les traces des inscriptions précédentes restent sur la résine, comme s’il s’agissait de l’inconscient du cahier magique. C’est là, dans ce dispositif aujourd’hui restreint à un jeu pour enfants, que l’on peut synthétiser le mythe d’Er18, qui, mort et ressuscité, raconte ce qu’il a vu dans l’au-delà. Les âmes prennent de nouveaux corps et sont menées de l’autre côté de la plaine du Léthé où elles boivent l’eau du fleuve qui dispense l’oubli. De cette façon, les âmes boivent littéralement pour oublier, pour ne pas appesantir le nouveau corps de souvenirs. Mais, là aussi, les âmes les plus tempérantes n’exagèrent pas et conservent donc cette lueur, même confuse, de la vie d’avant, s’ouvrant ainsi à la possibilité de l’anamnèse qui les rendra plus vertueuses, justement parce qu’elles auront beaucoup de mémoire.

Imagination

  • 19 J’ai défendu exactement cette thèse dans L’immaginazione, Bologne, Il Mulino, 1996, p. 115-124.

18Un autre élément mérite notre attention : l’inscription n’implique pas une simple itération. Ou mieux, l’itération amène l’altération, selon une loi que l’on peut formuler comme suit : l’itération (la mémoire, la culture) est la condition de possibilité de l’altération (l’imagination, la création). Ce n’est pas une conjecture spéculative, mais plutôt une considération naissant tout à fait spontanément du fait que, si l’on regarde bien, entre mémoire et imagination, la différence n’est pas seulement psychologique – dans les deux cas, nous avons affaire à des images de la mémoire –, mais également ontologique : les représentations de la mémoire se réfèrent à des « existants », ce qui n’est pas le cas pour celles de l’imagination19. Par conséquent, s’il est tout à fait sensé d’affirmer que nous avons de faux souvenirs, cela semble légèrement paradoxal, presque agrammatical, d’affirmer que nous avons de fausses imaginations. Cela ne signifie en aucune manière que l’imagination est le pôle de la productivité absolue, c’est-à-dire totalement distinct de la mémoire. Nous sommes plutôt face à une mémoire dilatée et composée, comme l’affirmait Vico, qui célèbre des mariages illégitimes entre les choses (comme le disait, cette fois, Bacon).

  • 20 Sur cette circonstance, je me permets de renvoyer à mon livre Origini della immaginazione trascend (...)

19Les choses étant ainsi, l’imagination productive devient un oxymore, si on l’entend comme une production absolue. Au fond, le témoignage le plus clair dans ce sens vient de Kant, qui est probablement l’auteur qui s’est le plus engagé dans la recherche d’une imagination totalement productive, et cela pour des raisons de cohérence conceptuelle de son système20. Le problème chez Kant, en bref, est le suivant : comment se fait-il que les concepts purs de l’intellect (qui, dans son hypothèse, sont totalement aprioristiques, c’est-à-dire indépendants de l’expérience) puissent s’appliquer aux percepts, soit aux données sensibles et aux objets qui sont évidemment empiriques et conçus a posteriori ? Kant suggère qu’à cet effet on doive recourir aux schémas, intermédiations entre concepts et percepts, produits par l’imagination, laquelle est, en accord avec la tradition, une fonction intermédiaire entre sensibilité et intellect. Mais étant donné que, pour Kant, cette imagination ne peut rien avoir d’empirique, ce serait mettre en cause la base aprioristique du système tout entier ; il faut que les schémas soient conçus non pas par une imagination reproductive, mais par une imagination productive. En d’autres termes, l’imagination productive, qui est à la base des schémas transcendantaux liant concepts et percepts, ne doit rien partager avec la mémoire, alors que l’imagination reproductive est plus simplement, Kant le reconnaît aussi, une modification de la mémoire.

  • 21 Kant, Critique de la raison pure (1781-1787), traduction par A. Renaut, Paris, Flammarion, coll. « (...)
  • 22 Ibid., A 141, B 180-1.

20Bien, mais comment Kant définit-il cette imagination productive, cruciale pour la solidité de tout son système ? Il s’en tient à affirmer qu’elle est différente de l’imagination reproductive : « Je donne aussi parfois à l’imagination, en tant qu’elle montre de la spontanéité, le nom d’imagination productive, et je la distingue ainsi de l’imagination reproductive, dont la synthèse est soumise simplement à des lois empiriques21. » Pas un mot de plus pour marquer la différence, également évasive, presque par omission, avec laquelle, ailleurs, il affirme que le schématisme, la fonction assurée par l’imagination productive, est « un art caché dans la profondeur de l’âme humaine, et dont il sera bien difficile d’arracher à la nature et de révéler le secret22 ». En d’autres termes, lorsque l’on parle d’imagination reproductive, soit de l’imagination comme modification de la mémoire, tout est clair, presque banal : un centaure est un être fictif que l’imagination produit en mélangeant le souvenir d’un cheval et celui d’un homme. Mais lorsque l’on parle d’imagination productive, d’imagination pure, qui ne devrait rien partager avec la mémoire, on entre dans un mystère absolu, et tout ce que l’on parvient à dire, même si c’est un grand philosophe qui parle, c’est que cette imagination productive est différente de l’imagination reproductive. Cette difficulté, ou cet embarras, suggère qu’ici comme ailleurs, par une loi dont nous sommes en train de vérifier la constance, nous n’arrivons jamais à identifier un esprit radicalement séparé de la lettre, de la rétention, de la répétition.

Le mythe de l’originaire

  • 23 Largement développée dans Documentalità, op. cit. ; voir en particulier « Genesi e struttura delle (...)
  • 24 Platon, Timée, 22b-23c. Pour une analyse plus détaillée, je me permets de renvoyer à La filosofia (...)

21Avant de poursuivre notre phénoménologie de la lettre comme condition de possibilité de l’esprit23, je voudrais développer une réflexion préliminaire à ce que l’on va dire à propos du mythe de la compréhension. Le rêve d’une imagination absolument productive, tout comme (nous allons le voir) d’un intellect totalement actif, sans aucune compromission avec la réceptivité, paraît systématiquement apparenté à l’effacement de la tabula. Cet effacement nous est suggéré par Platon quand il rapporte le dialogue entre Solon et les prêtres égyptiens de Saïs24. Invité à parler de l’origine de l’univers, Solon le fait à la façon des Grecs et parle du déluge abattu sur terre, puis de Deucalion et de Pyrrha, qui, avec des pierres, donnèrent vie à une nouvelle humanité. Mais les prêtres objectent que là n’est pas l’origine absolue : c’est ce qui semble l’être pour les Grecs, puisque chez eux les inondations détruisent les archives et les archivistes, laissant seulement en vie les bergers analphabètes dans la montagne. En Égypte, par contre, où les archives sont protégées, on garde mémoire de tout et on sait que le déluge dont parle Solon n’est que le dernier d’une série. Pour cette raison, poursuivent les prêtres, les Grecs sont plus ou moins d’éternels enfants, qui croient voir une origine là où il n’y a qu’une répétition.

  • 25 Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, op. cit.

22Comme toujours chez Platon, le conte égyptien parle de nous, il évoque le fait que, s’agissant de la simple origine ou de l’immédiateté, il est souvent question d’un mythe. Que cette simplicité aille toujours de pair avec la mémoire n’est pas un mal, au contraire, c’est le don qui nous vient de la culture. En accord avec Leibniz25, celui qui possède une topique plus riche, une mémoire plus étendue, avec beaucoup d’images de plantes, de forteresses, d’animaux, même si celles-ci ne sont pas bien définies d’un point de vue conceptuel, connaît non seulement plus de choses que ceux qui ne les possèdent pas (ce qui n’est pas évident étant donné que Descartes, avec qui Leibniz polémique, affirmait que quelqu’un qui ne possède pas de connaissances claires et distinctes n’a aucune connaissance), mais il est plus créatif, c’est-à-dire plus original, sans être originaire. En d’autres termes, il s’agit de rompre le lien entre original et originaire : être original signifie aller dans le sens opposé à l’originaire. Cela signifie posséder une topique la plus étendue possible, soit, en d’autres termes, ne pas avoir la tête vide, comme il faudrait au contraire que cela soit, si l’on suivait jusqu’au bout l’aspiration à la productivité absolue.

23Leibniz écrivait encore – en exposant une théorie du recyclage valable tant pour la philosophie de la décoration intérieure que pour la philosophie de l’esprit – que les vases égyptiens peuvent être utiles pour honorer le véritable dieu. Tout se récupère, se modifie, s’adapte (la « clôture causale » est précisément cela : une chaîne ininterrompue de causes et d’effets) et, si l’on tend à l’oublier, c’est en raison de la nécessité essentiellement psychologique d’un commencement absolu et d’une liberté intacte. Mais la tabula nous rappelle que les choses ne sont pas ainsi et que tout commence avec un enregistrement. Si au contraire nous poursuivons le mythe de l’originaire, qui efface cet enregistrement plus ou moins comme les inondations effaçaient les archives, on devient facilement la proie d’un mythe complémentaire, celui justement de la compréhension. On finit par croire que l’origine est également originale, comme une productivité absolue, exempte de toute répétition, et que cela (contre toute évidence attestée par la force des stéréotypes) est le trait distinctif de la pensée humaine.

Pensée

24Perception, mémoire, imagination. Il reste la pensée, qui semble représenter l’addition de toutes ces fonctions, où l’on peut, comme nous l’avons vu, reconnaître autant de déclinaisons de la tabula. Mais, pourrait-on objecter – comme cela arrive toujours, par exemple, quand on marque la différence entre esprit et ordinateur, âme et iPad –, la pensée est autre chose. S’il y a une légitimité quelconque dans l’attribution d’une mémoire à l’ordinateur, à savoir le côté passif de l’esprit, son côté exclusivement reproductif, la pensée est tout autre chose, puisqu’elle est justement (ou tout au moins elle devrait l’être dans sa forme idéale) créativité, spontanéité, originalité. Il n’est pas difficile de voir ici à l’œuvre le mythe de l’originaire et de l’original, précisément comme cela arrivait dans la recherche aventureuse de l’imagination productive. Que signifie penser ? Sur la base de ce que nous avons affirmé jusqu’ici – et même en tenant compte des raisonnements à propos de la maladie d’Alzheimer et de l’amnésyne –, la réponse serait simple : cela signifie écrire, annoter, suivre le travail de l’enregistrement qui à a ajoute b, c, d. Penser signifie opérer des synthèses, mettre ensemble des choses, trouver des rapports. Même la théorie platonicienne de l’anamnèse, selon laquelle toute connaissance du monde sensible est souvenir de principes appris dans le monde intelligible – une théorie adoptée par Platon pour expliquer comment les évidences géométriques peuvent être claires même pour celui qui est totalement ignorant en géométrie –, semble une façon mythologique de rendre compte d’un phénomène psychologique, soit la conscience que la mémoire est une condition nécessaire de la pensée.

  • 26 Cet intellect aussi se définit de façon différentielle, comme cela se passe pour l’imagination pro (...)

25Or, si les choses sont ainsi, il convient de développer une dernière réflexion. Nous avons raisonné pendant des centaines d’années sur la différence possible, chez Aristote, entre intellect passif, se manifestant comme une tabula qui reçoit et enregistre, et intellect actif, comme manifestation de la spontanéité et de la créativité. Il s’agit d’une situation tout à fait semblable à celle qui existe entre l’imagination reproductive et l’imagination productive chez Kant. Mais là aussi la spontanéité, l’activité, paraissent être un pli de la passivité et de l’enregistrement, tout comme l’imagination productive n’est qu’une variante de l’imagination reproductive. C’est un phénomène récurrent dans la tradition philosophique, et plus globalement dans la culture, se rattachant au logocentrisme dont j’ai parlé dans le premier chapitre, et se manifestant précisément dans le mythe de l’originaire. Logocentrisme et mythe de l’originaire sont autant de façons d’affirmer qu’entre esprit et lettre, originaire et dérivé, âme et automate, il y a un abîme. Or ces tentatives de trouver des différences radicales semblent constitutivement vouées à l’échec : il en va de même pour la mémoire interne, que l’on représente à travers la mémoire externe, soit la tabula ; de même pour l’imagination productive, se caractérisant par une simple modification de l’imagination reproductive ; et de même pour le très mythifié nous poiêtikos26. Puisqu’en dernière analyse la tentative la plus déterminée de reconstruire les caractéristiques de cet intellect actif, non corrompu et impassible, va toujours dans le sens de la tabula, du moment où elle correspond à l’intellect universel, soit précisément au monde de la science, de la culture et aujourd’hui également du réseau, à savoir les formes de l’intellect général et public.

Science

  • 27 Voir les analyses et les commentaires de J. Derrida, « Introduction » à E. Husserl, L’origine de l (...)

26De la mémoire interne, l’image de la tabula se transpose donc tout à fait naturellement à la mémoire externe, pour constituer ainsi la condition de possibilité non seulement de la pensée comme prestation individuelle, mais aussi de la science comme emprise collective. Prenons par exemple le discours de Husserl sur l’origine de la géométrie27 : si le protogéomètre avait deviné ou conçu son théorème sans le fixer dans la mémoire, il n’aurait eu qu’une pure apparition, une sorte de rêve ou d’hallucination. Si d’ailleurs il ne l’avait pas communiqué à d’autres (et si ces autres ne l’avaient pas imprimé dans la tabula de leurs esprits), cela n’aurait été qu’une simple intuition transitoire. Si enfin – et ici nous passons de la tabula interne à la tabula externe – il ne l’avait pas écrite, sa découverte aurait été livrée à la finitude de la communauté où elle avait été produite, à moins que des systèmes adéquats pour la transmettre oralement – ce que j’appelle dans le quatrième chapitre l’« archi-écriture » – n’aient existé.

  • 28 Pour une analyse de cette question, voir mon Introduzione a Derrida, Rome et Bari, Laterza, 2003, (...)
  • 29 Le mécanisme décrit par Husserl comme possibilité de la science est le même que Kant – nous venons (...)

27À ce propos, il convient de soulever une question. Le résultat de l’analyse husserlienne est que l’écriture est la condition de possibilité de l’objectivité idéale, dans une variation du thème de la lettre comme transcendant l’esprit. L’écriture, la matérialité, c’est ce sans quoi il n’y aurait pas d’idéalité. Non pas dans le sens où, admettons, la validité du modus ponens serait conditionnée par l’écriture, mais dans le sens où l’écriture rendrait possible cette machine pour la transmission sociale des objets idéaux qui constitue la science28. De cette manière, la tabula rend compte non seulement de la mémoire interne et de ses prestations multiples, mais également du système des mémoires externes, des hypomnêmata, les aide-mémoires, soit la sémiosphère, le monde de l’intellect public. Le point central est que la tabula est l’image la plus adéquate pour rendre compte des caractéristiques d’un esprit ne se réduisant pas au contenu de la tête, mais se constituant à travers l’interaction avec l’environnement naturel et culturel29.

Culture

28Le concept de « culture » se présente en effet comme le déni le plus net du mythe de l’originaire. Je souhaiterais le montrer par une simple réflexion. Ce que vous êtes en train de lire pourrait être copié. Je pourrais l’avoir plagié laborieusement et intentionnellement, en cherchant un livre et en réécrivant une citation sans les guillemets, ou je pourrais l’avoir fait intentionnellement, mais beaucoup moins laborieusement, avec un confortable copier-coller sur le web. Je pourrais l’avoir fait non intentionnellement, en cherchant par exemple dans mes archives un texte que je croyais être le mien, mais qui était en réalité une citation. Je pourrais aussi être la victime d’un nègre qui, au lieu d’écrire pour moi quelque chose de nouveau, aurait tout simplement copié. Je pourrais être le plagiaire de mon inconscient. Je pourrais, par exemple, envier et détester un collègue, auteur d’une théorie que j’adore, et en proposer une qui est plus ou moins la même, en essayant de me convaincre qu’elle est à moi. Je pourrais même passer objectivement pour un plagiaire, sans l’être subjectivement, comme il paraît que cela s’est passé pour un géomètre qui, au xviiie siècle, a bâti une théorie des idées identique à celle de Platon, en affirmant toutefois l’avoir élaborée de façon tout à fait autonome.

  • 30 Voir G. Genette, Palimpsestes. La littérature au second degré, Paris, Éditions du Seuil, 1962.

29Jusqu’ici j’ai décrit des pathologies de la culture. Mais il y a lieu de remarquer que, physiologiquement, la culture n’est rien d’autre que cela : un système de copies régulées, de répétitions conscientes ou inconscientes, une trame que l’on apprend après des années d’entraînement, de récapitulation, d’imitation, de « à la manière de », dans lesquels Flaubert et Proust30 excellaient. Jusqu’à l’hyperbole du Pierre Ménard de la nouvelle de Borges, qui réécrit mot pour mot le Don Quichotte de Cervantès, mais sans copier, en réinventant : une création d’autant plus hyperbolique qu’il s’agit d’une répétition. Alors, la phénoménologie de la copie manifeste au moins trois degrés. Le premier est celui de la copie consciente qui se déroule à l’école. Le deuxième est celui de la copie somnambulique de personnes qui ont été ou sont victimes de nègres, ou qui ont copié en espérant ne pas être découverts, convaincus que personne ne verrait leurs plagiats (ce qui est d’une manière générale le signe d’une humilité louable). Le troisième, par contre – qui s’approche abusivement de la copie, mais qui est autre chose –, s’appelle justement « culture ». Quand Pascal, à la fin des Pensées, écrit : « Qu’on ne dise pas que je n’ai rien inventé de nouveau : la disposition des matières est nouvelle », il voit juste. Ce que l’on appelle « culture » est précisément ce murmure ininterrompu de dits, redits et contredits, qui définissent d’ailleurs l’originalité de notre esprit.

Caractère

  • 31 Et encore : à la rigueur, en tant que Créateur, on aurait le droit non seulement de chanter différ (...)

30Dernière observation sur le lien singulier qui semble unir le spontané et le stéréotype. Des gens, on dit qu’ils ont du caractère, et – comme dans le cas des impressions – cette question nous ramène à l’imprimerie, étant donné que les caractères sont aussi ceux que l’on utilise en reprographie. Le caractère est ce qui nous rend plus ou moins les mêmes dans le temps, et c’est ce que l’on reprochait à la lettre chez Platon : l’écrit dit toujours la même chose. Et nous, lorsque nous sommes vraiment nous-mêmes, nous répétons sans cesse la même chose. C’est précisément en nous répétant que nous apparaissons uniques, tant il est vrai dans ce cas que la répétition engendre véritablement la différence. Cette unicité obtenue par itération, cette habitude qui amène la spontanéité, fait supposer, à tort ou à raison, à nos parents et amis, que nous avons une âme ; et nous finissons sans doute par y croire nous aussi. Cependant, nous sommes probablement encore plus nous-mêmes dans notre être mécanique. Il ne s’agit pas d’un paradoxe. C’est, par exemple, la raison pour laquelle les gens ne s’énervent pas quand ils vont voir les concerts de Bob Dylan ou de De Gregori, qui eux s’ennuient (ce qui est parfaitement humain) à chanter chaque fois les mêmes chansons de la même façon. Chanter Mr. Tambourine Man ou Buonanotte fiorellino des milliers de fois est exaspérant et on finit par vouloir la chanter autrement31. Le public te déteste à ce moment précis, parce qu’il voulait l’entendre « comme elle est », et ce « comme elle est » est précisément ce qu’il a écouté à la radio ou sur le CD. Le stéréotype devient l’authentique, ce qui représente l’âme, l’unicité essentielle, alors que la variation dérange, apparaît incongrue.

31On pourrait dire que, de toute façon, les chansons ont des refrains, qu’elles sont déjà écrites, qu’elles sont comme les prières. Et nous sommes d’accord. Mais, par exemple, les choses sont-elles forcément différentes dans la pensée ? Imaginons que nous allons écouter la conférence d’un fameux philosophe et que celui-ci nous dit exactement le contraire de ce qu’il a toujours dit, en parlant d’une manière différente, avec des exemples de tout autre nature, etc. Nous serions aussi déçus qu’avec le chanteur, même si, en apparence, les théories ne sont pas des refrains. Or supposons que nous lui faisions la remarque suivante : « Je ne savais pas que vous étiez dualiste et idéaliste, je vous savais moniste et réaliste, je ne vous cache pas ma déception. » Lui pourrait toujours nous répondre : « Excusez-moi, j’ai eu un bouleversement spirituel intime 30 secondes avant de commencer à parler, et cela est le résultat de ce bouleversement, vous devriez donc apprécier ce que vous avez entendu, qui représente, à cet instant précis, mon authentique originalité. » D’un côté, il s’agirait d’un rappel irréprochable aux droits de l’âme contre les devoirs de l’automate ; de l’autre, ce philosophe n’arriverait pas totalement à nous convaincre, au contraire, cela pourrait nous sembler, paradoxalement, un discours artificiel et mensonger, étant donné que nous attendions un moniste réaliste, de la même manière que nous voulions Buonanotte fiorellino comme elle est chantée sur le CD. Dans ce pouvoir de la répétition, qui nous ramène aux histoires que l’on voulait entendre lorsqu’on était enfants, identiques en tout point sinon on s’énervait, se cache l’essence de la technique.

Notes

1 A. Clark, Supersizing the Mind : Embodiment, Action, and Cognitive Extension, New York et Oxford, Oxford University Press, 2008.

2 Locke, Essai sur l’entendement humain (1690), traduction par P. Costa, Paris, Vrin, 1972.

3 Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain (1704), traduction par J. Brunschwig, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1993.

4 J’ai examiné ces topoï aristotéliciens dans « Origini della immaginazione trascendentale », Annuario filosofico, X, Milan, Mursia, 1994, p. 133-226.

5 Aristote, De l’âme, 429b30-430a3.

6 Ibid., 424a et suiv.

7 Ibid., 431b21.

8 J. Sutton, Philosophy and Memory Traces : Descartes to Connectionism, Cambridge, Cambridge University Press, 1998. Sur l’esprit comme lecteur et écrivain : C. M. Turbayne, « Metaphors for the Mind », dans R. Rudner et I. Scheffler (dir.), Logic and Art : Essays in Honor of Nelson Goodman, Indianapolis, Bobbs Merrill, 1972. Sur l’esprit étendu, voir D. Chalmers et A. Clark, « The Extended Mind », dans Analysis, 58, 1998, p. 10-23.

9 Soit sur l’embodiment et l’embedment. Voir par exemple A. Noë, Out of Our Heads : Why You Are Not Your Brain, and Other Lessons from the Biology of Consciousness, New York, Hill and Wang, 2010. Il convient de remarquer que, parmi les significations de to embed, il y a également « to fix in the mind, memory, etc. ». Je reviendrai sur embodiment et embedment dans le cinquième chapitre.

10 Platon, Philèbe, 34b.

11 Aristote, Seconds analytiques, 100a, 4-14.

12 « Un éclair… puis la nuit ! Fugitive beauté | Dont le regard m’a fait soudainement renaître, | Ne te verrai-je plus que dans l’éternité ? », « À une passante » dans Les fleurs du mal.

13 Surtout celle de la première édition de la Critique de la raison pure, celle de 1781, nommée « Déduction A » ; j’ai traité de cette question dans Estetica razionale, op. cit., p. 325-329, et dans Goodbye Kant ! (2004), traduction française de Jean-Pierre Cometti, Paris, Éditions de l’Éclat, 2009.

14 Platon, Théétète, 191c-d.

15 « Quand on lit trop vite ou trop doucement on n’entend rien », Pensées, édité par M. Le Guern, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2004, II, 38.

16 « Socrate. – C’est que l’écriture, Phèdre, a, tout comme la peinture, un grave inconvénient. Les œuvres picturales paraissent comme vivantes ; mais, si tu les interroges, elles gardent un vénérable silence. Il en est de même des discours écrits. Tu croirais certes qu’ils parlent comme des personnes sensées ; mais, si tu veux leur demander de t’expliquer ce qu’ils disent, ils te répondent toujours la même chose. Une fois écrit, tout discours roule de tous côtés ; il tombe aussi bien chez ceux qui le comprennent que chez ceux pour lesquels il est sans intérêt ; il ne sait point à qui il faut parler, ni avec qui il est bon de se taire. S’il se voit méprisé ou injustement injurié, il a toujours besoin du secours de son père, car il n’est pas par lui-même capable de se défendre ni de se secourir. […] Courage donc, et occupons-nous d’une autre espèce de discours, frère germain de celui dont nous avons parlé ; voyons comment il naît, et de combien il surpasse en excellence et en efficacité le discours écrit. […] C’est le discours qui s’écrit avec la science dans l’âme de celui qui étudie ; capable de se défendre lui-même, il sait parler et se taire devant qui il convient. Phèdre. – Tu veux parler du discours de l’homme qui sait, de ce discours vivant et animé, dont le discours écrit, à justement parler, n’est que l’image ? », Platon, Phèdre, traduction de M. Meunier, Paris, Presses Pocket, 1992, 275c-276b. Ce morceau a été largement commenté par Derrida dans La pharmacie de Platon, op. cit.

17 Note sur le bloc-notes magique (1924), traduction par D. Messier, dans S. Freud, Huit études sur la mémoire et ses troubles, Paris, Gallimard, 2010, p. 129.

18 Platon, La République, 620d-621d.

19 J’ai défendu exactement cette thèse dans L’immaginazione, Bologne, Il Mulino, 1996, p. 115-124.

20 Sur cette circonstance, je me permets de renvoyer à mon livre Origini della immaginazione trascendentale, op. cit.

21 Kant, Critique de la raison pure (1781-1787), traduction par A. Renaut, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2006, B 152.

22 Ibid., A 141, B 180-1.

23 Largement développée dans Documentalità, op. cit. ; voir en particulier « Genesi e struttura delle iscrizioni », p. 250-274.

24 Platon, Timée, 22b-23c. Pour une analyse plus détaillée, je me permets de renvoyer à La filosofia e lo spirito vivente, op. cit., p. 97-120.

25 Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, op. cit.

26 Cet intellect aussi se définit de façon différentielle, comme cela se passe pour l’imagination productive : « Et c’est ainsi qu’il y a, d’un côté, l’intelligence caractérisée par le fait qu’elle devient toutes choses, et, de l’autre, celle qui se caractérise par le fait qu’elle produit toutes choses. […] Et cette intelligence est séparée, sans mélange et impassible, puisqu’elle est substantiellement activité », Aristote, De l’âme, III, 5, traduction par R. Bodéüs, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1993.

27 Voir les analyses et les commentaires de J. Derrida, « Introduction » à E. Husserl, L’origine de la géométrie, Paris, Presses universitaires de France, 1962.

28 Pour une analyse de cette question, voir mon Introduzione a Derrida, Rome et Bari, Laterza, 2003, p. 20-26.

29 Le mécanisme décrit par Husserl comme possibilité de la science est le même que Kant – nous venons de le voir, lorsque l’on parlait de perception et de déduction – considère comme condition de possibilité de l’expérience. Pour que l’on puisse avoir l’expérience, en effet, au sens de Kant, il est d’abord nécessaire que la sensation soit fixée par la synthèse de l’enregistrement ; qu’elle soit ensuite rendue disponible pour des usages qui vont au-delà du lieu et du temps de sa production par la synthèse de la reproduction dans l’imagination ; et finalement qu’elle soit rendue identifiable intellectuellement par la synthèse de la recognition, effectuée par le concept. Nous avons affaire à cette identification totale entre science et expérience, typique de la pensée kantienne que, dans Goodbye Kant ! (op. cit., p. 79-86), j’ai proposé de définir comme « illusion transcendantale ». Mais nous avons également affaire à la reconnaissance qu’une ancienne technique, l’enregistrement, se trouve à l’origine de la science autant que de la pensée.

30 Voir G. Genette, Palimpsestes. La littérature au second degré, Paris, Éditions du Seuil, 1962.

31 Et encore : à la rigueur, en tant que Créateur, on aurait le droit non seulement de chanter différemment Buonanotte fiorellino, mais, par exemple, d’en modifier le texte – Mr. Ukulele, Buonanotte paperino… –, la mélodie ou l’harmonie.

© Presses de l’Université de Montréal, 2014

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