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La culture comme refus de l’économisme

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Marcel Rioux

Belle-Anse1

Résumé

Après un séjour de deux ans à Paris, Marcel Rioux rentre au Québec en 1947. Il tentera dans les années 1950 d’intégrer le monde universitaire québécois, mais en vain. On lui reproche notamment d’incarner des positions agnostiques et socialistes trop radicales. Par le jeu d’un concours, Rioux se voit offrir la possibilité d’entrer au Musée national du Canada à Ottawa en qualité d’anthropologue. Il faut dire qu’à cette époque, Ottawa fait office de refuge pour ceux qui s’opposent au régime de Duplessis.
Cherchant à concevoir de nouveaux objets d’étude, Rioux s’inspire de Marius Barbeau qui se penche alors sur le folklore québécois et convainc le Musée de prêter attention à la culture québécoise, digne d’étude au même titre que les cultures amérindiennes ou esquimaudes. C’est une porte ouverte pour les études ethnographiques de Rioux qui part tous les printemps à la recherche d’un village québécois2.
Rioux passera onze années au Musée et y conduira onze enquêtes de terrain, dont une monographie de l’Île-Verte. Il consacrera deux années à l’étude de l’Anse-à-la-Barbe dont il tire sa célèbre monographie de Belle-Anse.
Souhaitant se distinguer de la philosophie qui lui semble alors être pure spéculation, Rioux cherche à accumuler des faits qui lui permettront de théoriser ce qu’il nomme le « social-historique ». Ses connaissances anthropologiques et les méthodes ethnographiques à sa disposition lui permettent d’embrasser les dimensions d’ensemble d’une société locale et, dans l’élan, de produire l’explication attendue de la science. L’anthropologie développée aux États-Unis et en France lui fournit les notions et les outils requis pour répondre aux questions qu’il se pose.
La modernisation à l’œuvre au Québec depuis la fin des années 1950 l’incite à s’interroger : les valeurs ancestrales, par-delà leur mutation, sont-elles susceptibles de battre en brèche l’individualisme et l’égoïsme propres à la société fondée sur l’industrialisation et l’urbanisation ? À cette époque, l’Union nationale règne au Québec et son chef, Maurice Duplessis, défend bec et ongles les valeurs et les élites traditionnelles. Le décalage entre le passé et le Québec en changement s’accentue et contribue à lui donner le visage d’une « société industrielle dominée3 ».
Belle-Anse se révèle de ce fait l’observatoire idéal pour saisir sur le vif la transition de la société traditionnelle à la société moderne. Sur le plan théorique, Rioux l’envisage à la lumière du continuum folk-urban développé en sociologie dans les murs de l’École de Chicago, notamment par Horace Miner et Everett C. Hughes4. Sur cette base, il entreprend d’étudier la « culture technique et sociale » en vigueur à Belle-Anse afin de montrer, preuves à l’appui, combien les traits techniques, économiques et démographiques donnent corps aux valeurs5.
Afin de donner de l’éclat à sa monographie, Rioux, on le verra, retrace d’abord l’histoire de la Gaspésie, utile pour dépeindre Belle-Anse dans le temps et dans l’espace. Il s’emploie dans la foulée à décrire, par le menu, comment les Belle-Ansois s’y prennent pour vivre dans cette localité et combien ces « façons d’être, de penser et d’agir » muent au rythme de l’industrialisation venue de l’extérieur. Belle-Anse se révèle sous certains aspects une étude historique, tant Rioux fonde sa monographie sur des sources de cet ordre dans l’intention d’éclairer les traits culturels de la vie sociale en vigueur dans cette localité. La seconde partie de son enquête de terrain s’axe sur la description des valeurs à l’œuvre et leurs mutations qui donnent à Belle-Anse un nouveau visage.

Texte intégral

Introduction

  • 1 Ottawa, Musée national du Canada, 1957, 125 p.
  • 6 G. P. Murdock, Social Structure, New York, The MacMillan Company, 1949, p. 79.
  • 7 Antoine Bernard, Histoire de la survivance acadienne, 1755-1935, Montréal, Clercs de Saint-Viateur, (...)
  • 8 Louis Bérubé, « La production », dans Pêche et chasse, Montréal, E. Minville éditeur, 1946, p. 185- (...)
  • 9 Horace Miner, St. Denis, a French-Canadian Parish, Chicago, University of Chicago Press, 1939.
  • 10 Everett C. Hughes, Rencontre de deux mondes, Montréal, Parizeau, 1945.

1Belle-Anse est une petite communauté de la Péninsule gaspésienne dont nous publions ici une analyse des phénomènes socioculturels qu’il nous a été donné d’y observer pendant une période de huit mois. Cette communauté gaspésienne a été choisie parce qu’elle présente certains caractères communs à plusieurs paroisses de cette région : économie diversifiée, éloignement relatif des grandes villes et stock ethnique d’origine multiple. C’est donc de la région gaspésienne que cette étude veut d’abord être l’illustration et, jusqu’à un certain point, du Québec rural dont l’ensemble est considéré comme la plus grande unité culturelle, le Canada français étant, selon la classification de Murdock6, un agrégat culturel (culture cluster)7. C’est aussi avec l’intention de faire avancer la connaissance du changement culturel qui s’opère au Canada français8 que cette étude a été entreprise. Elle veut être une continuation de l’œuvre de Horace Miner9, dont l’étude St. Denis, a French Canadian Parish marque une date importante dans l’étude empirique de la culture canadienne-française. L’étude de la communauté de Belle-Anse apporte d’ailleurs un complément à Saint-Denis en ce qu’elle nous fait pénétrer dans un milieu rural non agricole, Saint-Denis faisant partie du milieu rural agricole qu’on a toujours plus ou moins identifié au « vieux Québec » ; c’est donc un autre aspect du Québec rural qu’on présente ici. Dans sa Rencontre de deux mondes, M. Everett Hughes10 a analysé les changements de structures et de relations sociales qui s’opèrent dans une petite ville en voie d’industrialisation. La présente étude s’inspire d’un point de vue un peu différent de celui de Hughes : elle voudrait insister sur l’analyse des valeurs culturelles plutôt que sur celle des structures sociales ; c’est donc un point de vue complémentaire et non pas contradictoire.

  • 11 Belle-Anse est un nom fictif qui remplace celui de la communauté que j’ai étudiée. Cette substituti (...)

2Les huit mois que j’ai passés en Gaspésie, de mai à septembre 1952 et pendant la même période en 1953, je les ai passés en grande partie à Belle-Anse11. Pendant mon premier séjour, je me contentai de recueillir les matériaux les plus généraux et de me familiariser pleinement avec la population ; l’année suivante, j’essayai de relier mon étude à celles d’anthropologistes engagés dans des recherches sur des petites communautés, nommément Redfield, Tax, Miner, Lewis et Foster. Après avoir analysé les faits recueillis à Belle-Anse, nous examinerons l’hypothèse de Redfield dont se sont servis la plupart des anthropologistes engagés dans l’étude de petites communautés en voie d’urbanisation.

3Comme nous nous reportons souvent, au cours de cette étude, à des études d’anthropologie américaines et que la terminologie dont on fait usage dans ces ouvrages n’est pas encore tout à fait définie en français, nous faisons quelquefois suivre du terme correspondant anglais la traduction que nous donnons de certaines expressions.

4Notons encore que, dans cette étude, le terme de Canada français désigne la province de Québec surtout ; il peut aussi désigner l’ensemble de la culture des Canadiens français, où qu’ils vivent.

Notes sur la région gaspésienne

5Comme la communauté dont nous allons analyser la culture dans les pages suivantes fait partie de la région connue sous le nom de Gaspésie, nous avons cru bon, avant d’entreprendre cette étude, de donner une idée de l’histoire et de l’économie de cette région, que l’on peut considérer plus ou moins comme une région culturelle à l’intérieur du Canada français. Longtemps isolée du reste du Québec, la Gaspésie passa pour une région à part du Canada français ; ce n’est que petit à petit, depuis la Grande Guerre surtout, qu’elle a commencé de s’intégrer au reste du pays, au fur et à mesure que les contacts se sont multipliés avec les régions adjacentes.

  • 12 Charles-Eugène Roy, Percé, Percé, s.n., 1947, p. 54.
  • 13 Raoul Blanchard, L’Est du Canada français, Paris et Montréal, Beauchemin, 1935, p. 11.

6Quelles sont les limites géographiques de la Gaspésie ? On ne s’accorde pas toujours là-dessus. Depuis qu’elle est devenue une région touristique, on a accoutumé de la faire commencer à Rivière-du-Loup et même quelquefois à Montmagny ; sur d’autres cartes routières, elle commence à Sainte-Flavie, suit la route de ceinture qui passe par Gaspé, Percé, Carleton, Matapédia, Amqui et finit à Mont-Joli ; la Gaspésie comprendrait alors les comtés fédéraux de Gaspé, de Bonaventure et une partie de ceux de Matane et de Rimouski. Pour Raoul Blanchard, le géographe français, la Gaspésie n’est pas aussi étendue ; il en exclut la vallée de la Matapédia, pour des raisons géographiques et culturelles ; pour lui, la limite ouest de la Gaspésie est la rivière Matane au nord et la rivière Matapédia au sud. D’un point de vue strictement culturel, la Gaspésie, semble-t-il, est encore plus restreinte que Blanchard l’indique. Le critère de délimitation, c’est celui dont les habitants de cette région font spontanément usage ; la ligne de démarcation de la région est fournie par les gens eux-mêmes ; à partir d’un certain endroit, les individus se disent Gaspésiens ; à un autre endroit ils cessent de l’être. Sur la côte nord, il est probable que c’est à Cap-Chat que l’on commence à se sentir Gaspésien et à se dire Gaspésien ; sur la rive sud il faut arriver à Saint-Omer, à peu près, pour se sentir vraiment en Gaspésie ; c’est aussi là que les populations commencent à se dire gaspésiennes. L’abbé C.-E. Roy a raison de dire : « Pourquoi ne pas adopter l’élément ethnique comme critère de délimitation de la Gaspésie12 ? » Cet auteur prend Cap-Chat et Restigouche comme points limitrophes. Ainsi délimitée, la Gaspésie comprend le comté de Gaspé et celui de Bonaventure presque au complet ; la vallée de la Matapédia en est aussi exclue ainsi que certaines agglomérations entre Sainte-Flavie et Cap-Chat, que Blanchard inclut dans la Gaspésie. Au sujet de la vallée de la Matapédia, Blanchard écrit : « Tandis que la Gaspésie est isolée à l’extrémité du continent, la Matapédia est solidement rattachée aux autres provinces canadiennes par le grand chemin de fer Canadien National (autrefois Intercolonial, Montréal-Halifax) qui la suit tout au long13. »

7Les statistiques étant compilées par comté, nous n’avons pas jugé nécessaire de les modifier en soustrayant les bouts de comtés que nous ne croyons pas faire proprement partie de la Gaspésie ; c’est pourquoi nos statistiques se rapporteront toujours aux comtés de Gaspé et de Bonaventure, comme s’ils faisaient partie intégrante de la région culturelle que nous venons de délimiter. À mesure que se poursuivent l’industrialisation et l’urbanisation du Québec, les éléments limitrophes de la région isolée de Gaspé se sentent attirés vers les villes qui se rapprochent, dans le travail et la mentalité, des villes du Québec. C’est ainsi que la petite ville de Matane, sur la côte nord, en plein essor d’industrialisation, attire les municipalités avoisinantes. Sur la côte sud, à l’extrémité est de la baie des Chaleurs, les centres du Nouveau-Brunswick comme Campbellton et Dalhousie ne sont pas sans influencer les riverains québécois de cette région.

Préhistoire

  • 14 John R. Swanton, The Indian Tribes of North America, Washington, Smithsonian Institution, 1952, p.  (...)
  • 15 Gouvernement fédéral, Recensement des Indiens du Canada, 1949, Ottawa, Ministère de la Citoyenneté (...)
  • 16 Smithsonian Institution (dir.), Handbook of North American Indians, Washington, General Editor, 190 (...)

8Les Micmacs, une importante tribu algonquine qui a habité la Nouvelle-Écosse, le Cap-Breton, l’Île-du-Prince-Édouard et la partie nord du Nouveau-Brunswick, ont aussi occupé, à différentes époques de leur histoire, le territoire connu maintenant sous le nom de Péninsule gaspésienne. D’après Rand, les Micmacs divisaient leur territoire en sept parties ; les Gaspésiens, l’une de ces tribus à laquelle les premiers chroniqueurs français donnèrent ce nom, vivaient aux environs de la baie de Gaspé, sur le golfe Saint-Laurent, et parlaient un dialecte un peu différent de celui que pratiquaient les autres Micmacs. On connaît très mal le nombre de leur population au moment de la découverte du Canada. Swanton, l’ethnologue américain, écrit : « Some Micmac may have been encountered by Norse voyagers about A.D. 1000. They were probably seen next by John Cabot in 1497, and from that time on they were constantly visited by explorers and even more by fishing vessels from France and England. During this period they acted as middlemen between the Europeans and the Indians farther west and south and found this profitable. Early in the seventeenth century they were missionized by the French and became so devoted to French interests that after the cession of Acadia to England in 1713 disputes and difficulties between them and the English continued until 1779. Since then, they have been peaceful occupants of the territory with which they have always been associated and have gradually adopted the ways and customs of European civilization. » (Des voyageurs norvégiens auraient rencontré des Micmacs vers l’an mil. Jean Cabot les vit probablement en 1497. Ils reçurent ensuite la visite des explorateurs et plus encore celle des vaisseaux de pêche français et anglais. Pendant cette période, les Micmacs jouèrent le rôle d’intermédiaires entre les Européens et les Indiens qui habitaient plus à l’ouest et au sud, rôle qu’ils trouvèrent profitable. Au début du XVIIe siècle, ils furent évangélisés par les Français ; ils devinrent si dévoués aux Français qu’après la cession de l’Acadie à l’Angleterre, en 1713, ils continuèrent à se chicaner et à se disputer avec les Anglais jusqu’en 1779. Depuis ce temps, ils sont devenus de paisibles habitants du territoire qu’ils ont toujours occupé, adoptant graduellement les façons et les coutumes de la civilisation européenne14.) Mooney estime que la population micmaque qui habitait les Maritimes et une partie de Gaspé s’élevait à 3 500 ; on peut donc en inférer qu’ils ne furent jamais nombreux en Gaspésie même. Le recensement des Indiens du Canada, compilé en 1949, donne un total de 954 Micmacs pour la Gaspésie ; 204 habitent la réserve de Maria, et 750 Restigouche15. Tous sont enregistrés comme catholiques. L’influence que les aborigènes du Canada ont exercée sur la population européenne du Canada s’est surtout fait sentir aux débuts de l’époque historique ; depuis la fin des guerres anglo-françaises, leur influence a été négligeable. Aux XVIIe et XVIIIe siècles, les Micmacs participèrent activement aux guerres que se livraient la France et l’Angleterre dans leurs colonies américaines. « Their hostility to the English prevented for a long time any serious attempts at establishing British settlements on the N. coasts of Nova Scotia and New Brunswick, for although a treaty of peace was concluded with them in 1760, it was not until 1779 that disputes and difficulties with the Micmac ceased. » (Pendant longtemps les Anglais ne purent s’établir sur la côte nord de la Nouvelle-Écosse et du Nouveau-Brunswick à cause de l’hostilité des Micmacs envers eux ; bien qu’un traité de paix fût signé entre les deux parties, en 1760, ce n’est qu’en 1779 que les disputes et les chicanes cessèrent16.) À mesure que les années passaient et que la population européenne devenait plus nombreuse et mieux adaptée au pays, l’influence que les Indiens avaient exercée sur elle au début de la colonisation du continent diminua et finalement s’évanouit. Il serait présomptueux et hors de notre propos d’essayer d’évaluer l’influence que les Micmacs ont exercée sur les habitants blancs de la Gaspésie. Tout ce qu’on peut dire avec certitude, c’est que les aborigènes, étant mieux adaptés au milieu géographique que les arrivants européens, leur enseignèrent certaines techniques et comment consommer certains aliments ; les Indiens ont ainsi aidé les Européens à survivre dans ce milieu hostile qu’était le Nouveau Monde au début du XVIIe siècle. Leur genre de vie incita un certain nombre de Français et de Canadiens à devenir eux-mêmes coureurs de bois. Bien que les mariages entre Européens et Indiens aient été plus nombreux dans l’ouest que dans l’est du pays, il semble bien, d’après les registres paroissiaux et autres documents, qu’il y en ait eu en Gaspésie. Parce que les Indiens, toutefois, n’y furent jamais nombreux, le nombre de ces mariages n’a jamais dû être très élevé.

  • 17 Carmen Roy, La littérature orale en Gaspésie, Ottawa, Musée national du Canada, 1954, p. 61-88.

9Dans un autre domaine, celui de la pharmacopée, Mlle Carmen Roy rapporte certains faits indiquant une possible influence des Indiens sur quelques remèdes populaires dont quelques vieux Gaspésiens se souviennent encore aujourd’hui17. Celle-ci mentionne aussi l’influence indienne sur la formation de certains toponymes gaspésiens. Pascal Poirier, de son côté, donne une liste de mots indiens qui sont connus des Canadiens et dont quelques-uns sont entrés dans la langue quotidienne. Il ne semble toutefois pas que ces mots soient plus nombreux en Gaspésie qu’ailleurs ; ce qui indiquerait que les contacts ont été assez superficiels et, somme toute, assez uniformes. En bref, on peut dire que l’influence indienne en Gaspésie a été négligeable, surtout du point de vue de la culture sociale et idéologique ; quelques traits techniques ont été empruntés aux Indiens mais ont été vite fondus dans la culture dominante. Le processus d’emprunt a plutôt été l’inverse : la civilisation européenne a tellement influencé celle des Indiens qu’aujourd’hui, il ne reste que de maigres survivances de celle-ci.

10Font aussi partie de la préhistoire gaspésienne les voyages que les nombreux pêcheurs basques, bretons et autres ont effectués sur les côtes de la Gaspésie avant l’arrivée de Cartier ; comme ils n’ont pas laissé de trace ni influencé la culture gaspésienne contemporaine, nous ne nous en occuperons pas.

Quelques données sur la population

11Ce n’est qu’à la fin du XVIIe siècle, vers 1672, que quelques familles s’installèrent sur la côte gaspésienne ; auparavant il y avait bien eu un certain nombre de pêcheurs qui, chaque année, venaient passer les mois d’été sur les côtes, mais ils ne laissèrent pas de traces de leur passage. Il semble bien que c’est à Pierre Denys, le fils de Nicolas, qu’on doit l’idée de la pêche sédentaire. Au lieu de ne venir que pendant l’été, quelques pêcheurs en vinrent à s’établir sur les côtes de la Gaspésie et à y hiverner. C’est ainsi que vers 1672, une poignée de pêcheurs et leur famille passèrent l’hiver à Barachois, à Saint-Pierre de Malbaie et à Percé. D’autres établissements s’ouvrirent petit à petit : Pabos, Grande-Rivière et Gaspé. D’après le père E.-B. Deschênes, O. P., il y avait à Percé, en 1685, quatre ou cinq familles qui cultivaient la terre et, en 1690, il y en avait huit ou dix. Sur la rive nord, des établissements de pêche, Matane, Mont-Louis et Mont-Saint-Pierre, s’ouvrirent au cours de cette même période.

  • 18 E.-B. Deschênes, « Regards sur le passé de la région gaspésienne », dans Bulletin paroissial de Pas (...)
  • 19 Louis Bérubé, op. cit.
  • 20 Ibid.

12Les établissements étaient soumis à tous les hasards de la guerre qui faisait rage entre la France et l’Angleterre. En 1690, par exemple, Barachois et l’île Bonaventure furent détruits. Le père Deschênes se demande si ce fut la fin momentanée de ces établissements18. Quoi qu’il en soit, en 1724, un ingénieur français, nommé L’Hermite, explora la baie des Chaleurs et ne trouva qu’un seul colon canadien, à Pabos. La guerre avait fait s’enfuir, semble-t-il, tous les habitants qui s’étaient risqués sur les côtes, à la fin du XVIIe siècle. Ce ne fut qu’en 1730 que les pêcheurs recommencèrent à établir leur famille sur les côtes gaspésiennes ; le peuplement de la Gaspésie continua jusqu’à la Conquête. En 1758, les soldats anglais brûlèrent les établissements français de Pabos, Grande-Rivière, Gaspé et Mont-Louis. Les habitants qui avaient échappé au massacre et aux flammes revinrent, d’après le père Deschênes, et ce sont eux qui forment le plus ancien groupe français de la Gaspésie ; selon lui, les familles Chapados, Lebrasseur, Huard, Grenier, Langlois, Duguay, Michel, Loiselle et Crosnier, entre autres, descendent de ces premiers colons. Au traité de Paris, la population de toute la Gaspésie n’aurait été que de 150 âmes19. D’après Nicolas Denys, que cite l’abbé Antoine Gagnon20, la plupart des pêcheurs du Bas-Saint-Laurent et des côtes du golfe étaient des Normands de Honfleur, de Dieppe et de plusieurs petites villes de Normandie ; quelques-uns venaient de Boulogne, de Calais, de Saint-Malo et d’autres endroits de Bretagne ; il y avait aussi quelques Basques. C’est une des premières composantes de la mosaïque ethnique que deviendra Gaspé : Normands, Bretons et Basques. Notons aussi qu’avant la Conquête, à cause des guerres incessantes entre la France et l’Angleterre et à cause de la vulnérabilité des côtes gaspésiennes, la colonisation ne démarra jamais tout à fait. Après la Conquête, divers facteurs historiques feront de la Péninsule l’une des régions les plus cosmopolites du Québec.

  • 21 Raoul Blanchard, op. cit., p. 58.
  • 22 Antoine Bernard, op. cit.

13Immédiatement après la Conquête, ce sont les Acadiens, originaires surtout du Bas-Poitou, de Saintonge et de Vendée qui viendront s’établir sur la rive nord de la baie des Chaleurs. Expulsés de la Nouvelle-Écosse, ils avaient erré à la recherche d’un nouvel habitat. Une petite colonie des leurs les avait précédés, vers 1750, et s’était établie près de Restigouche, dans une bourgade appelée Petite Rochelle. En 1757 et 1758, plusieurs familles parmi lesquelles on remarque les Arsenault, Poirier, Bourdage, Leblanc, Bujold, Savoie, Boudreau, Landry, Allain, Gauthier, Bourg et Thibeaudeau s’établirent à Tracadièche (aujourd’hui Carleton). Petit à petit, ils s’établirent dans les environs, toujours plus à l’est, et forment encore aujourd’hui un groupe de villages connus sous le nom des « Acadiens de la baie ». En 1774 était revenu un groupe d’Acadiens dispersés en France. D’après Blanchard21, il y avait, en 1778, 78 familles à Carleton, 60 à Bonaventure, 23 à Paspébiac et quelques autres à Port-Daniel et à Grande-Rivière. Les Acadiens ont grandement renforcé le petit groupe de colons français restés en Gaspésie après la Conquête. Il faut remarquer toutefois que ces Acadiens qui se sont établis dans la baie des Chaleurs avaient déjà vécu ensemble avant de s’implanter en Gaspésie et qu’ils formaient un groupe homogène ; les colons qui les suivirent n’avaient pas cette habitude de vie commune. C’est peut-être pour cela que jusqu’aujourd’hui, les Acadiens ont manifesté un puissant esprit de groupe et un vouloir-vivre collectif que les obstacles ne sont pas arrivés à vaincre. Déjà en 1836, Ferland note que bien qu’ils fussent voisins, « les Acadiens de Bonaventure et les Paspébiacs ont peu de rapports ensemble. De mémoire d’homme, l’on n’a point vu un garçon d’une de ces missions épouser une fille appartenant à l’autre. » Le frère Antoine Bernard, Acadien lui-même, qui cite Ferland, ajoute en note : « Si l’abbé Ferland revenait aujourd’hui à Bonaventure et à Paspébiac, il pourrait répéter son affirmation. Les deux populations restent fort distantes l’une de l’autre, malgré le voisinage géographique22. » Au cours de la période pendant laquelle Ferland visita la baie des Chaleurs, en 1836, Paspébiac comptait à peu près 600 âmes ; son stock ethnique différait grandement de celui de Bonaventure : une partie paraît être venue de Plaisance à Terre-Neuve, d’autres éléments sont basques, jersiais et canadiens. Cet exemple de Bonaventure et de Paspébiac indique que la Gaspésie n’est pas homogène et que de village en village on a affaire souvent à des descendants de groupes ethniques différents.

14Après la guerre de l’Indépendance américaine, à peu près 200 familles de loyalistes viennent s’établir en Gaspésie, dans quatre centres surtout : New Carlisle, New Richmond, Douglastown et Port-Daniel-Ouest. C’est aussi vers cette période, peut-être même un peu avant, que Charles Robin commença les opérations commerciales qui devaient avoir tant d’influence sur l’économie de la Gaspésie. Avec lui, il amenait des Jersiais qui se répandirent ici et là en Gaspésie, et plus particulièrement à Paspébiac. Aussi, comme le dit Blanchard, au début du XIXe siècle, seule la partie sud de la Gaspésie était peuplée ; les anglophones – Anglais, Écossais et Irlandais – prédominaient. L’élément français était représenté par le petit nombre de colons restés ou revenus après la Conquête et les Acadiens qui s’étaient concentrés dans la baie des Chaleurs ; il y avait quelques éléments d’autres nationalités parmi lesquels les Jersiais étaient probablement les plus nombreux. Un peu plus tard, vers 1850, il y eut, à Malbaie, une tentative de colonisation norvégienne qui avorta.

  • 23 Raoul Blanchard, op. cit., p. 61.

15La côte nord de la Gaspésie commença enfin à se peupler vers le milieu du siècle dernier ; resté stagnant depuis le temps de Riverin, le peuplement de cette partie devait connaître un essor de colonisation vers 1850 et les années qui suivirent. Bien qu’un certain nombre de pêcheurs des paroisses « d’en haut » eussent continué à fréquenter les côtes, la population sédentaire de Matane était demeurée très réduite. Quand Mgr Plessis visita Matane, en 1812, il n’y avait là que douze familles, d’origines différentes : canadienne, écossaise, allemande, acadienne, irlandaise et micmaque. Quelques années après cette visite, la ville de Montmagny envoya de nombreux colons dans cette région ; Cap-Saint-Ignace, L’Islet, Rivière-Ouelle, Sainte-Anne-de-la-Pocatière, La Malbaie, Tadoussac et Baie-Saint-Paul suivirent l’exemple avec le résultat que la côte nord de la Gaspésie est en très grande majorité d’origine et de langue françaises ; certains éléments non français qui ont colonisé cette partie de la Gaspésie ont été assimilés et sont devenus de culture canadienne-française. « Les quelques éléments allogènes qui s’étaient risqués sur ce littoral ont été promptement assimilés : des Écossais à Sainte-Félicité vers 1860-1865, des Français à Cloridorme vers 1830, çà et là des Jersiais, à Rivière, des Irlandais descendants de naufragés au Renard. Aujourd’hui toute la côte nord, de Matane au Cap-des-Rosiers, est exclusivement canadienne-française, sauf quelques employés23. » Même la partie sud de la Gaspésie, qui, à la fin du XIXe siècle, était plutôt de langue anglaise devient peu à peu française.

16Voici quelques données statistiques montrant l’origine ethnique des habitants de la Gaspésie.

  • 24 Nathan Keyfitz, « Population Problems », dans Jean-Charles Falardeau (dir.) Essais sur le Québec co (...)

Population d’origine française de la Gaspésie par comté24

Population d’origine française de la Gaspésie par comté24

1. Le comté de Gaspé-Est s’étend de Grande-Vallée à Newport ; celui de Gaspé-Ouest, de Mont-Louis à Cap-Chat.

17On peut donc voir que l’accroissement de l’élément français est continu dans tous les comtés depuis 1871.

  • 25 Gouvernement fédéral, Recensement du Canada, 1951, Ottawa, Bureau fédéral de la statistique, 1953, (...)

18Voici des données statistiques sur l’augmentation de la population en rapport avec la région et la densité de la population25.

Population de la Péninsule en 1951, d’après l’origine

Comtés

Total

Britannique

Française

Allemande

Bonaventure

41 121

7 405

32 065

57

Gaspé

62 530

8 163

53 634

106

Gaspé-Est

37 442

7 079

29 750

Gaspé-Ouest

15 089

277

14 720

Nombre d’immigrants dans la Péninsule

Comtés

Total

Avant-1911

1911-1920

1921-1930

1931-1940

1941-1945

1946-1951

Bonaventure

283

78

46

26

37

35

61

Gaspé

299

63

36

38

46

45

71

Gaspé-Est

181

39

25

21

25

23

48

Gaspé-Ouest

92

21

7

13

16

19

16

  • 26 Ibid., p. 47-5, 47-7.

19Les mouvements de population en provenance des autres provinces vers Gaspé sont très restreints26.

20On doit donc imputer à l’augmentation naturelle l’accroissement de la population de la Gaspésie pendant le XIXe et le XXe siècles, car très peu d’éléments allogènes y immigrèrent. Voici quelques statistiques à ce sujet.

  • 27 Gouvernement du Québec, Annuaire statistique 1951-1952, Québec, 1952, p. 103.

Naissances vivantes et taux de natalité27

Naissances vivantes et taux de natalité27

21Les comtés de Bonaventure et de Gaspé-Est ont des taux de natalité inférieurs à ceux de certains comtés ruraux du Québec ; ce fait est peutêtre attribuable à la population non canadienne-française y habitant. Gaspé-Ouest, d’autre part, est un des comtés les plus prolifiques du Québec. On verra que depuis l’étude de Blanchard qui cite les statistiques de 1927, le taux de natalité a diminué ; Bonaventure, par exemple, est passé de 37,5 à 32,3.

  • 28 Ibid., p. 106.

Décès et taux de mortalité28

Décès et taux de mortalité28
  • 29 Raoul Blanchard, op. cit., p. 67-77.
  • 30 Ibid., p. 69.
  • 31 Ibid., p. 72.

22Pendant longtemps, jusqu’au début du XXe siècle peut-être, on peut dire que la pêche a été le principal revenu de la population gaspésienne ; on n’a qu’à se reporter à la description que donne Blanchard29 du pêcheur d’autrefois pour se rendre compte de ce que fut la vie des Gaspésiens depuis la Conquête jusqu’à il y a 50 ans à peu près. Charles Robin, dès 1766, organisa le marché de la morue et, petit à petit, ouvrit des entrepôts et des magasins dans toute la Gaspésie. En plus de monopoliser le commerce du poisson et d’acheter les terres arables des villages de pêche pour empêcher les pêcheurs de cultiver, « Charles Robin imagine en 1783 un truck system” : les pêcheurs ne sont plus payés que par moitié en argent ; le reste est payable en nature, aux magasins de denrées de toute sorte que la Société Robin ouvre à chacun de ses comptoirs30 ». La saison de pêche durait, comme aujourd’hui encore, de mai à fin novembre ; l’hiver, les pêcheurs n’avaient rien à faire et s’endettaient en attendant l’ouverture de la pêche. « Ce type de pêcheur d’autrefois s’étendait à la plus grande partie des côtes gaspésiennes. Vers le sud, il dominait à partir de la baie de Cascapédia, sauf quelques lacunes à New Carlisle, Port-Daniel-Ouest, Pabos ; à partir de Percé, il régnait sans contestation sur toute la région jersiaise et guernesiaise, ainsi que sur les villages canadiens de la côte nord jusque vers Matane31. » Plus tard, d’autres compagnies se formèrent ; en 1798, la maison Janvrin se fixa à Percé ; en 1830, Le Boutillier ouvrit un autre comptoir en Gaspésie. La concurrence que ces nouveaux marchands firent aux Robin eut pour effet de faire diminuer la domination que ceux-ci exerçaient sur les pêcheurs.

23Il ne faut pas s’étonner que l’agriculture, dans les villages de pêche, fût extrêmement rudimentaire. Seuls les groupes loyalistes et les Acadiens de la baie des Chaleurs font de l’agriculture quelque peu intensive ; la plupart des Canadiens sont pêcheurs. « Bref, dit Blanchard, c’est bien, tout au long du XIXe siècle, le type du pêcheur qui l’emporte ; la Gaspésie est alors une sorte de Bretagne littorale, d’Armor où le pêcheur est soumis à une exploitation capitaliste qui ressemble fort à un servage. » Petit à petit, la Gaspésie va se libérer et prendre contact avec le reste du Canada. En 1876, l’Intercolonial se rend jusqu’à Matane sur la côte nord et jusqu’à Matapédia sur l’autre rive. Des services de cabotage s’organisent le long des côtes. C’est aussi vers cette époque que l’exploitation de la forêt commence. L’économie de la Gaspésie va devenir complémentaire. À la pêche du printemps et de l’été vont s’adjoindre les opérations forestières qui se pratiquent de septembre à avril ; l’agriculture continuera de fournir un supplément en nature à la pêche et au travail en forêt. C’est pourquoi le pêcheur pur, selon l’expression de Blanchard, tend à disparaître ; quoique, au début du XXe siècle, les conditions de pêche s’améliorent et que des coopératives de pêcheurs se fondent à partir de 1923, le nombre des pêcheurs tend à diminuer. C’est le bois et l’agriculture qui prennent le dessus. Blanchard, qui a poursuivi son travail, notait déjà il y a presque vingt-cinq ans le retrait de la pêche qui, à cette époque, se concentrait à l’extrémité de la Péninsule. Le processus s’est accéléré depuis ce temps-là.

24Bien que les ressources forestières de la Gaspésie soient étendues, elles ne sont pas inépuisables et surtout, elles ne sont pas d’accès facile. Monsieur L.-Z. Rousseau, professeur à l’École d’arpentage et de génie forestier de Québec, en dit ce qui suit : « L’unité que nous désignons sous le nom de Baie-des-Chaleurs-Gaspé comprend le territoire situé à l’est des rivières Matane et Matapédia. Ce territoire couvre une superficie totale de 8 247 milles carrés, dont 6 % seulement sont voués à l’agriculture. Il n’est guère que le littoral de la baie des Chaleurs qui puisse permettre quelque extension des poursuites agricoles, le reste du pays demeurant irrévocablement lié par sa topographie et ses sols au régime forestier. »

  • 32 L.-Z. Rousseau, « La forêt québécoise », dans La forêt, Montréal, E. Minville éditeur, 1944, p. 73- (...)

25« Malgré le fait qu’elle soit encore imparfaitement étudiée, cette unité possède, d’après les meilleures informations, un capital ligneux supérieur à quatre milliards de pieds cubes, dont 83 % en résineux. L’accroissement annuel total de ceux-ci est de 90 859 000 pieds cubes contre 18 651 000 pieds cubes pour les bois francs, soit, à l’acre, 22,9 pieds cubes toutes essences. » « Les coupes n’ont pas dépassé, en 1939, la possibilité puisqu’elles furent d’environ 39 513 000 pieds cubes ; mais cet état de choses apparemment rassurant ne doit pas faire oublier que les richesses forestières de la région sont en grande partie inaccessibles à cause de son relief accusé32. »

  • 33 Louis Bérubé, « Les problèmes économiques », dans Pêche et chasse, Montréal, E. Minville éditeur, 1 (...)

26Quant à la pêche, il ne semble pas que son avenir soit très brillant. Peu après la guerre, Louis Bérubé, un bon spécialiste de ces questions, avait dressé un tableau peu rose de l’état économique des pêcheries du Québec. Dans ce rapport, il préconisait plusieurs moyens pour améliorer cette industrie. « Le problème de nos pêcheries, répétons-le en terminant, disait-il, en est un de modernisation plus prononcée et sur toute la ligne, où la coopération et la gestion scientifique seront les grands leviers. Quelle que soit la longueur du temps à prendre pour mener l’œuvre à bien, il ne faut pas désespérer de voir un jour cette industrie prendre son rang dans l’activité économique de notre province et nos pêcheurs jouir d’une aisance modeste, mais suffisante pour se les attacher de génération en génération au métier33. » Il ne semble pas que les vœux de ce spécialiste soient en voie de réalisation si l’on en juge par les quelques exemples que nous donnons plus bas de certains villages où la pêche subit un recul constant.

27En bref, comme l’ont répété tous ceux qui ont étudié la Gaspésie du point de vue économique, c’est à la complémentarité des activités qu’il faut tendre. Il semble bien qu’excepté pour quelques paroisses de la baie des Chaleurs, l’agriculture ne puisse pas faire vivre son homme, surtout en ces années d’expansion économique durant lesquelles même les habitants des régions les plus éloignées des villes aspirent, à juste titre, à un niveau de vie plus élevé. L’agriculture, à cause de la topographie et de l’éloignement des marchés, ne peut être pratiquée sur une grande échelle ; elle doit se contenter, dans la plupart des villages, de rester un appoint.

28Nous avons fait des sondages dans certaines paroisses qui font apparaître des changements dans les genres de vie. Blanchard, en 1935, donnait les paroisses de Grande-Vallée, Cloridorme, L’Échouerie, Rivièreau-Renard, Griffon, Cap-des-Rosiers, Grande Grave, Percé, Newport et Gascons comme ayant plus de 75 % de leur population (active masculine) affectée à la pêche en mer. En 1953, pas une des paroisses qu’il énumère n’affiche un taux de pêche de 75 %. À Grande-Vallée, par exemple, 60 % des habitants se livrent à l’agriculture et à l’industrie du bois et seulement 40 % font de la pêche ; L’Échouerie présente à peu près la même situation. À Griffon, à peu près 45 % de la population s’adonne à la pêche ; à Rivière-au-Renard, c’est une centaine d’hommes sur une population totale de 2 700, soit à peu près 20 % ; à Percé, celle-ci n’atteint pas 5 % de la population ; à Gascons, le chiffre varie entre 15 et 20 % ; à Newport, celui-ci atteint peut-être 35 %.

  • 34 Raoul Blanchard, op. cit., p. 104-105.

29Blanchard donne Saint-Joachim de Tourelle, Saint-Georges, Saint-Pierre, Port-Daniel comme ayant de 50 à 75 % de pêcheurs à la mer. Saint-Joachim de Tourelle en compte à peu près 10 % et Port-Daniel n’atteint pas 5 %. Nous verrons par l’analyse d’une petite communauté gaspésienne à quelle sorte de problèmes font face les habitants de cette région. Blanchard conclut ainsi son étude sur la Gaspésie : « L’instabilité que nous avons constatée dans les genres de vie actuels de la Gaspésie nous indique suffisamment que l’évolution commencée dans la seconde partie du XIXe siècle, sous l’influence de l’ouverture du pays à la vie moderne, de l’augmentation rapide de la population, de l’avènement de l’industrie du bois, n’est pas terminée34. »

La communauté de Belle-Anse

  • 35 Nous désignerons, dans cette monographie, du nom de communauté culturelle ce que les anthropologist (...)
  • 36 « Partie du territoire d’une municipalité rurale, établie par le cadastre, et composée de lopins de (...)

30Belle-Anse est une « communauté culturelle35 » de la province de Québec, située sur la rive nord de la baie des Chaleurs, qui est elle-même comprise dans la région qu’on désigne communément par le nom de Gaspésie. Cette communauté fait partie d’une municipalité et d’une paroisse que nous nommerons Beaurivage ; au dernier recensement fédéral, cette municipalité comptait environ 1 500 habitants. Comme la plupart des municipalités de la Gaspésie, Beaurivage est tout en longueur ; des maisons s’échelonnent le long de la route nationale sur une distance de plus de huit milles. Contrairement à la plupart des autres villages du Québec où la population est distribuée dans un espace plus restreint et ne forme qu’une seule agglomération importante, Beaurivage compte trois îlots de concentration dont deux, au moins, méritent l’appellation de communauté culturelle. La communauté de Belle-Anse, que nous avons étudiée, est située à l’extrémité ouest de la municipalité de Beaurivage ; au centre, c’est l’agglomération de Beaurivage qui donne son nom à la municipalité ; à l’extrémité est se trouve une agglomération moins importante que les deux autres que nous dénommerons Grande-Pointe. Belle-Anse se compose de quelques grandes familles dont l’établissement remonte à environ 100 ans ; les plus nombreuses sont les familles Roussy, Parisé, Allain, Anglehart, Morin, Duguay et Huard qui, à elles seules, forment presque les quatre cinquièmes de toute la population ; les quelques autres familles qu’on y trouve sont numériquement insignifiantes. Il est aussi intéressant de noter que chacune des trois communautés dont se compose la paroisse de Beaurivage possède ses familles propres, familles qui n’ont pas débordé dans les autres parties. C’est ainsi que tous les Allain, Anglehart et Roussy habitent Belle-Anse, alors que les Chapados dominent à Beaurivage, et les Cyr à Grande-Pointe. Les familles qui sont communes aux trois agglomérations ne sont presque plus parentes entre elles, l’essaimage ayant pris place au début de l’établissement des premiers habitants. La plupart ne se croient plus parents de communauté à communauté, même s’ils portent le même nom et s’il en fut, ils ont quelque lien éloigné de parenté. Il est à remarquer que les membres de chacune de ces communautés appellent leur habitat d’un nom distinct de celui de la municipalité de Beaurivage dans laquelle ils sont officiellement classifiés. La communauté de Beaurivage, au centre, possède l’église et le couvent, institutions qui sont communes aux trois agglomérations, ce qui donne à Beaurivage un air de communauté mère. Au point de vue de la population, toutefois, Belle-Anse l’emporte sur les deux autres ; plus de 40 % de la population de la municipalité de Beaurivage demeure à Belle-Anse, soit environ 650 habitants ; la communauté de Beaurivage en compte à peu près 550 et celle de Grande-Pointe 300 seulement. Les trois parties de la municipalité sont assez nettement séparées physiquement. À Belle-Anse, les 650 habitants sont groupés dans un espace relativement restreint ; une centaine de ces individus habitent un deuxième rang36 ; Belle-Anse est d’ailleurs la seule communauté à posséder un rang. Entre Belle-Anse et Beaurivage, les maisons sont clairsemées ; entre Beaurivage et Grande-Pointe, une longue côte et la voie de chemin de fer séparent les deux agglomérations. Les contacts sont plus fréquents entre Grande-Pointe et Beaurivage qu’entre celle-ci et Belle-Anse ; ils sont à peu près nuls entre Belle-Anse et Grande-Pointe.

31Une population de 1 500 habitants, dispersée sur une distance d’environ neuf milles, peut difficilement être observée intensément par un seul observateur qui ne dispose que de quelques mois de séjour ; il fallait choisir une des agglomérations dont on vient de parler. Grande-Pointe fut exclue à cause de l’exiguïté de sa population ; elle est d’ailleurs peu représentative de la communauté moyenne de la Gaspésie : il n’y a pas de pêche et très peu d’agriculture, ses membres vivant surtout de l’industrie forestière. Finalement, on préféra Belle-Anse à Beaurivage pour les raisons suivantes : la première communauté nous apparut d’abord comme étant plus mobile et comme répondant mieux à notre intérêt envers le changement culturel ; sa relative importance numérique n’était pas à négliger non plus ; enfin, pour des raisons impondérables, les relations avec les habitants de Belle-Anse nous semblèrent plus faciles à établir qu’avec ceux de Beaurivage.

32Aussitôt notre enquête commencée, il nous est apparu que les habitants de Belle-Anse étaient conscients de former un groupe distinct des deux autres. Le « nous » se limite à la communauté ; quelques informateurs indiquent même, spontanément, ce qui les différencie des habitants de Beaurivage. Ce phénomène est aussi vrai des gens de Beaurivage qui parlent des Belle-Ansois comme d’une « autre sorte de monde ». Des informateurs de Beaurivage nous ont expliqué que Belle-Anse et Grande-Pointe étant des extrémités de paroisse, les gens qui les habitent ne sont pas aussi considérés que ceux du centre. « Les régions à l’extrémité d’une paroisse ne sont jamais aussi prospères que celles du centre où la crème des habitants réside ; c’est un phénomène qui s’observe dans toutes les paroisses », pensent nos informateurs. Les habitants de Belle-Anse et de Grande-Pointe ont l’occasion d’aller assez souvent à Beaurivage, à cause de l’église, du couvent et d’un grand magasin qui y sont situés. Les contacts entre les différentes agglomérations se font presque toujours dans ce sens-là, bien que les jeunes gens de Beaurivage viennent assez volontiers, le dimanche, à Belle-Anse, qui a la réputation d’être plus « désennuyant ». C’est surtout à la messe du dimanche que les habitants des trois agglomérations se rencontrent ; même à cette occasion, avant et après la messe, les gens ont tendance à se grouper avec ceux de leur communauté. À la basse messe, la plupart de ceux qui prennent place au jubé sont des hommes de Belle-Anse et de Grande-Pointe. Les femmes, au contraire, prennent presque toutes place dans la nef, que la majorité des hommes de Beaurivage occupent aussi. Cette disposition des fidèles semble donner raison à certaines personnes de Beaurivage qui voient leur communauté comme une espèce de classe supérieure, qui se doit d’occuper le centre de l’église alors que les gens des extrémités de la paroisse se contenteraient du jubé. Dans les villages adjacents, le même phénomène se présente : il semble y avoir, en effet, une certaine corrélation entre la place que les individus occupent dans l’église et leur statut dans la paroisse. Même à la basse messe où chacun peut, en principe, choisir la place qu’il veut, le partage se fait quand même. La location des bancs se fait aussi d’après le même principe : un notable ne loue jamais une place au jubé, mais au centre de la nef. Comme on valorise le centre du village, on valorise le centre de l’église ; dans les deux cas, les Belle-Ansois passent après les gens de Beaurivage.

33Le « nous » qu’on prononce à Belle-Anse, « nous faisons ci, nous voulons ça », s’applique d’abord à cette communauté de 650 habitants vivant à Belle-Anse ; le « nous » qui comprend toute la paroisse et toute la municipalité est beaucoup moins fort et beaucoup moins employé. On entendra aussi, quelquefois, un autre « nous » qui désigne les Gaspésiens comme groupe. Il ne semble pas que ce « nous » soit né d’une prise de conscience de ce groupe comme groupe, des traits culturels que ses membres possèdent en commun. Ce sont surtout les étrangers, les touristes, les voyageurs de commerce qui l’ont imposé ; on répète aux Belle-Ansois, quand on s’arrête dans leur communauté, qu’ils sont Gaspésiens, que la Gaspésie est pittoresque ; on leur parle de la Gaspésie comme de leur habitat. Quand les bûcherons vont en forêt et qu’ils sont en nombre, ils ont tendance à se désigner les uns les autres par leur région d’origine plutôt que par leurs paroisses respectives : un tel vient du Saguenay, de la Beauce, un autre de la Gaspésie. Les politiciens, d’autre part, ne manquent pas non plus de mettre l’accent sur la région : « Vous autres, en Gaspésie, disent-ils, vous avez besoin de havres de pêche. » En dehors d’un rayon de 25 milles, il est bien rare qu’un Belle-Ansois moyen connaisse qui que ce soit ou qu’il ait même visité ces villages. Pour la plupart, la côte nord de Gaspé est absolument terra ignota. C’est surtout lorsque les gens de Belle-Anse sont en dehors de la Gaspésie qu’ils prennent conscience qu’ils habitent cette région et qu’ils ont le plus tendance à faire usage du « nous » gaspésien ; ils diront alors volontiers : « J’ai rencontré quelqu’un de chez nous, de la Gaspésie. »

34Presque jamais les habitants de Belle-Anse ne se désigneront comme Canadiens français ou même Canadiens, pour se différencier des Anglo-Canadiens ou même des Américains ; leur désignation ne dépasse pas ordinairement la région ; ils préféreront dire la ville d’origine d’un Américain plutôt que de le désigner sous le nom d’Américain. Les Canadiens français qui habitent en dehors de la Gaspésie, surtout ceux de la région de Québec, auront tendance à être appelés « Canadiens de Québec ». Pour eux, il s’agit là d’un groupe différent du leur. Si un ancêtre d’un Belle-Ansois venait de la région de Québec, comme il arrive quelquefois, on ferait état de ce fait, car « Canadien de Québec » veut dire bon parler, grande propriété et agriculture prospère. Bien qu’il y ait de nombreux Acadiens parmi leurs ancêtres immédiats et qu’ils soient, en définitive, linguistiquement et culturellement plus Acadiens qu’autre chose, ils ne se considèrent pas comme Acadiens. Les Acadiens, pour eux, ce sont les habitants de la baie des Chaleurs ; bien qu’ils fassent officiellement partie de la région connue sous ce nom, ils ne se considèrent pas ainsi. Ils ont même un ton légèrement ironique quand ils parlent des « Cayens de la Baie ». À quelques informateurs qui m’avaient dit n’être ni Canadiens ni Acadiens, je demandai ce qu’ils sont : leurs réponses montrent qu’ils ont tendance à s’identifier d’abord à la communauté de Belle-Anse et ensuite à leur famille patronymique.

  • 37 Lettre de M. Gabriel Drouin à l’auteur, en date du 3 octobre 1952.
  • 38 Lettre du P. Archange Godbout, en date du 5 janvier 1953.

35La communauté de Belle-Anse est née du bourgeonnement de Port-Cartier, la municipalité voisine, située à l’est de Belle-Anse. Bien que nous n’ayons pas consulté les archives provinciales, on semble assez près de la vérité en affirmant que Belle-Anse a commencé d’être habitée aux environs de 1850. Divers témoignages de tradition orale entretenue dans les familles sont concordants là-dessus. L’érection canonique et civile de Beaurivage ne date que de 1899 et 1900 ; des registres y sont tenus depuis 1898, date à laquelle le premier curé réside dans cette paroisse. Quelle est l’origine des ancêtres des habitants actuels ? D’après M. Gabriel Drouin37, les deux plus grandes familles patronymiques de Belle-Anse, les Roussy et les Parisé, sont d’origine normande. « Roussy : Léon Roussy, d’origine normande, marié à Anne Chapados (Chapadeau), a une fille Élisabeth, née le 7 août 1773, à la baie des Chaleurs et baptisée le 28 avril 1774. Parisé : Michel Parisé, d’origine normande, marié à Marie Albert, décédé à Caraquet le 8 décembre 1792, âgé de 52 ans, fait baptiser une fille Agathe à Miramichi, le 23 juin 1788. » D’après le père Archange Godbout, O. F. M.38, les familles Allain, Duguay et peut-être la famille Morin – toutes trois importantes à Belle-Anse – seraient d’origine acadienne. J’ai vu d’autre part, dans des notes manuscrites du père E. B. Deschênes, O. P., les noms de Huard et de Duguay mentionnés dans des actes d’état civil de la paroisse de Pabos, en 1751. Enfin, encore dans les notes du père Deschênes, j’ai copié un acte d’état civil indiquant que la famille Anglehart était d’origine allemande. Il y a aussi deux ou trois familles qui descendent des immigrants loyalistes. En bref, nous pouvons observer une origine ethnique très diverse. Quel groupe a le plus fortement marqué la population ? Il semblerait que, du point de vue linguistique, les Acadiens ont eu une influence prépondérante. Il est extrêmement difficile de démêler cet écheveau d’influences tellement la population est homogène maintenant ; la tradition orale est quelque peu fantaisiste sur les origines ethniques, et difficilement contrôlable : une famille d’informateurs m’avait souvent assuré, au cours de plusieurs conversations, qu’elle était d’origine québécoise, ce qui est fort possible puisqu’un généalogiste nous dit que sous le même nom patronymique se cache une double origine ; un rameau serait venu de Québec à Belle-Anse, et l’autre, d’Acadie. Or, un informateur étranger à cette famille me dit qu’à l’école les enfants de cette même famille passaient pour Acadiens et qu’on les taquinait là-dessus : « C’est un fait connu de tout le monde, ajoute X, que la famille Y est Acadienne d’origine. » Qui croire ? Seules des recherches dans les archives paroissiales, que nous n’avions pas le temps d’entreprendre, eussent pu nous renseigner là-dessus. Quoi qu’il en soit, notons que le stock ethnique de Belle-Anse est composé d’alluvions multiples.

36Toutes les maisons de Belle-Anse sont de bois, la moitié environ sont peinturées. Quelques-unes sont spacieuses, la plupart confortables, certaines misérables. C’est au centre de la communauté qu’on voit les meilleures maisons ; les marchands, le maître de poste et quelques autres individus possèdent de grandes maisons pourvues de la plupart des conforts modernes. D’abord l’électricité : à peu près la moitié des maisons de Belle-Anse en sont dotées. Dans cette région, l’énergie électrique est distribuée et administrée par une coopérative. Pour obtenir l’électricité, il faut d’abord faire partie de la coopérative en achetant une part ; ensuite il faut payer le brochage. Depuis 10 ou 12 ans, les maisons s’électrifient peu à peu. Les appareils électriques ont aussi fait leur apparition ; deux ou trois maisons, celles des marchands, sont munies d’appareils frigorifiques ; les fers à repasser sont des plus communs. Trois maisons ont des baignoires modernes.

37L’ameublement est en général très simple ; la pièce commune, c’est la grande cuisine : un gros poêle qui sert à réchauffer toute la maison, une grande table, des chaises, quelques armoires ; à peu près le cinquième des maisons a l’eau courante ; un aqueduc, construit par certains individus plus fortunés que les autres, amène l’eau à la plupart des maisons du centre de la communauté ; les autres possèdent des fontaines d’où l’on retire l’eau au moyen d’une pompe à bras.

  • 39 Pierre Deffontaines, « Valeur et limites de l’explication en géographie humaine », Diogène, no 2, 1 (...)

38L’emplacement des bâtiments qu’on voit à Belle-Anse suit de près le modèle commun à la majorité des villages et des communautés canadiennes-françaises. Si l’on compare, de ce point de vue là, Belle-Anse à une communauté de langue anglaise des environs, la différence est frappante. Dans la communauté anglaise, les habitations sont éparpillées ; elles sont éloignées les unes des autres et sont bâties assez en retrait de la route nationale. À Belle-Anse, les maisons sont disposées par grappes et bâties aussi près que possible de la route. Plusieurs auteurs, Deffontaines39, entre autres, voient dans cette concentration l’influence de l’emplacement de l’église, autour de laquelle les habitations s’élèvent comme autour d’un foyer. Dans la communauté de Belle-Anse, il n’y a pas d’église et les maisons sont plus concentrées qu’à Beaurivage où il y en a une. L’explication de ce phénomène me semble plus complexe : d’une part, une influence générale : la grande sociabilité des Canadiens français et leur propension à se sentir les coudes. Si, d’autre part, les habitations sont plus serrées à Belle-Anse, c’est que la communauté s’est développée plus vite que Beaurivage et que la subdivision des terres y est plus avancée. Il va sans dire que l’influence de l’emplacement de l’église y est aussi pour quelque chose ; ce n’est pas la seule ni même l’influence prépondérante, à notre avis, dans le cas qui nous occupe ici.

39Le milieu de l’agglomération, ou ce qu’on considère comme son milieu, se compose de la grappe principale d’habitations, de trois magasins, de deux restaurants, du bureau de poste et des deux routes qui conduisent l’une à l’entrepôt frigorifique, l’autre au quai de pêche. L’extrémité ouest de la communauté se compose de familles qui ne possèdent pas suffisamment de terre pour cultiver ; il y a plus de fermiers, toutefois, dans la partie est du village. Fait intéressant à noter, Belle-Anse est la seule communauté des environs immédiats qui ait un deuxième rang, peuplé par 20 familles.

Culture technique et économique

Agriculture

  • 40 Gouvernement du Québec, Inventaire des ressources naturelles et industrielles, comté municipal de B (...)

40Il est difficile d’évaluer exactement ce que l’agriculture rapporte aux habitants de Belle-Anse, parce que la très grande partie de ce qu’ils en retirent est consommée sur place ou investie dans un autre cycle de production comme celui de l’élevage, par exemple. Sur une population de 650 habitants, sur 110 couples mariés, 38 possèdent ce qu’on pourrait appeler une terre ou une ferme. De ces 38 propriétaires, il n’en est pas un qui vive exclusivement du produit de l’élevage ou de l’agriculture. L’élevage est, d’ailleurs, extrêmement restreint et se confine aux porcs et aux bovins ; de temps à autre, on vendra un animal au « bœufier » local qui le colportera dans la communauté. Le porc se consomme sur place pendant l’hiver. Le mouton a disparu depuis bon nombre d’années déjà ; quant aux volailles, elles sont peu nombreuses et sont englouties dans la consommation domestique. Dans un rapport que publiait le gouvernement de la province de Québec en 1937 sur les ressources naturelles de la Gaspésie, on y lit au sujet de la paroisse de Beaurivage : « Dans cette municipalité, l’agriculture intensive est chose inconnue ; l’agriculture n’a jamais été qu’un complément à l’industrie de la pêche qui, jusqu’à ces dernières années, a été la principale source de revenus de la majorité. Même aujourd’hui, ceux qui ne sont pas secourus par l’État vivent plus de la pêche que de l’agriculture. Aussi le développement de l’agriculture n’a-t-il été ni rapide, ni régulier ; cependant, depuis six ans, on note une légère amélioration due au déclin de la pêche. La superficie cultivée a augmenté d’une acre et demie par ferme, depuis 193140. » Bien que ces remarques aient été faites sur toute la municipalité de Beaurivage, il est probable qu’elles s’appliquaient autant à Belle-Anse qu’aux deux autres parties ; l’agriculture semble à peu près dans le même état, d’un bout à l’autre de la municipalité. Bien que nous n’ayons pas comparé systématiquement l’état actuel de l’agriculture avec celui de 1937, il semble qu’il n’y ait pas eu là de changement notable. Pendant la guerre, toutefois, il est possible qu’à cause de la prospérité temporaire de l’industrie de la pêche, l’agriculture ait subi un certain recul, qui n’a pas été compensé depuis la fin des hostilités. L’industrie du bois et les occupations salariées ont, depuis 1945, pris le pas sur l’agriculture et la pêche.

  • 41 Ibid.

41La plupart des Belle-Ansois se plaignent des conditions défavorables de l’agriculture. Le rapport que nous venons de citer leur donne raison à ce sujet : « La terre légère domine puisqu’elle couvre 70 % de la municipalité ; la terre forte vient ensuite avec 15 % et enfin la terre franche et la terre noire qui forment le reste. On a quelque peu marné et chaulé ces terres avec un très bon résultat ; on a aussi utilisé les engrais de mer, varech et poissons (9 245 tonnes à l’acre) avec grand succès41. » Les terres sont, pour la plupart, rocailleuses et mamelonnées ; les plateaux ne sont pas nombreux, c’est là la première objection que les Belle-Ansois font à ceux qui leur conseillent d’intensifier l’agriculture. Une autre question, qui revient souvent dans les discussions au sujet de l’agriculture, a trait à l’organisation des marchés : les gens se plaignent qu’ils sont mal organisés. « Quand nous avons du foin ou des patates, dit-on, tout le monde en a et rien ne vaut rien. » Voici le cas d’un informateur qui possède une terre et qui cultive autant sinon plus que la moyenne de ses concitoyens : sa récolte de foin, en 1952, a été de 12 à 15 tonnes. L’an dernier, elle fut à peu près du même ordre ; de sa récolte totale, il vendit 5 tonnes, à 20 $ la tonne, à des voisins qui gardent des chevaux et des bêtes à cornes mais n’ont pas le temps de cultiver ou qui n’ont pas assez de terre pour s’adonner à l’agriculture. Comme il n’y a pas de presse à foin dans la communauté, le foin est vendu en vrac. Afin de me donner une idée du peu que rapporte l’agriculture, mon informateur me raconta que, l’an dernier, une des 5 tonnes de foin dont il disposa fut vendue à son frère qui habite en face de chez lui. Le jour où ce frère vint en prendre livraison, le vendeur et son fils restèrent à la maison pour aider l’acheteur à charger la voiture ; le père et le fils travaillaient, à ce moment-là, à la coupe du bois et gagnaient en moyenne 23 $ par jour. Comme ils passèrent une bonne partie de la journée à charroyer du foin et que, par conséquent, ils n’allèrent pas travailler au-dehors, mon informateur prétend qu’en plus d’avoir donné son foin pour rien, il a perdu 3 $. Cette manière un peu humoristique de voir les choses exagère peut-être les conflits qui existent entre l’agriculture et l’industrie du bois, mais il n’en reste pas moins qu’ils sont réels.

42Tout le monde s’accorde à dire qu’il n’existe pas de marché extérieur bien organisé pour absorber l’excédent des produits agricoles de Belle-Anse ; quand on vend quelque chose, on le vend dans la communauté ou dans la paroisse. Mais encore là, on atteint vite le point de saturation. « Quand j’ai une bonne récolte, celle de mon voisin l’est aussi ; il n’a donc pas besoin de mes produits », me dit un autre individu. Cette réflexion s’applique au foin et aux pommes de terre. « Ce qui me paierait, dit un autre, c’est de donner ce foin-là aux bestiaux qui se vendent par le temps qui court, mais, malheureusement, je n’ai pas assez de pâturage pour garder des bestiaux en été. » C’est pourquoi, l’été dernier, il a vendu les dernières vaches qui lui restaient ; pour trouver de quoi se nourrir, ces animaux devaient voyager dans les pâturages des voisins et se perdaient souvent.

43La plupart de ceux qui récoltent du foin le font couper par une faucheuse mécanique de la municipalité voisine qu’ils paient 2 $ l’heure ; on débourse entre 4 et 6 $ pour le fauchage du foin ; la récolte moyenne est d’à peu près 6 tonnes par terre ; quelques-uns peuvent en récolter 12 tonnes, d’autres 1 ou 2 tonnes. Les pommes de terre viennent ensuite par ordre d’importance ; la consommation étant très grande, la récolte l’est aussi ; on récolte une moyenne de 3 000 à 4 000 livres de pommes de terre par terre ou même lopin de terre. La récolte de l’avoine, de l’orge et du sarrasin est insignifiante.

44À cause de la nature de l’économie complémentaire de Belle-Anse – forêt, pêche et agriculture –, cette dernière est souvent négligée : le travail en forêt et la pêche procurent plus facilement des devises que l’agriculture. Il semble qu’elle soit la première sacrifiée quand il s’agit de faire un choix entre ces activités. On ne peut d’ailleurs plus utiliser les déchets de poissons comme engrais parce que, la pêche ayant changé de nature – on ne fait pas de morue salée ni séchée –, ces déchets restent aux quais, alors qu’auparavant chacun vidait sa morue sur sa propre terre. Le déclin de l’agriculture fait partie d’une série de phénomènes beaucoup plus complexe et ramifiée que nous aborderons au chapitre du changement culturel.

Industrie forestière

45L’industrie forestière fournit probablement le plus fort du comptant que les Belle-Ansois touchent. Depuis trois générations, la forêt a pris de plus en plus d’importance. Les termes de « voyageurs » et de « voyager » qu’on emploie comme synonymes de « bûcherons » et de « travailler en forêt » sont parmi ceux que l’on entend le plus fréquemment dans la communauté. « Voyager », c’est quitter la communauté et aller travailler en dehors. La plupart des hommes de Belle-Anse ont « voyagé » à un moment ou l’autre de leur vie ; les femmes qui vont en service domestique à Montréal « voyagent » elles aussi. Le travail en forêt est devenu une importante source de revenus pour les Belle-Ansois, comme pour les paroisses environnantes, depuis la fin du XIXe siècle. L’industrie du bois a attiré beaucoup de Gaspésiens et a servi de complément aux revenus de la pêche. La ville d’Ottawa est fortement associée à l’idée du « voyage » puisque c’est là que les bûcherons se rendaient d’abord, pour se diriger ensuite vers les centres d’opérations forestières du Québec et de l’Ontario. Beaucoup d’individus de Belle-Anse et de Beaurivage connaissent certaines rues du vieil Ottawa : Murray, Clarence, Saint-Patrice. Hull, la ville sœur d’Ottawa, est aussi une vieille connaissance. De nos jours, cette région a cessé d’être le centre de bûcherons en transit qu’elle a été pendant 50 ans. Un coiffeur de la rue Murray, qui avait suivi à Ottawa, il y a 40 ans, les bûcherons gaspésiens, ses concitoyens, me confiait récemment qu’il n’en voyait presque plus maintenant ; la forêt recule, les centres d’opérations changent de place.

  • 42 « Or c’est à même cette migration annuelle que se forme le courant permanent d’émigration des régio (...)

46Ce travail en forêt obligeait les individus à quitter leur village au début de l’automne pour n’y revenir qu’au printemps suivant, pour l’ouverture de la pêche. Bien que la période d’opérations en forêt ait eu tendance à changer, ces dernières années, devenant maintenant un genre de travail qui se poursuit tout au long de l’année, l’organisation du travail en forêt reste foncièrement la même. Comme dans le passé, les jeunes gens quittent le village tôt, vers 15 ou 16 ans, pour se diriger, soit en groupe ou avec quelques aînés, vers les zones d’opérations forestières ordinairement très éloignées de Belle-Anse. La plupart continuent de travailler ainsi jusqu’à l’âge de 50 ou 60 ans. Présentement, à cause de certains changements que nous soulignerons plus loin, il y a moins de bûcherons professionnels à Belle-Anse qu’il n’y en avait il y a 25 ans. Il n’en reste pas moins que le travail en forêt représente l’activité la plus rémunératrice à Belle-Anse ; plus du tiers des hommes de la communauté tirent de ce travail la plus grande partie de leur revenu. Il semble qu’il y ait présentement, à toute saison, à peu près un nombre égal de travailleurs qui sont absents de la communauté. Les opérations se poursuivant à longueur d’année, quelques-uns préfèrent travailler en été et revenir dans leur famille pendant l’hiver ; d’autres font le contraire. Ces remarques s’appliquent surtout aux hommes mariés ; des plus jeunes passent quelquefois un ou deux ans, et même plus, loin de la communauté. Dans certains cas extrêmes, un jeune homme peut partir pour travailler en forêt et ne jamais revenir ou reparaître après 20 ans d’absence42. Quelques bûcherons travaillent à salaire, mais la plupart travaillent au rendement. Les plus jeunes ont tendance à préférer cette dernière façon de faire tandis que ceux qui voient leurs forces décliner préfèrent travailler à salaire.

47D’autre part, la coupe du bois est encore la source d’importants revenus : plusieurs individus possèdent des « terres à bois » qu’ils exploitent eux-mêmes. Ceux qui s’adonnent à ce genre de travail n’ont pas à quitter la communauté ; ils cessent d’être « voyageurs » et deviennent bûcherons à domicile. Quand le bois se vend bien, plusieurs individus se livrent à cette occupation. Ce sont surtout les gens mariés, à qui le « voyage » ne dit plus rien, qui s’adonnent à ce travail. En 1952-1953, il y avait 20 chefs de famille qui coupaient ainsi du bois sur leur terre et peut-être autant qui y travaillaient à titre de salariés. Tout le combustible qu’on emploie dans la communauté est coupé sur les terres à bois de Belle-Anse ; en plus, on coupe du bois à pâte et des billots pour le commerce. Il y a quelques années, il y avait deux scieries dans la communauté ; la dernière a cessé de fonctionner il y a quelques années à peine. Maintenant, c’est à Port-Cartier, la municipalité voisine, que l’on va faire couper et préparer le bois dont on se sert pour les constructions de la communauté. L’industrie du bois fournit la plus grande partie du revenuargent moyen de la ferme ; alors qu’en 1936, l’inventaire des ressources naturelles classait l’industrie du bois bien en arrière de la pêche, il est évident qu’il n’en est plus ainsi maintenant.

Pêche

48Pendant longtemps, la pêche a été la principale industrie de Belle-Anse, qui pouvait être considérée, à juste titre, comme un des principaux villages de pêcheurs de la Gaspésie ; toute la municipalité de Beaurivage l’était d’ailleurs aussi. Chaque année, depuis la fin de la Deuxième Guerre, le nombre de pêcheurs décroît. Pendant la guerre, il y eut un regain d’activité dans cette industrie à cause du prix élevé de la morue, mais depuis, les prix ont grandement fléchi alors que le prix des agrès a augmenté sans cesse. Pendant l’été 1953, particulièrement, le nombre de pêcheurs diminuait de semaine en semaine. Quoique la pêche n’ait jamais été une activité dont les revenus étaient exorbitants, dans le passé, on arrivait à en vivre. Les frais d’exploitation étant moindres et les exigences de niveau de vie moins ambitieuses, on finissait, nous disent les plus vieux, par boucler le budget. Maintenant, ce ne sont que récriminations contre l’économie de la pêche. Tout le monde se plaint que ce ne soit pas un métier pour faire vivre qui que ce soit. La concurrence de l’industrie forestière se fait cruellement sentir. Une description comparative des conditions de pêche telles qu’elles existaient il y a 35 ans avec ce qu’elles sont aujourd’hui nous fera apercevoir l’écart qui existe entre ces deux périodes. Un informateur, qui a connu les deux, s’exprime ainsi : « Auparavant, quand les pêcheurs partaient, c’était pour plusieurs mois ; personne n’aurait songé à revenir avant que la saison ne soit finie. Nous allions pêcher à l’île Bonaventure et à Percé, qui étaient alors des centres de pêche très importants. À l’âge de 17 ans, en 1912, je partis pour Percé le 20 mai et j’en revins le 15 août. J’accompagnais un autre pêcheur, de plusieurs années mon aîné. Nous apportâmes des vêtements pour trois mois, du lard salé, du thé, du sucre et des pommes de terre ; c’est dans un bateau à voile que nous fîmes les 50 milles qui nous séparaient de Percé. Là, nous vécûmes dans des petites maisons, des coquerons, que la compagnie pour laquelle nous pêchions avait fait bâtir pour les pêcheurs. Dans chacun de ces coquerons, huit pêcheurs vivaient ; en bas, il y avait une table, des chaises, un poêle et huit armoires dont nous nous servions pour ranger nos choses : vêtements, provisions de bouche et agrès de pêche. En haut, il y avait huit lits. En arrivant à Percé, nous achetâmes un baril de farine de 200 livres que nous donnâmes à une femme de l’endroit qui, pour 2 $, boulangeait pour nous toutes les semaines. Nous mangions donc du pain, des patates, du lard salé, du poisson et de la mélasse. Pendant les trois mois dont je vous parle, j’ai dépensé 25 $ pour ma nourriture et mes agrès de pêche. Je revins à Belle-Anse avec 420 $. On vendait la morue 3 $ les 238 livres. Le dimanche, nous allions à la messe à Percé et, quelquefois, nous dînions dans une pension de famille pour 25 sous. Jamais nous n’aurions pensé à acheter de la viande fraîche pendant toute cette période. Quand le bœufier passait, nous lui criions de s’éloigner ; c’était trop cher et nous ne voulions pas nous laisser tenter. Nous pêchions à la ligne de main. L’année suivante, j’achetai un moteur, un des premiers de Belle-Anse. »

49« Comparez ce que je viens de vous dire avec ce qui se passe aujourd’hui. Tous les agrès de pêche sont beaucoup plus chers qu’ils ne l’étaient ; ils coûtent maintenant cinq fois plus cher. Maintenant, tout le monde a des bateaux à moteur ; ça va plus vite mais ça coûte plus cher que la voile. Dans ces bateaux, il n’y a rien qui manque : viande fraîche, eaux gazeuses, beurre, lait en conserve, prélart, tout y est. Quand on n’est pas en mer, on vit dans des pensions où l’on vous demande 2 $ par jour et parfois plus ; on va au cinéma, on boit dans les hôtels ; toutes ces dépenses, c’est la morue qui les paie. Chaque fin de semaine que le Bon Dieu amène, les pêcheurs reviennent ici le samedi après-midi et n’en repartent souvent que le lundi. Les pêcheurs d’aujourd’hui peuvent peut-être prendre plus de poisson que nous, mais le prix de la morue n’a pas augmenté en proportion. Cette année, on vend la morue deux sous et demi ; en 1912, on la vendait un sou et quart. » Tout le monde parle à peu près de la même façon à Belle-Anse ; je n’ai jamais rencontré de pêcheur qui fût satisfait de son sort.

50En 1953, au début de la saison de pêche, je fis le compte de tous les individus qui retiraient quelque argent de la pêche. Sur un total possible de 233 individus, comprenant les chefs de famille ainsi que leurs fils en état de pêcher, je ne comptai que 33 individus qui tiraient quelque revenu de la pêche ; pendant la saison, 10 de ces 33 personnes l’avaient abandonnée. Des 23 qui restent, 12 pêchent à l’extérieur, c’est-à-dire en haute mer, et ne reviennent à Belle-Anse qu’en fin de semaine. Parmi la douzaine d’individus qui pêchent à Belle-Anse, cinq ou six sont trop vieux pour faire autre chose ; ils aiment la pêche et continuent à la faire, par goût autant que par nécessité ; la pêche sert d’appoint à leur pension de vieillesse. Ils pêchent assez irrégulièrement, ne prennent jamais beaucoup de poisson, n’étant pas équipés pour aller en haute mer. Il reste donc à peu près six personnes à Belle-Anse qui pêchent régulièrement et qui, pendant la saison de pêche, n’ont pas d’autres revenus. Ce sont des pêcheurs pour lesquels il ne saurait y avoir d’autres métiers et qui tiennent bon malgré tout.

51La pêche n’attire désormais plus les jeunes, ils préfèrent aller gagner leur vie en dehors du village, soit à la mine de Gaspé, soit dans les camps de bûcherons du nord de l’Ontario et du Québec. Telle qu’elle est pratiquée à Belle-Anse, la pêche semble anachronique. Auparavant, quand leurs besoins n’étaient pas si grands et quand ils pouvaient pêcher en ne faisant qu’un minimum de dépenses, les habitants de Belle-Anse y trouvaient leur subsistance. Les grandes familles s’adaptaient bien à ce genre de vie ; les fils travaillaient pour leur père sans en attendre de rémunération. Les occasions de dépenser son argent étaient beaucoup moins nombreuses qu’elles ne le sont aujourd’hui et chacun était plus ou moins content du peu qu’il gagnait, ne connaissant pas autre chose. Le genre de pêche qu’on pratique à Belle-Anse comporte plus de liberté que de sécurité. Chacun va en mer quand il le veut. S’il y a une fête dans le village, un mariage par exemple, si la température n’est pas très bonne ou si on a trop bu la veille, on se repose chez soi en attendant de meilleurs jours. Les dépenses qu’on faisait en dehors de la nourriture étaient minimes. Voici le cas limite d’un chef de famille, qui, aux alentours de Noël, vers 1910, avait 2 $ à dépenser jusqu’en avril ; il lui restait encore 25 sous au printemps. À Noël, il avait viande, poisson, pommes de terre, farine, beurre, sel et toutes ses provisions de bouche pour l’hiver. Côté vêtements, il n’avait rien à craindre non plus, la plus grande partie avait été faite à la maison même. Pendant l’hiver, il allait couper du bois sur sa terre, soignait ses animaux, allait à la messe le dimanche et jouait aux cartes le soir. Maintenant, les besoins d’argent du chef de famille se sont accrus considérablement ; non seulement les siens propres mais ceux de toute la famille. L’argent circule plus librement et chacun en veut toujours davantage pour satisfaire les besoins qu’un niveau de vie plus élevé fait naître. La consommation d’alcool s’est sensiblement accrue. L’argent qu’on dépense pour la bière et l’alcool, pour les provisions de bouche vendues dans le commerce, pour les meubles, les accessoires de cuisine et le costume a décuplé depuis une trentaine d’années. La petite pêche et même la pêche en haute mer, telle que la pratiquent certains habitants de Belle-Anse, ne s’insèrent plus facilement dans ce nouveau genre de vie à cause du peu de sécurité qu’elles assurent. Celui qui achète une voiture à paiement différé, une cuisinière électrique ou tout autre objet a besoin d’un revenu assuré s’il veut faire face à ses échéances. C’est pourquoi les jeunes hommes qui veulent des vêtements à la mode, une voiture et de la bière sont plus attirés vers la mine de Gaspé et l’industrie forestière qui leur assurent un revenu moins aléatoire que celui de la pêche.

52La modernisation de la technique de la pêche à Belle-Anse n’a pas suivi la même marche que chez les Acadiens du Nouveau-Brunswick qui, à Caraquet et à Shippigan, par exemple, emploient presque exclusivement des chalutiers pour pêcher la morue. À Belle-Anse, le premier chalutier a fait son apparition en juin 1953. D’après ce qu’on en a dit dans la communauté, sa première saison n’aurait pas été fructueuse ; ce qui aurait eu pour effet de décourager ceux qui étaient tentés de s’en procurer. La plupart des Belle-Ansois ne sont d’ailleurs pas très enthousiastes au sujet de ce nouvel engin. Si on les en croit, les chalutiers seraient un élément de perturbation pour la pêche, ils détruiraient le fond de la mer, l’habitat de la morue, et disperseraient les bancs de morue. Ceux qui travaillent sur ces chalutiers sont considérés comme des esclaves, travaillant jour et nuit, « comme en Russie ». Les pêcheurs de Belle-Anse se servent de deux sortes de bateaux dont l’emploi est déterminé par le genre de pêche qu’ils pratiquent. Ceux qui pratiquent la petite pêche, c’est-à-dire ceux qui ne s’éloignent pas à plus d’un mille de la côte à peu près, emploient de petites « bottes » ; ces embarcations d’environ quinze pieds sur six possèdent une voile et un moteur. Quand ils pêchent en haute mer, ils le font dans des espèces de goélettes qu’ils appellent barges ; ce sont des embarcations beaucoup plus grosses, à voiles et à moteur. Dans les deux embarcations, on pêche à la ligne dormante.

53La technique est à peu près la même pour la petite pêche et la pêche en haute mer ; cette dernière se fait sur une plus haute échelle ; le nombre de lignes qu’on jette à la mer est décuplé. Il faut d’abord tendre les filets à hareng pour attraper la boëtte. Le hareng congelé, que le gouvernement provincial met à leur disposition, est peu utilisé. À la période des grosses prises de hareng, au printemps, le gouvernement achète ce hareng qu’il garde dans des entrepôts frigorifiques et qu’il revend aux pêcheurs quand ils en ont besoin. Cette façon de procéder aurait eu pour effet de faire disparaître un des inconvénients que représente la capture, toujours aléatoire, du hareng. Les pêcheurs, toutefois, n’emploient pas beaucoup ce hareng, du moins pendant l’été ; ils disent que la morue n’est pas très friande de ce poisson congelé. À l’automne, ils l’emploient plus volontiers.

54Donc, au printemps et en été, chaque pêcheur essaie de capturer le hareng dont il a besoin pour appâter les lignes qu’il tend ensuite. Le matin, il va lever les lignes qu’il a tendues le soir ou la nuit précédente ; ensuite, il tend les lignes à morue qu’il ira lever plus tard. Ordinairement, on s’arrange pour combiner les opérations ; après avoir levé ou tendu leurs lignes, les pêcheurs tendent ou lèvent leurs filets à harengs. Pendant l’été de 1953, la morue fut rare et la petite pêche ne rapporta qu’une moyenne de 300 livres de poisson par individu pendant les trois ou quatre jours de la semaine qu’elle était possible ; les jours de grand vent ou de grosse pluie, les « bottes » ne sortent pas. La morue est hissée sur le quai au moyen d’un « piquoâ », sorte de longue perche armée d’une tige de métal pointue à l’extrémité. La morue est alors éviscérée, étêtée et pesée sur le quai. Chaque jour, un acheteur régulier vient chercher la morue en camion ; il en fera ordinairement des filets qu’il vendra frais. On ne fait plus de morue séchée ni salée à Belle-Anse. À l’automne, toutefois, la plupart des familles salent, pour elles-mêmes, une certaine quantité de morue qu’elles consommeront pendant l’hiver.

55Le pêcheur en haute mer travaille pour un marchand qui achète toutes ses prises ; ordinairement il y a trois hommes à bord de chaque « barge ». Le port d’attache des pêcheurs en haute mer de Belle-Anse est soit Grande-Rivière, soit L’Anse-à-Beaufils. Au printemps, le pêcheur met à la mer sa barge qu’il avait « haussée » à l’automne, sur le rivage de Belle-Anse. Avant l’ouverture de la saison, le propriétaire d’une barge choisit ses partenaires. Si l’on est trois, on partagera ordinairement l’argent gagné en quatre parts : une pour chaque homme et une pour l’embarcation. On divise en trois le coût des provisions de bouche et des agrès ; les arrangements peuvent varier mais celui qu’on vient de décrire semble prévaloir. On pêche toute la semaine ; la plupart des embarcations rentrent au port chaque jour. Les prises moyennes varient avec les saisons ; l’été dernier, étant donné la rareté du poisson, une semaine de 50 « drafts », c’est-à-dire de 10 000 livres, à deux sous et demi la livre, était considérée comme très satisfaisante ; bien des semaines, on devait se contenter de 25 « drafts ». Certains pêcheurs, en 1953, ne firent que payer leurs dépenses personnelles.

56Le nombre des pêcheurs de homard varie avec les années. Pendant la saison de 1953, il y en avait cinq. Cette pêche ne se fait pas sur une grande échelle et reste compatible avec un autre genre de travail. Les pêcheurs ont, en moyenne, une vingtaine d’attrapes qu’ils disséminent le long des rives. Chaque matin, le pêcheur part en chaloupe à rames et va visiter ses pièges ; il retire les homards capturés, remplace les appâts (têtes de morue) et rentre avec sa charge ; c’est une occupation qui peut durer à peu près deux heures. Pour conserver ses homards en vie et attendre l’acheteur local, le pêcheur enfermera ses prises dans de petits viviers de sa fabrication. Les prises ne sont jamais importantes, mais comme le prix en est élevé, 40 sous la livre en 1953, même ces petites prises représentent un sérieux appoint pour le pêcheur. La plus grande partie de ce homard est absorbée par le marché local – hôtels, restaurants – ou colportée, quelquefois, par un pêcheur de Belle-Anse qui achète les prises de ses collègues qu’il joint aux siennes. Les attrapes sont fabriquées par les pêcheurs eux-mêmes. Pendant les heures creuses de l’hiver, un pêcheur en fabrique 20 ou 30. Souvent les tempêtes lui en brisent un certain nombre. Le homard est devenu extrêmement rare sur les côtes de Belle-Anse ; des vieillards racontent qu’il y a 50 ans, il y en avait tellement qu’on s’en servait comme engrais.

57Il n’y a qu’une seule personne qui fasse la pêche au saumon à Belle-Anse. Le gouvernement provincial qui accorde les permis de pêcher ce poisson n’en octroie qu’un pour toute la communauté. D’après les racontars, ce pêcheur aurait gagné 1 000 $ en 1952 ; la saison suivante fut toutefois loin d’être aussi bonne.

Mine

58Depuis un an ou deux, surtout depuis le printemps et l’été de 1953, l’exploitation minière de l’intérieur de la Gaspésie est devenue une source d’emplois pour les Belle-Ansois qui en sont situés à quelque 175 milles. Le baptême officiel de la ville minière de la Gaspésie, Murdochville, eut lieu le 15 juillet 1953. Il y avait à cette période 150 familles et 1 500 travailleurs non résidents. À l’ouest de cette ville se trouve la mine de cuivre. La Patrie du 11 octobre 1953 publiait ce qui suit, sous la signature de Louise Pouliot : « On prévoit, pour octobre 1954, que l’atelier de traitement concassera 6 500 tonnes de minerai par jour, et la fonderie, en mars 1955, recevra 125 tonnes par jour d’anodes de cuivre. D’après un compte rendu, il y aurait, sur tout le territoire de la Copper Mines, 67 800 000 tonnes de minerai à 1,3 % de cuivre soit 26 livres de cuivre par tonne, dépôt durable pour 30 ans, usine à plein rendement. À Needle Peak seulement, l’estimé se fait à 25 000 000 de tonnes à 1,8 %, réparti sur deux zones ; 12 000 000 au centre, et 13 000 000 vers le sommet. Le pourcentage de 1,8 %, soit 36 livres de cuivre par tonne, est une teneur un peu supérieure à la moyenne générale. Suivant la fonte du métal, viendra la concentration qui d’un très bas pourcentage parvient à 99,999 %, qui est la teneur normale et régulière du cuivre. Seule la dernière opération, le raffinement du métal, se fera à Montréal. Il sera transporté, tout d’abord, jusqu’au port de Mont-Louis, à Gaspé-Nord, d’où il se rendra à la métropole. » À la fin de l’été de 1953, 34 personnes de Belle-Anse étaient employées à la mine. La très grande majorité des travailleurs, sinon tous les individus, étaient employés non pas comme mineurs, mais à différents travaux de surface. Ces travailleurs furent recrutés à même ceux qui auraient soit pêché, soit travaillé en forêt. Les pêcheurs ont choisi d’aller travailler à la mine parce qu’ils retirent plus d’argent de ce travail et surtout parce que ce dernier genre de travail offre plus de sécurité économique. Comme les pêcheurs en haute mer, ceux qui travaillent à la mine peuvent revenir dans leur famille toutes les fins de semaine, s’ils le désirent. La plupart, toutefois, ne viennent qu’une fin de semaine sur deux. Ceux qui travaillaient en forêt ont choisi d’aller à la mine parce que c’est plus près de Belle-Anse et qu’ils peuvent revenir dans leur famille plus souvent ; les hommes mariés sont sensibles à cet avantage et leur famille encore plus.

59La plupart des individus qui ont commencé de travailler à la mine se plaignent que le travail est dur ; habitués à pêcher ou à travailler en forêt, au rendement, ils se plient difficilement au régime du salariat et à la présence d’un contremaître qui les surveille sans cesse. Dans les premiers temps, nombreux furent ceux qui travaillèrent une semaine et quittèrent leur emploi, pour y retourner plus tard. Il y eut une espèce de va-et-vient entre la mine et Belle-Anse, qui trahissait une adaptation difficile à un nouveau genre de vie. Le phénomène n’est pas particulier à Belle-Anse puisqu’on rapporte à la mine qu’il fut un temps où il partait autant d’employés qu’il y en était embauché. Quelques individus, malgré les conseils de leur famille, refusent carrément d’aller travailler à la mine et continuent à pêcher ou à aller travailler en forêt.

60Quelques jeunes gens qui possèdent des voitures s’en servent pour aller travailler à la mine ; ils amènent d’autres travailleurs avec eux. On descend ordinairement en groupe de six, ce qui a pour effet de diminuer les frais de transport de chacun ; on part habituellement le dimanche, dans la soirée, pour arriver à la mine au début de la nuit. Pour revenir, le samedi après-midi, on fait les mêmes arrangements. Chaque travailleur ramène à sa famille une moyenne de 80 $ toutes les deux semaines, à peu près, ses dépenses personnelles payées.

Autres sources de revenus

61Il y a sept personnes à Belle-Anse qui tirent la plus grande partie de leurs revenus du commerce : cinq marchands et deux commerçants proprement dits. Les cinq marchands généraux (general merchant) sont nés sur place et exercent depuis 20 ans à peu près. Avant ce temps, il n’y avait, paraît-il, qu’un petit marchand, établi dans une maison, qui ne vendait pas grand-chose et qui s’adonnait à bien d’autres besognes pour gagner sa vie. Ce n’est que depuis 20 ans que le plus ancien des magasins généraux actuels est établi ; les autres ont suivi. La plupart des marchandises vendues dans ces magasins arrivent par camion de Mont-Joli, Rimouski et des Maritimes ; trois de ces établissements sont à peu près complets ; on y vend de tout, depuis le fil jusqu’aux poêles ; les deux autres, plus modestes, se contentent des provisions de bouche. En règle générale, les ventes se font au comptant et le peu de crédit qui se fait est à court terme. On semble payer ses dettes assez bien. Pas un de ces marchands n’achète le poisson et, de ce fait, le danger d’exploitation des pêcheurs par les marchands n’existe pas. En 1953, ce sont les Pêcheurs-Unis de Montréal ont acheté la morue ; les pêcheurs étaient payés comptant chaque semaine.

62Dix individus sont salariés ; quatre travaillent pour le ministère des Pêcheries du Québec, trois pour le National-Canadien. Trois filles sont institutrices. La condition de ces individus, spécialement celle des employés de chemin de fer, est considérée comme très enviable.

  • 43 Gouvernement du Québec, op. cit., p. 39.

63En passant en revue les sources de revenus des habitants de Belle-Anse, il existe certains faits qu’il ne faut pas oublier : ce sont des services sociaux dont ils sont bénéficiaires, les allocations familiales représentant la part la plus importante. Comme les familles sont en général assez grandes, il n’est pas rare d’en voir qui reçoivent de 30 $ à 50 $ chaque mois. Il est facile de concevoir que dans une communauté où le revenu-argent moyen de chaque ferme était évalué à 191 $ en 193943, un supplément pouvant atteindre quelquefois jusqu’à 600 $ ne soit pas négligeable. En général, cet argent est utilisé pour le bien-être des enfants, pour leurs vêtements et leur nourriture. Il ne fait aucun doute que le régime alimentaire s’est grandement amélioré récemment ; les soins dentaires et médicaux aussi : plusieurs personnes se présentent maintenant volontiers avec leurs enfants chez le médecin. On compte présentement (1953) environ 215 enfants à Belle-Anse qui sont éligibles pour les allocations familiales ; il y a un montant d’environ 1 300 $ qui est divisé entre les quelque 50 familles qui ont des enfants en bas âge. Tout le monde s’accorde à dire que les allocations familiales sont d’un grand secours pour la population ; un individu avoue même qu’il fait vivre sa famille là-dessus. Il est évident que cet argent leur a permis de s’acheter plus de produits manufacturés et qu’il a changé leurs habitudes alimentaires. Un jour, une mère de deux enfants vient au magasin général avec son chèque d’allocations familiales (10 $) ; elle achète deux boîtes de soupe (légumes et tomates), un pot de beurre de cacahuètes, une boîte de pêches ainsi qu’une boîte de saumon. Le marchand me confia, après le départ de l’acheteuse, que ces sortes d’achats étaient extrêmement rares avant la dernière guerre et qu’ils ont maintenant tendance à se généraliser. D’autre part, il semble probable que dans un certain segment de la population, on cessa de faire son pain et son savon parce que, ayant plus d’argent, on en profita pour abandonner ces techniques qui demandent beaucoup de temps et d’efforts.

  • 44 Ibid.

64De son côté, l’Inventaire des ressources naturelles et industrielles de la province de Québec, publié en 1939, contient ce qui suit : « Presque toutes les familles pratiquent les arts domestiques : 80 % ont des rouets et une vingtaine possèdent des métiers présentement employés. La laine est surtout employée dans la fabrication des couvertures, tissus, etc.44 » Bien que ce rapport s’appliquât à toute la municipalité de Beaurivage, on peut toutefois présumer qu’il s’appliquait aussi à Belle-Anse. On aura une idée du changement qui s’est opéré dans ce domaine si l’on dit qu’il n’y a, présentement, pas un seul métier à tisser en usage et qu’il n’y a qu’un ou deux rouets qui servent de moins en moins ; il n’y a plus un seul mouton à Belle-Anse. Quelques personnes envoient maintenant leurs vieux lainages à la ville où l’on fabrique des couvertures et toutes sortes de tissus avec ces vieux vêtements.

65Les pensions de vieillesse fournissent aussi à la communauté une source de revenus non négligeable. C’est un des services sociaux les plus hautement appréciés de tous les individus. Souvent en discutant de certaines gens, on dit : « Un tel est bien maintenant ; il n’a plus de préoccupations, il reçoit sa pension de vieillesse. Le couple Huard est riche maintenant ; il reçoit deux pensions de vieillesse. » Quelques-uns de ceux qui reçoivent cette pension voyagent ou rendent visite à leur parenté ; d’autres aident leurs enfants. Quelques-uns épargnent de l’argent pour payer leur enterrement et des messes au curé. À cause de leur indigence, la plupart des individus reçoivent leur pension à l’âge de 65 ans ; il y a à peu près 30 individus qui reçoivent cette pension. Il va sans dire que ce revenu assuré donne aux vieillards une sécurité et un statut, qu’ils ne posséderaient pas dans une communauté qui évolue sans cesse vers l’acceptation des valeurs d’argent.

66Le gouvernement provincial, d’autre part, distribue certains secours aux mères dites nécessiteuses, aux mères qui perdent leur mari et dont les enfants sont encore en bas âge ; ces secours varient entre 35 et 50 $ par mois. Durant l’été 1953, on trouvait à peu près 10 femmes qui recevaient ce secours. On juge chaque cas en lui-même ; l’octroi n’est pas statutaire mais dépend de bien des facteurs. Les aveugles et les albinos, dont la vue est très réduite, reçoivent aussi des secours du gouvernement provincial. Deux individus reçoivent aussi des pensions d’anciens combattants, l’un touche 125 $ et l’autre, 30 $.

67Au chapitre des secours que les habitants de Belle-Anse reçoivent de l’État, il faut aussi mentionner les allocations qu’ils touchent de l’assurance-chômage. C’est à titre de bûcherons et de salariés qu’ils bénéficient de cette loi en période de chômage. Comme les pêcheurs ne sont pas éligibles aux secours que verse cette assurance, il se pourrait bien que ce soit là une des raisons qui poussent les gens à se désintéresser de la pêche. L’assurance-chômage qui a été établie, semble-t-il, pour aider les ouvriers et les travailleurs des villes contribue aussi, par ricochet, à l’urbanisation des campagnes ; à Belle-Anse, l’agriculture et la pêche souffrent de la concurrence que l’état de salarié présente de ce point de vue là. Les jeunes gens sont sensibles à cet argument et se dirigent plus volontiers vers le salariat.

Division du travail

68On entend ordinairement par division du travail la distribution et la différenciation des tâches et des fonctions à remplir dans une société quelconque. À Belle-Anse, la principale division du travail s’observe surtout entre les sexes. Parmi les hommes, la division du travail est embryonnaire car la plupart des individus peuvent remplir les fonctions de tout le monde ; il y a complémentarité des tâches non pas entre celles qu’un individu et un autre remplissent mais chez un même individu. Bien que présentement le travail soit en train de changer de nature, pendant longtemps et encore aujourd’hui, pour un grand nombre, chacun peut faire ce que son voisin fait ; il est pêcheur, bûcheron, agriculteur. Il y a un minimum de spécialisation parmi les individus. Les deux forgerons qui pratiquaient leur métier ont disparu devant la mécanisation constante ; l’un est devenu chauffeur de taxi et l’autre est mort. Le cordonnier ne pratique plus. Les opérations techniques associées au genre de vie étaient pratiquées par la plupart des individus ; tonnellerie, tannerie, cordonnerie, tissage. Encore aujourd’hui, la menuiserie et la charpenterie sont des métiers presque indifférenciés ; chacun se sent l’habileté de faire ces travaux ; s’il ne les fait pas toujours, c’est qu’il n’en a pas toujours le temps.

  • 45 Gaston Dulong, « La langue parlée à Saint-Joseph de Beauce », dans Pédagogie-Orientation, 1952, 9 p

69Dans une communication que Gaston Dulong présentait récemment sur les faits de langage qu’il a observés dans la Beauce45, il remarquait que le vocabulaire technique des artisans ne présentait pas de mots que n’auraient pu fournir les autres témoins. J’y vois là un résultat de cette espèce d’indifférenciation qui a longtemps prévalu dans les communautés paysannes ; tout un chacun a pu pendant longtemps remplir toutes les tâches et les fonctions auxquelles l’astreignait son genre de vie.

Alimentation

70Jusqu’à il y a environ 15 ans, les aliments de base du régime des Belle-Ansois étaient surtout le pain, les pommes de terre, le poisson, le lard salé, la mélasse, et le thé comme breuvage. Chaque famille cuisait son pain, le seul aliment auquel on attachait une très grande valeur. Encore aujourd’hui, bien que plusieurs familles aient cessé de boulanger, on continue d’attacher beaucoup d’importance à cette forme de nourriture ; les femmes qui cuisent continuent de discuter de leurs recettes et des meilleures façons d’obtenir du bon pain. Il semble bien que ce soit le seul aliment au sujet duquel la catégorie affective joue ; avec la morue peut-être. Sur la façon de cuire le pain, il existe certaines différences individuelles, minimes, il est vrai, mais que les femmes exagèrent et qu’elles discutent très volontiers. Toutes se servent des mêmes ingrédients ; les différences individuelles se retrouvent dans la préparation, le dosage et la cuisson de ces éléments communs. Comment mélanger ces ingrédients ? Combien de temps laisser la pâte lever ? À quelle température faire cuire la pâte ? Combien de temps la laisser au four ? Quand les femmes discutent entre elles de ces questions, on jurerait qu’il s’agit de recettes complètement différentes les unes des autres. Parce que le pain a toujours été et continue d’être l’élément le plus important de leur régime, on conçoit facilement que les femmes en parlent volontiers et qu’il ait une valeur affective que d’autres aliments ne possèdent pas. Cela n’explique pas pourquoi tant de femmes proclament que leur recette est la meilleure ; et pourquoi on attache tant d’importance aux différences individuelles alors qu’en général, elles sont minimisées. On pourrait expliquer ce phénomène, semble-t-il, par l’élément d’insécurité qui s’attache à la cuisson du pain et qui n’existe pas pour la morue ni les pommes de terre. En effet, il arrive souvent qu’une femme dise qu’elle a raté sa cuite ; souvent elle cherchera à trouver la raison de cet accident. Elle changera alors un élément de sa recette pour que l’accident ne se reproduise pas.

71Si elle réussit à fabriquer du bon pain, elle croira, à tort ou à raison, que c’est le changement qu’elle a introduit dans sa façon de faire habituelle qui a été la cause de son succès. Tout le monde s’accorde à dire que la meilleure façon de savoir si le pain est cuit, c’est de le toucher du bout de son nez ; si la sensation n’est pas aiguë, le pain est cuit ; si, au contraire, le pain est très chaud, c’est qu’il doit encore cuire. Une famille ordinaire de trois ou quatre adultes et de quelques enfants consomme en moyenne un sac de farine de 100 livres par deux semaines.

72La pomme de terre se classe seconde dans l’importance des aliments consommés. La plus grande partie des pommes de terre qu’on mange à Belle-Anse est récoltée sur place. Ceux qui ne les cultivent pas en achètent de ceux qui en récoltent trop pour leurs besoins. Le prix, comparé à celui du marché, est en général très abordable. Les pommes de terre sont invariablement bouillies et servies telles quelles. C’est un élément très ordinaire de leur régime et rien de comparable à leurs sentiments vis-à-vis du pain n’existe. La consommation de ce légume est incroyablement élevée à Belle-Anse. Une famille (père, mère et quatre enfants dont le plus âgé a six ans) avait récolté, à l’automne de 1952, 22 barils de pommes de terre de 200 livres chacun ; ils en vendirent cinq barils à des voisins. Au printemps suivant, il ne restait plus assez de pommes de terre pour les semences ; on dut en acheter deux barils. Le père travaillant en forêt la plus grande partie de l’automne et de l’hiver, on peut calculer que de septembre à mai, la mère et ses quatre enfants consommèrent 17 barils de pommes de terre, soit 3 400 livres. Même si l’on tient compte que les barils ne contiennent peut-être pas vraiment 200 livres, qu’une certaine quantité se gâte toujours, que les pelures et les restes représentent un poids important et qu’on réduit ce chiffre de moitié, il n’en reste pas moins qu’une mère et ses quatre enfants ont apparemment mangé 7,5 livres de pommes de terre chaque jour, de septembre à mai.

73Le poisson arrive troisième par ordre d’importance ; poisson veut dire morue surtout. On consomme très peu d’autres poissons. Parmi les individus les plus âgés, il y a un attachement manifeste envers ce poisson ; pour eux, c’est l’aliment le plus succulent. Un vieillard me confiait que le dimanche, par exception, on mange de la viande aux deux premiers repas de la journée et qu’il a bien hâte au soir pour revenir à la morue de tous les jours. De mai à novembre, on mange de la morue fraîche ; un repas de hareng ou de maquereau par-ci par-là complète le menu ordinaire. Ils achètent ordinairement leur poisson des quelques pêcheurs de la communauté qui pratiquent la petite pêche. Ce qu’on aime par-dessus tout, ce sont les têtes de morue ; chacun fait l’éloge de ce mets « exquis » aux étrangers ; on les mange bouillies, rôties avec du lard salé et en « quiode ». On peut se demander si le fait d’avoir ces têtes pour rien ne les aide pas à les trouver bonnes. À l’automne, chacun sale son poisson, morue et hareng, pour l’hiver.

74Depuis un certain nombre d’années, la frugalité des menus traditionnels, qui se composent des éléments dont nous venons de parler, est en train de disparaître. Un certain nombre de familles achètent de plus en plus dans les magasins d’alimentation. Comme on l’a vu, cinq marchands et deux restaurants réussissent à vivre de leur commerce ; trois marchands, les plus prospères, n’ont aucune autre source de revenus ; les autres ont des activités complémentaires. Il y a à peine 20 ans, la communauté peinait à faire vivre un petit marchand qui devait faire autre chose pour boucler son budget. Leur alimentation reste malgré tout assez simple et frugale. La nourriture n’est pas, comme dans d’autres sociétés, un foyer culturel important. La grande partie du temps consacré à la cuisine se passe à cuire du pain et à nettoyer et à préparer la morue. Les familles étant toujours assez grandes, le temps que la mère consacre à d’autres tâches ne lui permet pas de faire beaucoup de cuisine. Le goût et les traditions culinaires de France se sont d’ailleurs perdus depuis longtemps. Il ne faut pas perdre de vue que pendant un grand nombre d’années, on a surtout mangé pour survivre. Toutefois, on ne peut pas tout expliquer de l’état rudimentaire de leur cuisine par leur pauvreté relative. En effet, si l’on compare leurs menus d’il y a 50 ans avec ceux d’aujourd’hui, on constate certaines différences assez frappantes. Bien qu’il y ait eu à cette époque-là beaucoup moins d’argent en circulation, il semble que la cuisine fût plus variée et plus élaborée. Certaines traditions culinaires des pays d’origine des émigrants se sont conservées assez longtemps. Au lieu de manger la plupart de leurs aliments bouillis, souvent on préparait le poisson avec du pain, de l’oignon, de l’ail, les pommes de terre avec du lait et d’autres ingrédients. C’est ainsi qu’on mangeait plusieurs parties du bœuf et du lard qu’on ne mange plus maintenant. Les abattis, entre autres choses, étaient préparés et consommés ; aujourd’hui, on ne les mange même plus ; il y a, semble-t-il, une simplification constante de la cuisine. Peut-être l’art culinaire suit-il la même évolution que la langue ? Le vocabulaire technique des plus vieux individus de Belle-Anse est beaucoup plus nombreux et plus précis que celui des plus jeunes : simplification, comme en cuisine, semble-t-il.

75Il paraît certain que la consommation de boissons alcoolisées a augmenté depuis une quinzaine d’années. Plusieurs informateurs nous ont répété que, n’était leur habitude de boire, plusieurs individus seraient beaucoup moins pauvres qu’ils ne le sont maintenant. Il y a certes une part de vérité dans cette opinion ; la quantité d’alcool consommée semble peu par rapport à l’état de fortune de plusieurs individus. C’est surtout en fin de semaine que l’on boit le plus de bière, bien qu’en semaine, certains individus boivent, si les conditions sont favorables.

Structure sociale

Mariage

76Le système de mariage et de parenté de Belle-Anse a été étudié aussi attentivement que possible ; nos renseignements ont surtout été puisés auprès de certaines personnes qui ont la réputation d’être des « défricheurs de parenté », plutôt que dans les archives paroissiales. Le plus important de nos informateurs tient sa science de sa mère qui a pendant 60 ans rempli ce rôle, et à laquelle rien de ce qui touche à la parenté et au mariage n’échappait.

  • 46 Marcel Rioux, Description de l’Île-Verte, Ottawa, Musée national, 1954, bulletin no 133, p. 30.

77La première observation qui s’impose, c’est que contrairement à ce qui se passe à l’Île-Verte46, les mariages entre parents sont très rares. Il semble que cette observation s’applique non seulement à la période contemporaine mais qu’il en a toujours été ainsi. En passant en revue, famille par famille, tous les mariages dont les informateurs se souviennent, on ne découvre que très peu de mariages entre parents. À l’occasion des questions qu’on leur pose à ce sujet, quelques individus disent même : « Ici, on ne se marie pas entre parents. » Comme à l’Île-Verte, l’Église catholique n’encourage pas ce genre de mariage et, à Belle-Anse, il arrive que ce genre de comportement coïncide avec les normes religieuses.

78Nous avons recueilli des données sur tous les mariages au sujet desquels nous avons pu nous procurer des renseignements. Il suffisait qu’un des conjoints fût originaire de Belle-Anse pour que nous incluions son mariage dans nos statistiques ; nous avons ainsi obtenu des données sur 358 individus, originaires de Belle-Anse ou dont le conjoint l’est. Nous avons pris en considération le lieu d’origine des conjoints afin de déterminer dans quel rayon les mariages étaient possibles ; le nombre de mariages des Belle-Ansois entre eux, et avec les individus des paroisses voisines, fut aussi compté ; les mariages entre des individus de Paspébiac et de Montréal, d’une part, et des Belle-Ansois, d’autre part, furent aussi pris en considération pour des raisons que nous expliquerons plus loin.

79Des 358 individus sur lesquels a porté notre enquête, 54 sont nés en dehors de Belle-Anse et de Beaurivage, la paroisse dont Belle-Anse fait partie. Parmi ces 54 individus, on trouve 7 hommes et 47 femmes qui venaient de l’extérieur et résidèrent ensuite à Belle-Anse ; il y a donc presque 7 fois plus de femmes que d’hommes qui viennent de l’extérieur. 4 de ces 7 hommes qui vinrent s’établir à Belle-Anse sont tous dans le même cas. Un prêtre, originaire du comté de Matane, fut envoyé à Port-Cartier, comme curé, il y a 50 ans ; il y amena avec lui quelques membres de sa famille, qui comme bedeaux, qui comme simples émigrants, désireux de s’établir dans une région neuve ; quatre de ceux-ci se marièrent et s’établirent à Belle-Anse. Les trois autres hommes de l’extérieur qui ont épousé des Belle-Ansoises furent amenés par celles-ci qui, selon certains informateurs, ne trouvèrent pas à se marier dans la communauté ; un seul y réside encore ; les deux autres ont quitté l’endroit depuis un certain nombre d’années déjà. Ce que nous apercevons à Belle-Anse se rapproche de ce qui se passe à l’Île-Verte où les hommes se succèdent dans les mêmes maisons de génération en génération. Ce sont des femmes étrangères qui épousent certains hommes de la communauté et qui y ajoutent sang et visages nouveaux. S’il y a plus de femmes étrangères à Belle-Anse qu’à l’Île-Verte, on peut probablement attribuer ce phénomène au fait que Belle-Anse est moins isolée que l’Île-Verte.

  • 47 Nos chiffres portent sur tous les mariages dont nos informateurs connaissent les détails ; ils comp (...)

80Des 304 individus qui restent des 358 dont nous avons examiné le cas, 250 viennent de Belle-Anse, les 54 autres de Beaurivage. Il est à noter que personne de ceux qui habitent Belle-Anse ou l’ont habité47 ne vient de Grande-Pointe, la troisième communauté qui, avec Belle-Anse et Beaurivage proprement dit, forme la paroisse du même nom.

81Des 108 conjoints qui ont épousé des individus de Belle-Anse, quoique venant eux-mêmes de l’extérieur, 54, comme nous l’avons vu, viennent de Beaurivage, 23 viennent de la paroisse voisine à l’ouest (4 milles), 13 viennent de la paroisse voisine à l’est (12 milles), 12 viennent d’un village situé à 15 milles, enfin, 6 viennent de différentes paroisses éparpillées. Un certain nombre de ces mariages prirent place à Montréal entre individus, nés tous deux à Belle-Anse ou dont l’un était né dans une paroisse que nous venons de nommer. Si l’on tient compte de tous ces faits, on verra que le mariage est permissible dans un rayon de 15 milles à peu près ; la possibilité de se marier en dehors de la communauté est indirectement proportionnelle à la distance ; plus on s’éloigne du centre de la communauté, moins le mariage est possible.

82On peut pousser la question plus avant et se demander s’il existe des différences entre certaines familles à ce sujet. Existe-t-il des familles dont les membres ont tendance à se marier plus souvent en dehors de la communauté que d’autres ? Il ne semble pas exister de différences marquées. Toutefois, on remarque que dans une famille, un père et ses quatre fils se marièrent tous en dehors de Belle-Anse. Quinze individus, d’autre part, tous membres de la même famille, ont tous trouvé leur conjoint à Belle-Anse, à l’exception d’un seul qui, en seconde noces, épousa une femme d’un village avoisinant. Questionné au sujet de ces différences, un individu, membre de cette famille endogame, répondit que certaines personnes ne peuvent se marier à Belle-Anse où l’on ne les considère pas comme des conjoints désirables. Il est possible qu’il existe des facteurs discriminatoires dans le choix des conjoints, mais ils sont si complexes qu’on ne cherchera à les examiner qu’après avoir étudié le système de valeurs de la communauté.

83Si l’on met en relation les mariages au sein desquels 358 Belle-Ansois apparaissent comme conjoints avec la distance en milles entre ces conjoints, voici le résultat :

Distance en milles entre les 2 conjoints

Nombre de mariages

Pourcentage approximatif

0
2
4
12
15
+15

250
54
23
13
12
6

72
12
6
4
4
2

  • 48 Arnold Van Gennep, Manuel de folklore contemporain, Paris, Musée national des arts et traditions po (...)

84Sur les 10 cas de remariage que nous avons rencontrés, huit individus se sont remariés avec des étrangers. Plusieurs facteurs peuvent expliquer ce phénomène : un veuf ou une veuve, ayant déjà des enfants, n’est pas considéré comme un conjoint désirable par ceux qui se cherchent un conjoint ; à la mort du conjoint, d’autre part, les individus de la même classe d’âge que le survivant sont déjà mariés ou ont quitté la communauté. Bien que les individus ne l’explicitent jamais, il semble qu’il existe une raison beaucoup plus profonde à cette quasi-obligation de chercher un second ou un troisième conjoint en dehors de la communauté. On pourrait dire, en effet, que l’individu qui a déjà épousé un individu de son groupe a obtenu sa juste part et que s’il arrive qu’il veuille un autre conjoint, il devra aller le chercher ailleurs. Cette façon de voir trouve une certaine confirmation dans le charivari, coutume qui se pratiquait encore à Belle-Anse il y a une vingtaine d’années. Dans toutes les provinces de France, comme l’écrit Van Gennep48, un charivari était organisé chaque fois qu’il y avait une disproportion d’âge entre les deux conjoints, ou qu’un veuf ou une veuve se remariait. On faisait alors entendre aux époux toutes sortes de bruits disgracieux et on leur jouait tant de tours qu’enfin, les nouveaux mariés achetaient, pour ainsi dire, la paix et le calme. La même chose se produit à Belle-Anse, excepté qu’on n’organise de charivari que dans le cas du remariage d’un veuf ou d’une veuve ; là aussi, pour faire cesser les bruits, celui qui se remarie doit donner quelque chose aux manifestants : argent, bière ou alcool. Van Gennep interprète le fait autrement que nous qui voyons dans cette coutume une espèce de tribut qu’il faut payer pour reprendre femme ou mari. Cette interprétation s’accorde assez bien avec d’autres faits plus diffus et moins institutionnalisés : ce sont les plaisanteries et les malices auxquelles l’état de veuvage donne lieu. Elles ont ceci de commun qu’elles veulent laisser entendre que les veufs et les veuves sont des êtres dangereux ; n’ayant plus de femme ou de mari, ils peuvent s’intéresser à celles et à ceux des voisins. Un étranger marié, de passage à Belle-Anse pour l’été, se vit l’objet des quolibets des gens de la communauté quand sa femme partit pour la ville avant lui. On lui disait sans cesse, sur le ton de la plaisanterie, qu’il devenait un être à surveiller étroitement. J’appris d’autre part que dans un autre village, les veufs se rassemblaient avec ceux de la paroisse voisine pour discuter de leur cas et de leurs chances de trouver un conjoint, chacun apportant des renseignements susceptibles de guider ses collègues. Ces faits donnent à croire que si dans la majorité des cas de remariage on va chercher son conjoint en dehors de la communauté, on est plus ou moins forcé de le faire.

Mouvements de la population

85Sur un total de 450 adultes sur lesquels des renseignements de différente nature furent systématiquement rassemblés, 128 ont définitivement quitté la communauté ; 80 femmes et 48 hommes sont de ce nombre. D’autres travaillent à l’extérieur avec l’intention de revenir à Belle-Anse ou n’ont pas encore arrêté leur choix.

86Très tôt, vers l’âge de 15 ou 16 ans, la plupart des garçons et des filles quittent Belle-Anse pour aller travailler en dehors. Les jeunes hommes s’embauchent comme bûcherons et les filles comme bonnes, à Montréal. La plupart travaillent en forêt pendant huit ou dix mois et reviennent passer le reste de l’année dans la communauté. Les filles, au contraire, travaillent plus assidûment et, en règle générale, ne reviennent pas aussi souvent, ni pour aussi longtemps dans leur famille. Il n’est pas sûr que le fait pour les filles de ne pouvoir toucher les allocations de l’assurance-chômage, à titre de domestiques, ne soit pas une raison importante pour les tenir éloignées de la communauté. D’autre part, leur salaire relativement peu élevé, variant entre 60 $ et 100 $ par mois, ne leur permet pas toujours de faire les économies nécessaires pour entreprendre un si long voyage. En conséquence, les jeunes filles ne rencontrent pas souvent les Belle-Ansois et les chances de se marier avec eux sont plus minces. Plusieurs renseignements de sources différentes laissent croire, toutefois, que les individus de Belle-Anse et des villages environnants forment une espèce d’unité de voisinage et de mariage, à Montréal même. Les jeunes filles qui y travaillent comme servantes et les jeunes gens qui transitent ou travaillent dans la métropole se rencontrent fréquemment et, souvent, se marient entre eux. Quoi qu’il en soit, Montréal reste un pôle d’attraction pour les habitants de Belle-Anse ; quand quelqu’un quitte la communauté, c’est ordinairement pour Montréal. Ce va-et-vient dure depuis quelques générations. Questionnés sur les relations sociales qu’ils entretiennent quand ils habitent la métropole, la majorité des individus répondent que c’est avec les gens de la communauté et les Gaspésiens en général qu’ils ont le plus de contacts. Les relations de voisinage semblent se faire, en grande partie, dans les limites de ce groupe. Il se pourrait bien que les groupes plus ou moins régionaux qui se forment à l’intérieur d’une grande ville fussent du plus haut intérêt pour l’anthropologiste qui voudrait étudier une grande ville comme Montréal ; ces communautés qui se reforment à l’intérieur d’un grand centre de population présentent plusieurs des caractéristiques des petites communautés dont l’anthropologie fait son objet d’étude. Si l’on en juge par les individus qui reviennent à Belle-Anse, on peut supposer que la communauté urbaine dont ils font partie est très stable et qu’elle n’entame pas leurs attitudes et leurs systèmes de valeurs. Qu’ils reviennent souvent à Belle-Anse et qu’ils y passent autant de temps qu’ils le peuvent indique déjà qu’ils y sont restés attachés.

Cycle vital

87De plus en plus, aujourd’hui, les femmes vont accoucher à l’hôpital. La plupart des cas qu’il nous a été donné d’observer tombent dans cette catégorie. Cette pratique est récente et remonte à 10 ou 12 ans peut-être ; avant la guerre de 1939, cette façon de faire était presque inconnue. On peut donc dire, en gros, que cette pratique date des environs de la guerre qui, nous l’avons vu, apporta aux Belle-Ansois une espèce de prospérité matérielle. C’est aussi depuis la guerre que certains services sociaux (allocations familiales, assurance-chômage) ont été établis. Les gens, ayant plus de numéraire, ont profité de certains services auxquels la plupart des citadins avaient accès depuis longtemps. (L’installation de la première baignoire moderne, à Belle-Anse, date d’à peine dix ans.) On note cependant quelquefois un retour aux anciennes pratiques. Une des femmes qui a accouché à l’hôpital pendant l’été de 1952 préféra, l’été suivant, accoucher chez elle. Quand l’accouchement a lieu à l’hôpital, tout se passe sans grand dérangement. La future mère se rend à l’hôpital ordinairement en voiture ; le mari revient l’accouchement terminé. Quelques personnes de la communauté pourront aller lui rendre visite pendant son séjour, mais si tout va bien, elle passera cette période plutôt seule et sans beaucoup de visites des siens. Pendant l’absence de la mère et pendant sa convalescence, on engage une servante, ordinairement une jeune fille de la communauté ; quelquefois, des parentes viennent donner un coup de main.

88Quand la naissance a lieu à la maison, tout se passe uniment aussi. Une sage-femme et une ou deux femmes âgées de la parenté aident le médecin. Ce dernier demeure dans la municipalité voisine et accourt quand on l’appelle par téléphone. Il y en a un dans chacun des trois magasins de la communauté. L’hiver, un pavillon rouge à la porte des maisons indique qu’on a besoin du médecin ; quand il passe, il s’arrête à ces maisons. Tout se déroule sans énervement, comme d’ailleurs tous les événements qui conduisent à l’accouchement ; ce sont des phénomènes naturels et communs qu’on accepte en toute simplicité de cœur et d’esprit. Il semble que la plupart des pratiques et des croyances de l’ère pré-machiniste aient presque complètement disparu ; la plupart des comportements sont rationnels et empiriques. On aime les enfants et on les désire. Dans les cas de naissances nombreuses qui se suivent à brefs intervalles, il y a aussi un certain fatalisme qui entre en jeu, fatalisme qui est lié au statut de la femme dans la communauté. En effet, bien que quelquefois on sente qu’une femme ne désirerait pas avoir autant d’enfants, le modèle culturel est tellement internalisé que l’acceptation se fait sans heurt. Il y a quelquefois des traces de rationalisation : « Après tout, dit-on, les enfants sont si gentils. » D’autres disent : « Que ferais-je si je n’avais pas d’enfants ? Dieu fait les femmes pour élever les enfants et il n’y a rien à dire contre ça. »

89Parce qu’il n’existe pratiquement pas de contrôle des naissances, excepté dans une ou deux familles, les cas de vraie stérilité sont facilement repérés. Sur cent couples, il y a sept cas de stérilité. Dans cinq de ces sept cas, les conjoints sont non-apparentés, mais cinq des conjoints sont de la même famille et portent le même patronyme, c’est-à-dire que dans chaque couple stérile, un des conjoints est apparenté avec un des conjoints des quatre autres couples ; d’autres membres mariés de cette même famille ont des familles peu nombreuses. Ce qui semblerait indiquer que la stérilité et la fécondité limitée pourraient être héréditaires. Dans les deux derniers cas de stérilité, le frère et la sœur apparaissent comme un des deux conjoints dans chaque couple stérile. On moque volontiers les couples stériles ; on les plaint aussi.

90La plupart des croyances populaires au sujet de la grossesse sont des explications a posteriori. Quand l’accouchement donne lieu à des accidents, que le bébé ou la mère meurt, la plupart des gens trouvent des explications qui sont partiellement empiriques, fondées sur la réalité et partiellement irrationnelles, c’est-à-dire dans lesquelles il n’existe pas de lien entre l’effet et la cause. Si une femme fait une fausse-couche et que les gens disent qu’elle a trop voyagé, qu’elle a sauté des clôtures, qu’elle a travaillé trop fort, il peut y avoir un fondement empirique à ces raisons. Au contraire, s’ils ajoutent que c’est parce qu’elle est allée rendre visite à un mort pendant sa grossesse, il ne semble pas y avoir là de lien entre cette visite et la perte d’un fœtus. C’est surtout quand l’effet n’est pas considéré comme « naturel » que les explications fantaisistes apparaissent le plus souvent. Dans ces cas de difformités physiques, c’est fréquent : on dira que la mère a mangé une certaine partie d’un animal ou qu’elle a été effrayée par cet animal pendant sa grossesse. Souvent les deux types d’explications sont confondus et peuvent être invoqués par le même individu pour expliquer le même cas. Quelquefois, certains informateurs se demandent si les explications que nous avons appelées irrationnelles sont vraisemblables ; si on leur démontre que c’est impossible que les choses se passent ainsi, ils semblent se rendre à ces démentis mais n’en continuent pas moins de donner les mêmes explications. Toutefois, le fait qu’ils interrogent celles-là plutôt que les autres indique qu’il existe au moins un doute dans leur esprit et qu’ils font une certaine distinction entre les deux types d’explications. Certains informateurs vont même plus loin et disent : « Nos vieux avaient foi en ces explications, nous, nous pensons autrement. » Si on leur demande pourquoi ils ne croient plus en ceci ou en cela, quelques-uns répondent : « On n’entend jamais cela à la radio et ça ne paraît jamais dans les journaux. » Un informateur alla jusqu’à dire : « Ce n’est plus la mode maintenant. »

91Pendant la grossesse, on ne fait généralement aucune visite chez le médecin ; on l’appelle quand la délivrance est imminente. On attache une grande importance à l’aspect physique de l’enfant, aux ressemblances et à son intégrité corporelle. Toute difformité est envisagée comme une injure personnelle. Un jour, un enfant polydactyle naquit dans une famille ; bien que cette légère déficience fût à peine perceptible, on garda le bébé loin des regards des voisins pendant plusieurs mois, jusqu’à ce qu’il fût opéré et qu’il fût redevenu normal.

  • 49 Les remarques qui ont été faites pour l’Île-Verte s’appliquent à Belle-Anse. Voir Marcel Rioux, op. (...)

92Il n’existe pas de célébration traditionnelle pour fêter une naissance, ni pour le baptême qui suit la naissance de près. Comme à l’Île-Verte, le baptême est purement une cérémonie religieuse qui ne comporte aucune forme profane de célébration. Excepté dans le cas d’un premier enfant dont la naissance peut donner lieu à plus d’énervement, la naissance et le baptême sont des événements qui passent presque inaperçus dans la communauté. Le parrain et la marraine sont ordinairement choisis parmi les parents immédiats du couple. Tout de suite après la cérémonie, le cours de la vie ordinaire reprend. Le nouveau-né est évidemment le centre d’attraction de la maison : dans une famille nombreuse, c’est lui désormais qui dormira dans la chambre des parents. L’avant-dernier enfant perd son titre de « P’tit dernier » qu’il avait jusqu’à ce jour ; il passe maintenant dans la catégorie des « enfants »49.

93Bien que je n’aie pas fait d’enquête systématique à ce sujet, il semble bien que le contrôle sphinctérien ne soit pas établi avant que les enfants « soient assez grands pour comprendre », comme le dit une mère de Belle-Anse ; il semble bien que cet âge se place aux environs de 18 mois. La grande majorité des bébés sont nourris au biberon et il semble bien qu’ils le sont à intervalles irréguliers, quand ils ont faim.

94Pendant toute sa première année d’existence, le bébé a affaire presque exclusivement à sa mère ; ce n’est qu’occasionnellement que d’autres membres de la famille pourront le bercer pour l’empêcher de pleurer. Il est nourri exclusivement de lait pendant toute sa première année ; plusieurs familles ne font usage que de lait concentré. Le manque d’aliments frais et de vitamine C provoque quelquefois le scorbut chez ces jeunes enfants ; pendant l’été 1953, quelques cas furent signalés. Il est très malaisé de convaincre les parents que leurs enfants devraient manger plus de légumes frais et de fruits, car ces aliments sont toujours plus ou moins considérés comme un luxe. Par contre, on habillera les bébés d’une façon dispendieuse et extravagante.

95Aussitôt que l’enfant peut marcher, il cesse d’être exclusivement l’objet des soins de sa mère ; c’est à cette période que ses frères et ses sœurs commenceront de s’en occuper et il commencera à faire activement partie du groupe d’enfants d’âge préscolaire. Ces enfants aident ordinairement beaucoup la mère et sont, en général, très attentifs au petit enfant qui est commis à leur garde ; souvent, même à cet âge peu avancé, il fera partie des jeux des autres : il jouera le rôle du bébé. On le protège, on l’aide ; il peut passer bien des heures en compagnie de ce groupe. Les enfants, en général, ne sont pas obligés de rester dans la maison ni dans leur cour ; ils ont la permission d’aller de maison en maison et de cour en cour, ils peuvent, en principe, aller jouer où bon leur semble. Souvent, on les rencontre au bureau de poste et près des magasins ; ils voyagent seuls dans toute la communauté ; il est très rare qu’ils soient accompagnés de leurs parents. Il n’y a que deux ou trois familles qui insistent pour que leurs enfants restent près de leur maison ; dans deux cas, la situation économique des parents est supérieure à celle des autres familles ; dans deux autres cas, les mères sont demeurées longtemps dans des familles bourgeoises de la ville et considèrent que c’est ainsi que ça se passe dans les bonnes familles.

96On ne peut pas dire que les enfants soient, en général, très obéissants. Un bruit familier, à Belle-Anse, du moins pendant l’été, c’est celui des cris des adultes qui veulent faire obéir leurs enfants et qui s’époumonent à la tâche. Avant qu’un enfant obéisse, il faut que ses parents lui répètent plusieurs fois ce qu’ils attendent de lui. Il est vrai que les gens ont l’habitude de parler fort et de crier à tout propos. Est-ce une habitude de marins qui, en mer, crient pour dominer le bruit des flots ? Ou est-ce parce que s’interpellant souvent de maison à maison, ils ont pris l’habitude de parler haut ? Une femme qui a des jumeaux en bas âge vient chaque matin au magasin avec eux ; on peut l’entendre venir de l’autre extrémité de la communauté, car elle crie sans cesse après ses enfants : « Ne marchez pas au milieu de la route. Ne mettez pas vos doigts dans votre bouche. Marchez droit. Cessez de vous battre. Mettez votre casquette sur votre tête. Ne vous souillez pas les pieds ainsi. » C’est une des mères qui a longtemps vécu à la ville et qui veut bien élever ses enfants. Il n’est pas surprenant qu’après tant de cris et d’admonestations, les enfants ne portent pas trop intérêt à ce que disent leurs parents. De plus, il semble qu’une partie de l’agressivité refoulée des parents se décharge sur les enfants ; souvent on voudrait parler ainsi à sa voisine mais on ne le peut pas ; ce sont les enfants qui écopent.

97En général, les parents parlent librement à leurs enfants de tout ce qui se passe dans la communauté. Tout ce qui y arrive appartient à tous, et même les enfants, qui font partie intégrante du milieu, ont droit à toutes les nouvelles ; on doit leur dire tout ce qui se passe. D’ailleurs, la plupart des conversations tournent autour des membres et des événements de la communauté ; même les potins scandaleux ne sont pas épargnés aux enfants. Un jour, j’entendis une famille, père, mère et jeunes enfants, discuter à fond le cas d’un amant qui utilisait une espèce de passage souterrain pour venir voir sa voisine ; on soulignait non pas le côté immoral de cette action, mais son caractère étrange et comique. Durant l’été de 1953, une jeune fille de 15 ans fut victime, pendant la nuit, de la brutalité d’un jeune homme de la communauté. Le lendemain, on discutait le cas entre adultes et enfants ; tout le monde ne parlait que de cet incident. Très tôt, l’enfant vient en contact avec tout ce qu’il rencontrera plus tard dans la vie ; son milieu ne lui épargne rien ; toutes les questions se vident devant lui, tous les faits se passent devant ses yeux. Il en résulte que l’enfance n’est pas une période privilégiée, une période où l’enfant est gardé ignorant de ce qui se passe dans le monde des grands. Contrairement à ce qui arrive dans certaines sociétés urbaines, l’enfance n’est pas appréciée pour elle-même. C’est la période adulte qui est la seule considérée comme « normale » ; on peut dire qu’aussitôt que l’enfant peut marcher, aussitôt qu’il cesse d’être « le p’tit dernier », il entre dans une période qu’il faut traverser le plus tôt possible, sans s’y attarder. C’est le commencement d’un apprentissage dont il faut sortir au plus tôt. On s’attend à ce que les enfants se conduisent le plus tôt possible comme des adultes. Les enfants n’échappent pas à cette attente ; leurs comportements ne seront souvent que l’imitation de l’activité des adultes. Mis en présence d’enfants qui sont élevés dans un autre esprit, ils sont plus ou moins perdus. En face de certains enfants qui imaginent toutes sortes de situations, qui transmuent la vile réalité en château, en automobile somptueuse, en mer déchaînée, les petits de Belle-Anse crient à l’impossibilité : « Tu es fou, ce n’est pas un château, mais une vieille planche. » Cette attitude transparaît dans leur comportement, leurs costumes et leur langage. La vie adulte devient leur idéal exclusif et ils ont grande hâte d’y parvenir ; ils veulent parler comme les grands, ils commencent à jurer assez jeunes, ils veulent s’habiller comme eux, et fumer aussitôt que possible. Vers l’âge de 12 ans, quelquefois avant, les enfants ressemblent à des adultes. Les petites filles s’habillent comme leurs grandes sœurs ; les garçons fument et profèrent des jurons. Ils sont de plus en plus mus par le principe de réalité. Toutefois, il semble exister un lien entre le statut (fondé surtout sur des critères de fortune) et la façon dont les enfants sont élevés. Non seulement les enfants de deux ou trois familles, dont les revenus sont supérieurs à ceux des autres, sont mieux habillés et plus dorlotés, mais ils parlent mieux, sont plus propres et, dans leurs jeux, manifestent plus de gratuité que les autres. Comme on l’a vu plus haut, leurs parents s’en occupent davantage et leur défendent de s’associer avec certains enfants. Il semble bien que ces attitudes sont liées aux processus de changement culturel que nous discuterons plus loin.

98Dans les familles, il y a très peu d’enseignement et d’éducation formels ; tout ce qu’on enseigne est sous forme négative. L’enfant apprend donc à ne pas faire ce qu’on lui interdit de faire. L’imitation des adultes joue un grand rôle, d’autant plus grand que c’est l’état, comme on l’a vu, auquel aspirent tous les enfants. Ce sont plutôt les grands-parents et les individus âgés qui enseignent le plus de choses aux enfants ; les parents, plus activement engagés dans la vie que les premiers, n’ont souvent pas le temps ni la patience d’enseigner un savoir aux enfants. Ce sont les vieillards, par exemple, qui enseignent aux enfants l’histoire locale et leur donnent certaines connaissances sur leur vie et leur passé.

99L’âge scolaire et la fréquentation de l’école ne changent pas beaucoup la vie des enfants ; la coupure entre les deux âges est, en somme, assez peu ressentie. L’école est en plein cœur de la communauté ; l’écolier la connaît déjà ; il l’a quelquefois vu bâtir, il l’a visitée ; c’est un bâtiment qui lui est familier. Il connaît tous les enfants qui la fréquentent. Quelquefois, sa sœur ou sa cousine lui fait la classe. Parce que c’est nouveau et que cette façon de passer la journée rompt la monotonie des jours qu’il a passés à se chercher des distractions, l’enfant aime ordinairement cette nouvelle vie. Les liens qui l’unissent aux autres enfants ayant commencé à aller à l’école étant déjà forts, il n’aura pas de peine à se faire des amis, car la plupart des enfants qui fréquentent l’école sont déjà tous des connaissances, sinon des amis. Parce que les liens qui unissent les membres d’une même famille sont souvent moins forts que ceux qui les attachent aux membres d’une même classe d’âge, le fait de quitter la maison pour l’école n’inquiète guère l’enfant. D’ailleurs, même avant d’aller à l’école, il ne restait pas souvent chez lui.

100Les garçons vont à l’école jusqu’à 12 ou 13 ans ; quelques-uns y restent même un peu plus longtemps. Quant aux filles, elles y vont en général un peu plus longtemps, particulièrement celles qui veulent devenir institutrices. Celles qui poursuivent leurs études vont au couvent, à Beaurivage, à Carleton ou à Gaspé. Chaque année, trois ou quatre jeunes filles poursuivent ainsi leurs études. Quelques-unes réussissent à devenir institutrices et enseignent à Belle-Anse, à Beaurivage ou dans les municipalités avoisinantes.

101C’est après avoir quitté l’école, vers 14 ou 15 ans, que la vie commence vraiment. Pour la jeune fille s’offrent deux possibilités : rester chez ses parents pour les aider ou aller s’embaucher à Montréal comme domestique. Dans le passé, le jeune homme partait ordinairement travailler en forêt, l’automne venu ; maintenant il peut aussi aller travailler à la mine de Gaspé ou essayer de travailler comme journalier dans les environs. La jeune fille qui reste chez elle pendant un certain temps finira par aller à Montréal elle aussi ; l’institutrice peut continuer à enseigner jusqu’à ce qu’elle se marie. L’histoire de chacun se confond ici avec les genres de vie dont nous avons parlé plus haut ; chaque individu devient soit un bûcheron possédant une terre ou non, soit un pêcheur-bûcheron, soit un pêcheur-bûcheron-agriculteur. Il peut être aussi journalier et, comme pour les autres, sa vie se confond avec la façon de gagner sa vie. Le seul grand problème qu’il ait à résoudre, c’est celui de gagner assez d’argent pour faire vivre sa famille. Après avoir atteint un certain âge, il ne pourra plus partir aussi longtemps ni aussi loin qu’il avait l’habitude de le faire quand il était plus jeune. D’ailleurs, plus les gens vieillissent plus il leur coûte de quitter leur famille et la communauté. À l’automne, quand le temps du départ devient imminent, il n’est pas rare de voir des chefs de famille le retarder de jour en jour. Les jeunes, eux, partent en groupe et en chantant. Quelques-uns vont travailler le plus loin possible, afin de pouvoir résister à la tentation de revenir ; d’autres s’assurent qu’ils seront avec des individus de la communauté, espérant ainsi s’ennuyer moins. Ils partent ordinairement dans leurs « habits du dimanche », avec un léger baluchon, sans savoir exactement où ils iront travailler, ni même s’ils trouveront du travail. Les frais de voyage pour se rendre dans le nord du Québec et de l’Ontario étant très élevés, ce qu’ils gagneront pendant les premiers jours qu’ils travailleront ne servira qu’à payer ces frais ; il en ira ainsi des derniers jours qu’ils passeront en forêt. Tout ce qu’ils savent en partant, c’est ce qui se répète dans la communauté de bouche en bouche : « Jean a écrit à sa femme qu’il y avait de l’ouvrage à Ti-Lake. Il paraît que ça travaille, cette année, à Salton. »

102La pêche n’est pas moins hasardeuse que la vie de bûcheron. Au printemps, avant qu’il ait commencé à pêcher, le pêcheur ne connaît pas le prix du poisson ; il ne sait pas s’il y en aura beaucoup, si les vents seront forts et si la pluie tombera en abondance. Des rumeurs circulent dans la communauté depuis l’hiver. Un groupe optimiste fait courir le bruit que le poisson va bien payer pendant l’été ; un tel aurait même vu un acheteur qui promet trois sous et demi pour la morue ; une autre rumeur, pessimiste, celle-là, c’est que le poisson ne se vendra pas du tout, qu’il n’y aura pas d’acheteur et que tous les pêcheurs vont crever de faim. En 1953, ce sont les pessimistes qui eurent raison ; on ne paya la morue que deux sous et demi la livre. À ce compte-là, personne ne peut compter sur un revenu assuré et les dépenses se font au fur et à mesure des gains. Les services sociaux ont introduit un des premiers éléments de sécurité dans leur économie.

103Pêcheurs, bûcherons et journaliers ne sont pas souvent dans leur famille ; ceux qui travaillent à la mine ou qui pêchent y viennent en fin de semaine. Les bûcherons, eux, passent à peine deux ou trois mois par année à Belle-Anse. La plupart des femmes se plaignent qu’il est impossible pour elles de bien élever leurs enfants ; elles ont trop à faire. Les enfants sont, en général, beaucoup plus attachés à leur mère qu’à leur père. Dans leurs lettres, ils s’adressent beaucoup plus à leur mère qu’à leur père ; j’ai vu certaines lettres de différents individus où il n’était pas question du père. Quand les fils et les filles envoient de l’argent à leur famille, c’est ordinairement à leur mère qu’ils l’envoient. Cette façon de vivre séparés a pour effet de faire naître de puissants liens entre les groupes d’âge et les membres de chacun des deux sexes.

104La vieillesse et la mort sont aussi naturelles que tout ce qui arrive tous les jours. Bien que l’on prise fort la vigueur physique et la santé, leurs contraires sont acceptés avec résignation. Comme la pauvreté, la misère, l’isolement, l’insécurité auxquels ils ont tous plus ou moins goûté, la maladie et les infirmités sont des choses avec lesquelles il faut apprendre à vivre, plutôt que de vouloir s’en débarrasser à tout prix. Surtout, la maladie et les infirmités ne doivent faire perdre à personne sa bonne humeur et son optimisme. Il serait, en effet, difficile de déterminer qui on admire le plus : celui qui reste vigoureux malgré son âge ou celui qui, malgré ses maux, continue d’être au diapason de la bonne humeur et de l’optimisme collectifs. Depuis l’institution des pensions de vieillesse, la vieillesse est devenue un âge enviable. C’est une période qu’on peut employer, tout à son aise, aux plaisirs de la sociabilité ; elle coïncide avec l’âge de l’intégration maximale. C’est, en effet, la période où les normes culturelles ne pèsent plus sur l’individu comme un poids extérieur ; le vieillard est accordé à son milieu et il en a intériorisé les valeurs et les règles. À tout considérer, la vieillesse semble être la période la plus heureuse des habitants de Belle-Anse.

Stratification sociale

  • 50 Talcott Parsons, Essays in Sociological Theory : Pure and Applied, Glencoe, Free Press, 1949, p. 34 (...)

105Dans cette communauté de 650 habitants qui apparaît, tout d’abord, comme une « variante culturelle locale » assez indifférenciée, il existe une stratification sociale embryonnaire. Parsons définit ainsi la stratification sociale : « Social stratification is regarded here as the differential ranking of the human individuals who compose a given social system and their treatment as superior and inferior relative to one another in certain socially important respects. » (On considère ici que la stratification sociale se définit comme la classification différentielle des personnes qui composent un système social donné et le fait que dans certaines situations sociales importantes elles soient considérées comme inférieures et supérieures les unes par rapport aux autres50.) À Belle-Anse, il y a certaines gens qui se croient supérieures à d’autres qui sont considérées comme inférieures. Cette stratification est visible à première vue, pour ainsi dire. Le premier dimanche que je passai là, après la messe, à Beaurivage, j’invitai des gens de Belle-Anse à monter en voiture avec moi ; une femme que je connaissais monta d’abord ; j’avisai un couple assez jeune que j’invitai aussi à monter. La première femme me poussa du coude et me dit : « Vous ne pensez pas faire monter ces gens-là avec nous. » Pendant le retour, pas un mot ne fut échangé entre ces trois personnes. J’appris plus tard que la femme « supérieure » n’était pas née à Belle-Anse, qu’elle avait longtemps travaillé à Montréal, dans une maison bourgeoise où les distinctions entre certaines classes sociales étaient bien marquées. D’autre part, le couple que je fis monter était pauvre et habitait une partie de la communauté dont les habitants étaient considérés comme inférieurs par ceux des autres parties. La femme qui ne voulait pas de « ces gens-là » ne donnait pas la permission à sa fille de jouer avec n’importe qui ; elle favorisait surtout les relations d’amitié entre sa fille et une autre petite dont la mère avait aussi vécu en ville et qui connaissait ce qui était « bien », « beau » et « bon ». Les faits qui viennent d’être cités contrastent avec ce qui se passe à l’Île-Verte où ce genre de stratification est pour ainsi dire inexistant. Il semble bien que la stratification qu’on observe à Belle-Anse soit un résultat de l’influence urbaine.

106Il apparaît d’après les témoignages des plus vieux de Belle-Anse que dans le passé, il y a 30 ou 40 ans, le statut de supériorité et d’infériorité, si tant est qu’on puisse employer ces deux termes, s’établissait autrement. Un bon bûcheron, un bon pêcheur, un bon raconteur d’histoires, un homme débrouillard, un gai luron avaient beaucoup de prestige dans la communauté ; le statut individuel était déterminé par des normes plus relatives à la sous-culture locale. Ce sont les activités mêmes des habitants de Belle-Anse qui déterminaient leur statut. Aujourd’hui, au contraire, un facteur extérieur, l’influence de la ville et de ses normes, s’interpose entre ce qui se fait à Belle-Anse et le statut ; un autre critère entre en jeu.

107Parmi les moyens employés dans le passé pour acquérir du prestige dans la communauté, il semble que la bataille aux poings ait joué un rôle assez important. D’après ce qui s’en raconte aujourd’hui, on peut constater que ce moyen avait de nombreux tenants. À certaines occasions, le samedi soir, dans les réunions sociales, pendant les élections, surtout quand il se consommait de l’alcool, les hommes avaient l’habitude de jouer du poing. C’était une espèce de sport, fait de défis et de rivalités jamais éteintes ; le « coq », le champion de ces rencontres, acquérait beaucoup de prestige. La plupart du temps, la bataille se déclarait sans motif apparent. Tout individu qui voulait se battre pouvait défier qui bon lui semblait. Ceux qui refusaient de se battre baissaient dans l’estime des autres. Même pendant les jours de travail, certaines disputes se réglaient de cette façon-là. On raconte qu’un individu, renommé pour son habileté aux poings, se disputa un jour avec un pêcheur. La scène se passait sur le quai, en pleine matinée. Le fier-à-bras décida de régler la querelle aux poings. Il demanda à son adversaire de l’attendre pendant qu’il irait endosser son costume de combat qui comprenait, entre autres pièces, des bottes fines et une énorme ceinture. Comme il demeurait à deux milles du quai, au deuxième rang, il fit ces quatre milles à pied et revint se battre contre son adversaire qui l’avait attendu tout ce temps ; il avait eu le soin de laisser ses fausses dents chez lui. Ces batailles ont laissé de mauvais souvenirs aux femmes de Belle-Anse. Même si on ne se bat presque plus aujourd’hui, les maîtresses de maison ont toujours peur d’inviter trop de monde à veiller de crainte qu’on ne se batte.

108Le lendemain d’une soirée calme, on se félicite qu’il n’y ait pas eu de bagarre ; c’est comme si l’on venait d’échapper à un fléau. Occasionnellement, on se bat encore aujourd’hui. Les petits-fils du fier-à-bras, dont on vient de raconter une prouesse, conservent pieusement cette tradition de famille et se battent encore, de temps à autre, à la manière de leur grand-père.

109Aujourd’hui, comme nous l’avons vu, la stratification suit en quelque sorte la topographie de la communauté ; au centre, trois marchands, le maître de poste et leurs voisins forment une espèce de classe dominante ; les extrémités est et ouest forment une espèce de classe moyenne. Une mère de famille du centre n’aimera pas que sa fille aille vivre à l’extrémité est parce que, pour elle, c’est « le trou du bout », que les gens qui y habitent sont moins propres et qu’il y a trop de chiens. Enfin, le deuxième rang, situé à un mille environ de l’agglomération principale, représente la classe inférieure ; les gens feront exception pour deux familles qui sont plus à l’aise : « À part X et Y, disent-ils, les autres familles ne sont pas fiables et sont pauvres ; elles ne sont pas tout à fait de notre monde. » L’état de fortune de chaque famille joue un rôle de plus en plus grand dans ce domaine. Chacun a quelqu’un de plus pauvre que lui à plaindre et à prendre en pitié. « Pauvres gens, ça fait pitié. Mon Dieu, que ce monde-là est donc à plaindre », entend-on souvent. II n’y a qu’une seule famille qui n’ait personne à plaindre, car elle représente un état au-dessous duquel on ne peut aller sans mourir littéralement de faim. Cette stratification n’altère en rien les bons rapports que tous les individus entretiennent entre eux. À première vue, elle n’existe pas et, excepté dans certaines circonstances, comme le premier cas que nous avons rapporté, elle ne donne lieu à aucune discrimination vexatoire.

110Dans ces remarques sur la stratification, on doit inclure un cas assez exceptionnel mais qui n’en est pas moins significatif. C’est celui d’un homme qui, bien qu’étant né à Belle-Anse de parents qui avaient émigré de la région du Bas-du-Fleuve, n’a jamais été tout à fait accepté par le reste des habitants. Il me confia que pendant son enfance, il eut à subir les brimades de ses compagnons qui voyaient en lui quelqu’un de différent et qui, par dérision, l’appelaient « Canadien ». Depuis, on l’a toujours plus ou moins tenu à l’écart ; il n’a d’ailleurs jamais rien fait lui-même pour surmonter les obstacles qui s’opposaient à sa complète intégration dans le groupe ; il ne veut pas leur forcer la main. Il s’aperçoit lui-même des différences de mentalité, de langage qui existent entre les Belle-Ansois et lui.

111En parlant d’eux comme d’un groupe, en employant le « nous » de Belle-Anse, les individus disent invariablement qu’ils appartiennent à la « basse classe ». Il semble que l’argent et l’instruction entrent ici en ligne de compte : les gens riches et instruits, ou qui sont l’un ou l’autre, font partie selon eux de la « haute classe ». Leur curé qui, bien que plus riche qu’eux, ne l’est tout de même pas plus que d’autres qu’ils connaissent, fait partie selon eux de la « haute classe », à cause de son instruction.

112Dans une petite communauté comme Belle-Anse, où tout le monde se connaît intimement, chacun connaissant les moindres détails de la vie de son voisin, l’idée que quelqu’un se fait des mérites, des défauts et du statut d’une personne correspond assez à l’idée que cette personne-là s’en fait. Il est donc inutile d’essayer d’en faire accroire aux autres puisque chacun sait tout de chacun ; on aurait mauvaise grâce d’essayer de bluffer et de vouloir passer pour ce qu’on n’est pas. Le très petit nombre qui essaie malgré tout se couvre de ridicule. C’est pourquoi dans les relations sociales il n’y a pas d’écran entre les individus, chacun se donnant immédiatement pour ce qu’il est, sans tenter d’augmenter son statut ni son prestige. Tout le monde se donne comme il est car la frange d’inconnu, d’individu à individu, est extrêmement mince. Aussitôt qu’un urbain arrive, fût-il auparavant de Belle-Anse, la qualité de l’interaction change ; les rapports interindividuels ne sont plus les mêmes. L’urbain veut à tout prix imposer aux autres l’idée qu’il a de son statut et son prestige et, parce que la marge d’inconnu qu’il y a dans sa vie est plus grande que celle de la vie des individus de Belle-Anse, l’idée de son statut qu’il veut imposer aux autres s’interpose comme un écran dans les relations d’individu à individu. Comme dans tous les groupes, le langage peut servir à marquer le statut d’une personne ou à accroître son prestige. Bien que la langue parlée à Belle-Anse soit passablement uniforme, on peut noter toutefois que les institutrices croient devoir changer leur façon de s’exprimer quand elles franchissent le seuil de l’école où elles enseignent. Dans leur famille, elles parlent comme tout le monde ; si, en classe, elles n’arrivent pas tout à fait à se débarrasser des incorrections de la langue qu’elles parlent tous les jours, elles font un effort pour mieux prononcer, pour parler plus pointu.

Le statut de la femme

113Le statut de la femme de Belle-Anse est en train de changer graduellement. Si l’on s’en rapporte aux témoignages des plus âgés, il semble bien que la femme ne pesait pas lourd aux yeux du mari, de l’homme. Les plus vieux disent souvent qu’anciennement la femme était plus obéissante qu’elle ne l’est aujourd’hui, qu’elle était contente de son sort et qu’elle récriminait moins qu’aujourd’hui. Comme exemple de cet état d’esprit, un homme de 60 ans raconte : « Un jour mon père alla à X [à 15 milles de Belle-Anse] faire les provisions pour l’hiver ; il y allait deux fois l’an : au printemps et à l’automne. Il partait avec une grande voiture et il en rapportait tout ce dont la famille avait besoin pour les six mois suivants. Cette fois-là, à l’automne, ma mère avait demandé une paire de souliers. Mon père lui rapporta une paire de souliers que ma mère, quand elle les vit, aurait aimés un peu plus fins. Sans mot dire, mon père prit les souliers des mains de ma mère et les jeta dans le poêle. “Tu en auras une paire le printemps prochain”, se contenta-t-il de dire. Ma mère n’ajouta rien. »

114Présentement, il existe une stricte division du travail entre les deux sexes : la femme ne s’occupe aucunement de ce qui se passe en dehors de la maison et le mari fait de même pour son foyer, sur lequel la femme a la haute main. C’est à la femme que revient presque exclusivement le soin d’élever les enfants ; le mari ne participe pour ainsi dire jamais à cette tâche. Il y a très peu de coopération entre mari et femme. Jamais un homme ne fera quoi que ce soit dans la maison ; même sa femme trouverait cela inconvenant ; l’homme doit travailler à l’extérieur, gagner l’argent qu’il faut et c’est tout. Un mari qui s’intéresserait trop à la cuisine ou au ménage se verrait vite qualifié de « menette » ou de « fifille ». Mais, jusqu’à très récemment, le mari avait le contrôle exclusif de l’argent du ménage et on peut dire que c’est lui qui contrôlait toutes les dépenses, même celles de la maison. Depuis que le gouvernement central verse des allocations familiales, la femme a vu son autonomie pécuniaire s’accroître. Les chèques étant libellés à son nom, la femme reçoit maintenant, tous les mois, un certain montant d’argent dont elle peut disposer à sa guise ; en général elle en fait bon usage.

115Quoique, comme dans tous les autres domaines, tout ce qui se passe à Belle-Anse présente beaucoup d’uniformité et qu’on puisse dire dans bien des cas, « on fait ceci, on fait cela », il semble bien qu’on ne puisse y aller aussi carrément au sujet des relations entre mari et femme et au sujet du statut de la femme, en général. Ici, plus qu’ailleurs, des variations individuelles apparaissent, des variations qu’on pourrait même appeler familiales. On peut dire, en effet, que là plus qu’ailleurs des traditions de famille se perpétuent. Dans certaines familles, les femmes se comportent de telle ou telle façon, dans d’autres, c’est le contraire. Ainsi, il y a des familles où c’est la femme qui gère l’argent, contrôle les dépenses, donne de l’argent de poche à son mari ; dans d’autres, c’est le mari. Dans les familles où le mari part pour de nombreux mois, il est probable que la femme acquerra l’habitude de gérer les affaires du ménage. Même dans les ménages où la femme fait fonction de gérant, il ne semble pas que son statut soit grandement amélioré. Elle a conquis une plus grande liberté du point de vue économique, mais elle reste, en général, soumise au mari. Pendant l’été de 1953, une quinzaine de femmes de Belle-Anse partirent un vendredi soir pour ne revenir que le dimanche soir : elles allèrent « faire une retraite fermée ». Ce fut tout un événement ; bien des maris virent l’affaire d’un mauvais œil. Le samedi soir, un mari qui causait avec un groupe d’autres hommes résuma l’opinion générale en déclarant : « Récemment, les femmes ont commencé de se conduire comme les hommes ; elles partent pour plusieurs jours ; certaines fument. Il y a là de l’abus. Quand les femmes agissent ainsi, rien ne peut plus marcher. »

116Mais comme la division des sexes est très marquée et que les groupes auxquels cette division donne lieu sont importants, les femmes trouvent une grande satisfaction dans la fréquentation des autres femmes. En été, elles se voient souvent au magasin, sur la route, au bureau de poste ; elles se voisinent aussi beaucoup. En hiver, alors que bien des maris sont partis, elles jouent aux cartes par groupes de dix ou douze. Les hommes, même quand ils sont à Belle-Anse, ne restent pas beaucoup dans leur famille ; ils se rassemblent plutôt dans les magasins pendant de longues heures, au quai ou dans les restaurants.

Parenté

117Comme on l’a vu, le rôle que la parenté joue dans le choix du conjoint est pour ainsi dire nul ; on pourrait même dire que la parenté apparaît dans certains cas comme une valeur négative. « Ici, on ne se marie pas entre parents », dit un informateur. On pourrait même dire qu’en général la parenté ne joue pas un rôle important dans les relations sociales ; ce n’est pas la parenté qui est le facteur important pour juger de la distance sociale ni de l’intensité des relations. L’âge, le sexe et la proximité physique sont des facteurs plus importants que la parenté dans le domaine des relations interpersonnelles. Les Belle-Ansois professent généralement que les réunions et les affaires de famille sont toujours délicates et difficiles. C’est surtout dans les grandes circonstances, à l’occasion des mariages, maladies graves et décès, que les membres d’une même famille se réunissent ; dans le cours ordinaire de la vie, ce n’est qu’assez rarement que les parents se voient.

118C’est ainsi que pendant les mois que j’ai passés à Belle-Anse, je voyais tous les jours un vieillard passer devant la maison de sa fille sans jamais s’y arrêter. Même quand il fut gravement malade, sa fille et sa sœur n’allèrent le voir qu’une seule fois et ne restèrent pas longtemps. Une autre femme me dit que son beau-père n’était pas encore venu voir son petit-fils qui allait avoir un an ; un homme de 55 ans n’est jamais retourné chez sa mère, depuis son mariage, il y a 25 ans ; ses frères et sœurs ne viennent chez lui qu’une fois l’an, en moyenne. Ces exemples pourraient être multipliés. Il existe, toutefois, une exception qui est si contraire à ce qui se fait ordinairement à Belle-Anse que les gens eux-mêmes en discutent volontiers : c’est celui de quatre frères qui se voient très souvent ; tous les jours ils se rencontrent comme des amis. Il semble que, dans le passé, la famille de ces quatre individus fut ostracisée par le reste des habitants, pendant plusieurs années. Comme résultat, se développèrent des liens très forts entre les membres de cette famille. Ces quatre frères sont d’ailleurs les seuls individus de cette famille patronymique qui habitent le centre du village ; tous les autres vivent dans le deuxième rang et, comme on l’a vu, ces individus ont un statut légèrement inférieur à ceux de l’agglomération centrale. En outre, le père de ces quatre frères avait épousé « une Canadienne », c’est-à-dire une personne dont le langage, les manières et les attaches sentimentales n’étaient pas tout à fait ceux de la majorité des Belle-Ansois. On dit de plus que leur mère ne voulait pas se laisser « acculturer » et qu’elle voulait, au contraire, faire à sa manière. Ostracisée pour ces raisons, la famille s’est repliée sur elle-même. L’amitié qui unit ces quatre frères ne s’est pas étendue aux épouses de ceux des trois frères qui sont mariés ; dans ce cas, le modèle culturel courant prévaut : les parents ne se rendent pas visite, excepté lors des grandes occasions.

Gouvernement

119À Belle-Anse, si l’on excepte trois techniciens en pêcherie, il n’y a aucun représentant de l’autorité civile, ni du gouvernement provincial, ni du gouvernement fédéral. Entre les élections, les individus n’ont pas beaucoup à faire à la politique. Les députés des deux gouvernements visitent la communauté quelques fois aux approches du scrutin. En dehors de cette période, ils n’ont pas grand-chose à faire avec leurs commettants, excepté quand ceux-ci leur écrivent ou vont les voir. L’intérêt que les habitants de Belle-Anse portent à la politique, tant fédérale que provinciale, a surtout trait à l’aide économique qu’ils peuvent en obtenir : emplois, secours, constructions de quais et d’édifices publics. L’intérêt qu’ils portent au gouvernement fédéral se réduit à l’aide que ce gouvernement apporte à la construction des quais et des bureaux de poste ; tous les services sociaux que le gouvernement fédéral paie sont statutaires ; les électeurs n’ont pas besoin de voir le député pour toucher leurs allocations familiales, leur pension de vieillesse et leurs allocations d’assurance-chômage. Le gouvernement provincial retient davantage l’intérêt des gens de Belle-Anse parce qu’il est plus mêlé à leurs intérêts immédiats : routes, écoles, pêcheries. Les octrois, les secours et les services sociaux que le gouvernement provincial distribue et paie ne sont pas statutaires ; il faut les demander, avec tout ce que ce geste implique de démarches, de lettres et de visites. C’est pourquoi les élections provinciales soulèvent toujours plus d’intérêt. Comme le disait un informateur : « Les élections fédérales ne nous intéressent pas beaucoup ; Ottawa ne s’occupe que des quais et des bureaux de poste ; ça ne veut pas dire grand-chose pour nous. »

120On peut difficilement discuter de leur conception du gouvernement sans tenir compte de leur système de valeurs et de motivations. On peut cependant dire que la politique n’apparaît pas comme un objet différencié de leur comportement et de leurs motivations ; en d’autres termes, ils ont envers la politique une réaction globale, enchevêtrée dans tous les autres éléments dont se composent leur culture et leur personnalité. Notons, toutefois, qu’il y a un certain changement dans leur façon de voter. Si l’on en croit la tradition orale – ce que disent les plus vieux Belle-Ansois –, il apparaît que, dans le passé, des familles entières votaient comme le chef de famille. On imaginait difficilement qu’une femme, un fils ou une fille pussent voter autrement que son mari ou que leur père. Maintenant, excepté chez les partisans convaincus, qui se font de plus en plus rares, le père de famille a tendance à laisser les membres de sa famille voter comme ils l’entendent. Est-ce là un effet de la diminution de l’autorité paternelle ? Oui, jusqu’à un certain point. Mais il faut tenir compte d’un autre fait : il semble que les gens adoptent une attitude de plus en plus cynique vis-à-vis la politique. D’après plusieurs informateurs, il ne vaudrait plus la peine de se faire du mauvais sang au sujet de la politique. Leurs pères s’en faisaient et sont maintenant considérés comme ridicules. Maintenant, on croit plutôt que chacun devrait penser à ses propres intérêts, ceux-ci pouvant varier à l’intérieur d’une même famille. Il serait alors difficile de considérer la famille comme une unité économique puisque, comme les Belle-Ansois le disent à juste titre, les intérêts de chacun des membres peuvent être divergents.

Valeurs et attitudes

121On a voulu, dans la première partie, décrire la culture technique et sociale de la communauté de Belle-Anse. Comme on l’a vu, même ces éléments, qu’ils soient techniques, économiques ou démographiques, sont imprégnés de valeurs. On ne peut, en effet, isoler aucun élément qui en serait totalement dépourvu. La différence essentielle qui existe entre les trois divisions de la culture – technique, structure sociale et valeurs –, c’est que les deux premières reflètent les valeurs qui ont cours dans un groupe donné et que la dernière renferme ces valeurs, principes d’organisation de la culture. Dans cette seconde partie, nous essaierons de décrire quelques-unes des valeurs qui motivent le comportement des Belle-Ansois. Parmi les éléments qui sont plus spécialement importants, de ce point de vue là, la religion occupe une place de choix.

Religion51

  • 51 On se reportera à Miner (St. Denis, a French Canadian Parish, Chicago, Univer sity of Chicago Press (...)

122Tous les individus de Belle-Anse, à l’exception de quelque cinq ou six individus anglo-protestants, qui n’ont que très peu de relations avec le reste de la communauté, sont nominalement catholiques ; tous sont pratiquants, si ce n’est quelques convertis de fraîche date. Ces derniers individus descendent de familles établies dans la communauté depuis cent ans environ et qui se sont, petit à petit, converties au catholicisme. C’est surtout pour épouser des catholiques que ces personnes-là changent de religion. Souvent, une fois mariées, elles ne pratiquent plus ; leurs conjoints en viennent souvent à ne plus pratiquer non plus. Parmi ceux qui sont traditionnellement catholiques, on note quelques tièdes qui ne vont à l’église qu’une fois l’an ; ils sont toutefois très peu nombreux. La très grande majorité pratique assidûment et va à l’église tous les dimanches. Nous n’entreprendrons pas ici de définir les rites et les dogmes de la religion catholique, comme ils sont en principe les mêmes partout où cette religion est pratiquée. Nous ne nous occuperons que de ce qui se passe à Belle-Anse et essaierons de déterminer quelle est la fonction de ce complexe culturel et comment il influence le comportement et les valeurs du groupe. La fonction locale d’un complexe culturel dont les modèles idéaux sont communs à plusieurs cultures et à un nombre indéfini de sous-cultures est extrêmement difficile à apprécier. D’une part, les modèles idéaux généraux sont énoncés et codifiés ; le ministre du culte explicite la plupart de ces modèles, non sans les adapter, consciemment et inconsciemment, à l’entendement de ses fidèles. Mais ces modèles idéaux généraux ne deviennent pas les modèles idéaux locaux. Il y a, invariablement, réinterprétation. Cette réinterprétation est fonction de la culture globale ; il y a sans cesse interaction entre les deux ; le complexe religieux influence la culture globale, mais celle-ci, à son tour, influence le complexe religieux. Si les modèles généraux sont énoncés et codifiés, les modèles locaux ne le sont pas, parce que la plupart des membres d’un groupe donné n’en ont pas une connaissance telle qu’ils pourraient facilement les énoncer. Il faut donc que l’observateur infère ces modèles idéaux locaux de la connaissance des comportements religieux des individus de telle culture ou sous-culture donnée. Dans un groupe comme celui de Belle-Anse, cette observation même est rendue difficile parce qu’aucun comportement n’est pour ainsi dire différencié ; on n’observe pas de comportement économique, politique ou religieux qui soit pour ainsi dire « pur » ; toujours les actions sont polyvalentes. Il s’agit donc de déterminer ce qui, dans tel comportement, est religieux, politique ou économique.

123À Belle-Anse, la religion n’est pas discutée ; on discutera bien, occasionnellement, du curé, des réparations qu’on doit faire à l’église, de la retraite fermée, mais jamais de la religion elle-même, de sa fonction. Comme la politique, qui jamais n’est discutée pour elle-même, mais seulement dans ses aspects accidentels, la religion n’attire que des commentaires qui restent en marge de l’essence de ce complexe. La première réflexion qui s’impose au sujet de la religion à Belle-Anse, c’est qu’elle apparaît comme un complexe culturel éminemment internalisé. Elle est tellement partie intégrante de la personnalité des Belle-Ansois, de leur système de valeurs que les principes sur lesquels elle s’appuie ne sont jamais énoncés. La religion est un système de croyances, d’idées dont la valeur n’est jamais mise en question ; c’est une chose qui va de soi et dont personne ne pense qu’il pourrait en être autrement. Il ne semble pas que le fait de vivre avec des individus de religion différente ait fait naître la moindre prise de conscience des différences qui existent entre les religions. Il est probable que ce fait ne se produise que chez les minorités religieuses qui vivent en contact constant avec d’autres croyances, d’autres religions. Si l’essence de la notion de sacré est de n’être jamais mis en question par ceux qui y adhèrent, la religion de Belle-Anse est d’un caractère éminemment sacré. Le ministre du culte ou les choses religieuses peuvent quelquefois être ridiculisés, mais la religion elle-même n’est jamais mise en doute et, qui plus est, est pratiquée sans jamais qu’on énonce de pourquoi.

124Comme à l’Île-Verte, ce qui frappe d’abord l’observateur qui arrive à Belle-Anse, ce sont les images saintes et les nombreux objets religieux qu’il voit dans chaque maison. Chaque soir, vers 6 h 30, un prêtre récite le chapelet à un poste de radio régional ; les auditeurs sont censés répondre aux prières. Quelques familles écoutent ce programme, tout en continuant de vaquer à leurs occupations ; les enfants continuent de jouer. Dans la plupart des familles, chaque individu dit ses prières matin et soir. Il semble bien que ce sont là les seules manifestations religieuses qu’on peut observer en semaine. Comme l’église de Beaurivage est située à quelques milles, il n’y a presque jamais personne qui assiste à la messe le matin, excepté à des occasions spéciales, comme le premier vendredi du mois, lorsqu’un certain nombre d’enfants vont à l’église.

125Le dimanche est à Belle-Anse, comme dans toute la chrétienté, le jour réservé au Seigneur. La seule manifestation religieuse de ce jour est la messe qu’on va entendre à l’église de Beaurivage. Il y a deux messes : la première à 7 h 30 et l’autre à 9 h 30. Autrefois, il n’y a pas si longtemps, une quinzaine d’années, on se rendait à l’église en bogué ; maintenant ce sont des taxis de Belle-Anse – au nombre de cinq ou six – qui prennent en charge les familles qui attendent au bord de la route ; il en coûte 20 sous à chaque personne pour aller à l’église et en revenir. À la basse messe, les gens peuvent s’asseoir où ils veulent ; ce n’est qu’à la grand-messe que les individus occupent les sièges qu’ils ont loués pour un an ou six mois. À la basse messe, plusieurs Belle-Ansois s’assoient au jubé, alors que ceux de Beaurivage occupent plutôt la nef. Il semble, en général, que les Belle-Ansois communient moins souvent que les autres paroissiens. La plupart des gens entendent la messe en récitant le chapelet ou en lisant le missel. Il y a à peu près autant de gens qui assistent à la basse messe qu’à la grande.

126Voilà à peu près tous les comportements religieux qu’on puisse observer à Belle-Anse au cours d’une semaine. Ces comportements sont tellement enracinés dans les traditions, ils sont tellement peu rationalisés qu’il est difficile d’en inférer quoi que ce soit sur la nature de la fonction que cette religion remplit dans leur vie. C’est plutôt indirectement, par les comportements qui ne sont pas ouvertement religieux, que nous tenterons de comprendre la fonction de ce complexe ; nous essaierons aussi d’apercevoir les liaisons entre la religion et les autres aspects de leur culture.

127Il y a une certaine correspondance entre le statut d’un individu et la place qu’il occupe à l’église ; cela est d’abord apparent à la basse messe. Les plus fortunés, ceux dont le statut est conséquemment plus élevé, se placent ordinairement au centre de la nef où les bancs coûtent le plus cher. Tout à l’avant de l’église, on trouve des vieillards, des enfants et, en général, les plus pieux. Tout à fait à l’arrière s’assoit une classe intermédiaire composée de jeunes gens et d’hommes plus âgés qui ne se veulent pas dévots ; il y a très peu de femmes qui prennent place tout à fait à l’arrière de l’église. Au jubé, on trouve de jeunes gens et, en général, les gens moins fortunés ; on y voit aussi les individus qui vivent en dehors de la communauté où l’église est bâtie. Ceux qui prennent place dans la nef vont ordinairement communier plus souvent que ceux qui s’assoient au jubé où, souvent, à la basse messe, il n’y a pas un seul individu qui va communier ; la quête rapporte plus dans la nef qu’au jubé. Une autre différence que l’on note entre ceux qui assistent à la messe dans la nef et ceux qui assistent au jubé, c’est que les premiers attendent la fin de la messe pour sortir. Ceux qui sont assis aux tout derniers sièges de la nef s’en vont avant la fin de la messe, quelquefois ; plusieurs de ceux qui vont au jubé sortent souvent avant la fin de la messe.

128Voilà quelques-unes des observations que l’on peut faire sur l’assistance à la messe et sur les relations entre le comportement religieux et le statut social des individus. Il va sans dire qu’au point de vue religieux lui-même, il y aurait bien des choses à dire sur la messe elle-même, sur son caractère sacré, sur sa très grande importance dans le catholicisme. Ce n’est, toutefois, pas le point de vue que nous voulons envisager ici. Nous ne voulons qu’analyser les comportements d’un groupe donné d’individus et nous demander la signification de ces comportements. Or, dans bien des cas, ces significations ne peuvent être découvertes, comme c’est le cas qui nous occupe ici, par un jeu de questions et de réponses, les individus ne sachant pas exactement eux-mêmes la signification de tel trait ou de tel complexe culturel. Jusqu’à quel point y a-t-il coïncidence entre le modèle idéal de la messe et le modèle local de la messe ? Quel décalage, d’autre part, existe-t-il entre le modèle idéal local et les comportements des membres de cette sous-culture ? On peut dire que la religion apparaît comme un des aspects les plus internalisés de cette culture, c’est-à-dire qu’elle est devenue un des aspects constitutifs de la personnalité des Belle-Ansois. La religion est aussi institutionnalisée puisqu’elle fait partie intégrante de leur système social. Comme dans le cas de tous les éléments culturels qui sont ainsi institutionnalisés et internalisés, la coercition sociale est minimale. Les comportements religieux apparaissent, en effet, comme les plus stables, les plus traditionnels, les moins sujets à l’examen critique. Il ne faudra pas s’étonner s’il entre une grande part d’automatisme dans la pratique de la religion et que la part réfléchie soit assez réduite. Même la langue dont un groupe fait usage et qu’on a accoutumé de donner comme exemple de comportement automatique, dont les structures et les fonctions sont inconnues aux individus qui la parlent, semble plus réfléchie que la religion. En raison des contacts fréquents avec l’anglais des alentours et le français des villes, les individus apprennent à juger de leur langue.

129Un autre domaine qui peut indirectement jeter de la lumière sur la signification de la religion, c’est celui de la maladie, où l’on peut juger de la confiance que l’on professe envers le surnaturel. En 1952, je fus à même d’observer certains phénomènes de près. Le premier-né d’une famille de quatre enfants souffrait, depuis sa naissance, d’une hémiplégie centrale infantile et d’autres complications causées par son état. La famille avait consulté bien des médecins et des hôpitaux ; le diagnostic était toujours le même : l’enfant est incurable. Depuis longtemps, la mère pensait qu’il n’y avait qu’un prêtre qui pourrait guérir l’enfant, mais le père était plutôt sceptique. « Un jour, me dit-elle, j’ai été gravement malade et c’est un prêtre qui m’a guérie. Je suis allée le voir au sujet de mon fils, mais il ne peut rien faire pour lui. » Quand je lui demandai pourquoi ce prêtre qui l’avait guérie ne pouvait guérir son fils, elle me répondit : « J’ai entendu dire qu’un prêtre ne peut guérir qu’une seule personne par famille. » Peu après, elle entendit dire que je devais mener à l’hôpital un invalide de la communauté qui souffre de coxalgie et qui n’a pas marché depuis sept ans. « Cet homme que vous devez mener à l’hôpital est déjà allé lui aussi chez le prêtre que je veux aller voir avec mon fils infirme. Il n’a pas été guéri parce qu’il a manqué de foi. Le prêtre lui a ordonné de quitter ses béquilles et de descendre un grand escalier. Il n’a pas osé et c’est pourquoi il n’a pas été guéri. S’il avait obéi, il aurait été guéri. » Là-dessus, elle me demanda de l’amener le lendemain avec l’invalide, puisque ce prêtre habite dans un petit village, près de l’hôpital où je devais conduire l’invalide.

130Le lendemain, quand ils furent ensemble dans la voiture, je racontai ce que la mère m’avait dit la veille. L’invalide donna une autre version de l’affaire. Le prêtre qu’il était allé voir ne lui demanda pas de descendre un escalier sans béquilles ; il lui dit plutôt : « Le temps des miracles n’est plus ; je vais prier pour vous. » Mis en train, l’invalide raconta comment il en était venu à aller voir ce prêtre. « Un jour, je descendais à l’hôpital, avec mon frère. Nous rencontrâmes un homme que je connaissais ; il me demanda où j’allais. Quand je lui eus raconté l’histoire de ma maladie, il me persuada d’aller voir le prêtre en question. J’allai le voir et revins à l’hôpital le lendemain. » Apparemment, c’est son frère, qui, de retour à Belle-Anse, avait lancé l’histoire du manque de foi à laquelle notre mère de famille avait fait allusion. Mais le récit que fit le héros même de l’incident fut loin de la convaincre, tellement elle voulait garder intacte la croyance que son fils pourrait être miraculé. Il est à noter que les deux répliques : « un prêtre ne peut faire deux miracles dans la même famille » et « si l’invalide n’a pas été guéri, c’est qu’il manquait de foi » illustrent la même ligne de pensée. Au lieu de perdre confiance ou de prendre les faits comme ils arrivent, elle essaie de les expliquer autrement, pour pouvoir garder intacte toute sa confiance. La première explication ne semble pas traditionnelle : elle a été probablement forgée par notre informatrice ; la seconde, que le frère du malade donna au retour de son voyage, relève de la tradition, car il est bien connu qu’un manque de foi peut empêcher l’accomplissement d’un miracle. Dans les deux cas, les explications ont pour but de garder une croyance intacte.

131Notre mère de famille conduisit donc son fils chez ce prêtre, renommé pour son grand pouvoir de thaumaturge. Elle demeura avec lui 20 minutes ; le prêtre bénit l’enfant, lui donna une médaille, de l’eau bénite et des images pieuses. En regardant le malade, le prêtre dit à la mère qu’il serait mieux pour elle et son enfant que Dieu permît que celui-ci mourût, parce qu’il était incurable. Il lui recommanda toutefois de lui frictionner l’épine dorsale chaque soir avec de l’alcool. Au retour de sa visite, elle était effrayée des paroles du prêtre : « Il a le pouvoir de le faire vivre et de le faire mourir, dit-elle ; il peut donc faire l’une ou l’autre chose. » Pendant le voyage, elle surveilla étroitement son fils, de peur qu’il lui advînt quoi que ce soit, en mal ou en bien. Elle ne dormit pas pendant toute la nuit suivante ; elle avait peur que son fils mourût.

132Avant de quitter la communauté, une dizaine de personnes m’avaient dit que ce voyage était inutile, qu’il n’y avait pas de chance que le malade fût guéri ; d’autres, en nombre peut-être égal, déclarèrent : « On ne sait jamais, tout peut arriver. » Au retour, notre voyage fut vivement discuté. Les gens exprimèrent librement leur opinion ; les femmes, en général, ont plus tendance que les hommes à croire que les miracles sont encore possibles de nos jours. Mis en train, on discuta tous les faits qui peuvent entrer dans la catégorie du surnaturel ou du supra-rationnel. On discuta beaucoup le cas d’un médecin à qui les patients envoient leur nom et leur adresse et qui, par retour du courrier, leur fait savoir les maladies dont ils souffrent ; sur remise d’un certain montant d’argent, il leur envoie des remèdes. On cita même des cas de guérison. Quand quelqu’un demanda comment cela était possible, les partisans de ce médecin répondirent que « certaines gens ont beaucoup de pouvoir et qu’ils peuvent guérir, même à distance ». Plusieurs personnes semblent avoir un besoin incoercible de croire en quelque chose de mystérieux, qu’ils ne peuvent expliquer, mais qui les rassure.

133Les réactions des gens envers la religion sont assez imprévisibles. Celui qui affichera de l’ironie envers la religion et qui se montrera volontiers sarcastique deviendra pieux et dévot si la maladie le frappe. Un autre, malade, « se tournera vers la religion », comme disent ses amis, sans toutefois perdre son esprit moqueur envers les choses saintes. En 1952, un homme, pris d’arthrite, ne pouvait marcher. Il avait mis tout son espoir dans les médecins et leurs remèdes. En 1953, je notai une différence dans son comportement. Il prenait dévotement part au chapelet radiophonique, chose qu’il ne faisait pas l’année précédente. Un soir j’arrivai chez lui pendant le chapelet ; je m’assis et attendis que le quart d’heure prît fin pour entamer la conversation. Après quelques paroles, il me raconta, alors, l’histoire suivante : un homme, arthritique comme lui, fut un jour voir le frère André, à l’oratoire Saint-Joseph. Le bon frère lui dit de descendre un long escalier, sans canne. L’homme hésita un moment, puis obéit. Peu après s’être engagé dans l’escalier, il perdit pied et roula jusqu’en bas, sur les marches de marbre. Le frère André accourut aussitôt et, le voyant qui bougeait encore, dit : « Dieu soit loué, un autre miracle vient d’arriver, l’homme n’est pas mort. »

134Les prêtres sont aussi reconnus pour empêcher les incendies de se propager. On entend souvent raconter des faits tels que celui-ci : un jour, un hôtel prit feu ; le curé du village accourut et dit : « Laissons cette maison brûler ; il s’y est consommé tellement d’alcool illégalement qu’il est juste qu’elle brûle. Les autres peuvent retourner dans leurs maisons en paix, elles ne brûleront pas. » « Un jour, à Beaurivage, raconte-t-on, un gros magasin prit feu ; on manda le ministre protestant, qui habitait près de là. Comme il arrivait au foyer d’incendie, une planche en flamme se détacha du toit et faillit l’assommer. Le ministre prit la fuite. Le prêtre arriva peu après ; il ordonna au vent de changer de cours et le feu s’arrêta. » Après cet incident, protestants et catholiques se chicanèrent, diton, au sujet des mérites respectifs du ministre et du curé ; ce fut là une des seules querelles qu’il y eut jamais entre les fidèles des deux religions.

135Une des seules fois qu’il me fut donné d’entendre discuter de religion fut à l’occasion du décès d’un membre d’une famille ; une dizaine de personnes étaient réunies ; il y avait une femme de Montréal, originaire de Belle-Anse. Celui qui menait la discussion jouait à l’esprit fort : « La religion, disait-il, c’est bon pour nous qui ne sommes pas instruits, les prêtres ne sont pas charitables. » Les hommes ne le démentent pas ; ce sont plutôt les femmes qui lui donnent la réplique. C’est la parente de Montréal qui lui répond le plus vivement.

136Il n’en reste pas moins que, malgré ces quelques comportements et ces paroles, les Belle-Ansois sont, en général, très pratiquants et très croyants. Comme à l’Île-Verte, c’est une religion sans mots et sans bigoterie ; dans les grands événements de leur vie, c’est toujours la religion qui aura la première part. La religion, pour le Belle-Ansois, c’est ce qui l’aide à vivre quand tout va mal ; c’est la Providence qui éprouve ceux qu’il aime, c’est le paradis où les bons iront après leur mort, ce sont les rites et les croyances de ses ancêtres ; c’est quelque chose qu’il pratique, auquel il croit plus qu’à un système d’idées que l’on discute ; c’est la plus indiscutable et la plus vénérable des traditions qui se sont perpétuées depuis des siècles.

Maladie et médecine

137La maladie, les remèdes, les médecins, voilà bien un des sujets de conversation les plus populaires à Belle-Anse. Tous les gens connaissent les maladies et les infirmités de tout le monde ; tous connaissent aussi les causes de ces malheurs. Si quelqu’un tombe malade, point n’est besoin d’interroger le malade pour savoir de quoi il souffre ; le premier venu vous le dira. La maladie, surtout entre femmes, est un sujet de conversation inépuisable. Il n’y a pas de médecins à Belle-Anse ; toutefois, on visite fréquemment celui de la paroisse voisine ; chaque soir, il y a presque toujours une ou deux voitures de Belle-Anse chez le médecin, qui fait aussi fonction de dentiste. Si la plupart des malades n’hésitent pas à aller chez le médecin ou à le faire venir, cela ne veut pas dire qu’ils croient aveuglément en sa science. La plupart, et c’est compréhensible, veulent guérir le plus tôt possible et ne comprennent pas toujours que la guérison soit quelquefois lente, et qu’il faille retourner souvent chez le médecin. Si donc le médecin ne guérit pas un patient sur-le-champ ou si les bons effets des médicaments sont trop lents à se faire sentir, le patient changera de médecin ou aura recours à d’autres traitements. C’est ainsi qu’un jour je rencontrai un homme de la communauté qui me demanda conseil au sujet de ses maladies. « Je suis malade, dit-il, depuis un bon bout de temps. Tous ceux à qui j’en parle me disent que je mange trop et trop gras. Hier, je suis allé à X pour voir le docteur. Je ne l’ai pas vu ; j’avais oublié qu’il ne fait jamais de bureau le vendredi. Un autre médecin m’a déjà dit que j’avais des gaz sur le foie ; il m’a donné des remèdes que je n’ai pas aimés. C’est pourquoi, l’an dernier, je vis un troisième médecin : il me radiographia et me dit que je souffrais de rhumatisme généralisé. J’ai pris les remèdes qu’il m’a prescrits et qui m’ont fait grand bien. Il m’avait dit de retourner dans un mois ; comme je me sentais bien, je n’y suis pas retourné. » Pourquoi n’y allez-vous pas maintenant ? ai-je demandé. « Non, je veux en voir un autre, maintenant. On ne sait jamais, peut-être me découvrira-t-il autre chose. » Quand un médecin prescrit plusieurs remèdes, il n’est pas rare de voir le patient choisir ce qu’il croit être son remède, celui qui le guérira. Quelquefois, un malade refusera tout net de voir le médecin : un vieillard s’était brûlé le pied ; il refusa d’aller consulter un médecin parce que, dit-il, « si un vieux comme moi ne sait pas mieux ce qu’il me faut qu’un jeune médecin... ». Toute maladie, tout accident sont décrits dans leurs moindres détails ; rien n’est omis de ce qui est arrivé dans ces moments-là. Les maladies contagieuses n’effraient pas les gens outre mesure. Il y a une certaine part de fatalisme dans leur réaction : si une maladie frappe quelqu’un dans la communauté, il n’y a pas de raison pour que tout le monde n’y passe pas. On ne prend pas de précautions pour éviter ces maladies contagieuses. Chacun connaît tellement de choses au sujet de ces maladies qu’elles lui semblent familières et quand elles frappent quelqu’un de sa famille, il n’y a aucun étonnement ni aucun effroi. Les maladies connues sont donc cataloguées ; d’autres, plus mystérieuses, moins communes, réclament d’autres explications. Cinq ou six personnes de la communauté boitent ; c’est une infirmité de la hanche, qui semble congénitale et pourrait bien être héréditaire. Il semble qu’on puisse expliquer cette infirmité par un manque de calcium et de vitamines. Pour la plupart des gens de la communauté, c’est différent. Chaque cas a, d’ailleurs, une cause différente. D’après certains informateurs, une personne qui boite peut transmettre son infirmité à qui elle veut ; il suffit de jeter un sort à cette personne que l’infirme n’aime pas. Ils arrivent à certaines conclusions au sujet des maladies, après avoir pris superficiellement connaissance d’un ou deux cas. C’est ainsi qu’un jour un homme mourut de cancer ; chacun sait dans la communauté que le cancer est une bête qui dévore l’organe auquel elle s’attaque. Quant à la durée de la maladie, un individu est assuré de savoir comment elle évolue : « Je savais, dit-il, que Louis devait mourir aux alentours du mois de novembre ; il y a quelques années, André est mort du cancer lui aussi ; il a mis huit mois à mourir ; j’ai alors calculé que Louis mourrait en novembre, soit huit mois après le début de sa maladie. » Ils discutent non seulement des maladies de ceux qui sont morts, mais aussi de celles des vivants : une réunion de famille ne se passe jamais sans qu’on ait discuté à fond de l’état de santé de tous ceux que l’on connaît. Comme on n’omet aucun détail, ce sont ordinairement de très longues conversations ; le nombre de personnes qui « connaissent » les maladies dont les autres souffrent et qui « connaissent » aussi les remèdes qu’ils devraient prendre est impressionnant. Quand on a jugé que les médecins et les hôpitaux prenaient trop de temps pour obtenir des résultats, on se tourne vers d’autres remèdes. Un homme qui d’après les médecins souffrait de rhumatisme en rencontre un autre qui lui dit : « Tu souffres plutôt de sciatique. J’ai déjà souffert de la même maladie et voici le remède qui m’a guéri. Quand tu retourneras chez toi, prends une petite patate et mets-la dans ta poche ; garde-la jusqu’à ce qu’elle soit pourrie. Tu seras alors guéri. Depuis que j’ai été malade, j’en garde toujours une dans ma poche ; on ne sait jamais, ça pourrait me reprendre. » Bien que ce conseil vînt d’un homme instruit, un arpenteur-géomètre, celui auquel il s’adressait ne le suivit pas, tellement il lui sembla que c’était stupide. D’autre part, il se laissa convaincre de prendre de la térébenthine et de l’ammoniaque.

138Leurs réactions envers les maladies mentales sont complexes. Pendant les élections, un candidat parla de son adversaire comme d’un homme qui ne pourrait pas les représenter convenablement parce qu’il avait déjà souffert d’une maladie mentale. La plupart des gens furent scandalisés qu’un candidat osât mentionner publiquement une telle infirmité. Cette réaction est d’autant plus surprenante qu’ordinairement ils ne se font pas faute de rire des deux faibles d’esprit qui habitent la communauté. Cette réaction rejoindrait certaines autres de leurs réflexions où s’exprime cette idée : « C’est bon pour nous, qui sommes de la basse classe et qui ne savons pas mieux, mais un homme instruit de la haute classe ne devrait pas se permettre ces sortes de choses. »

139En général, les remèdes populaires sont appelés « les remèdes des vieux ». Souvent, on accompagne cette appellation de remarques qui laissent entendre qu’on est devenu sceptique au sujet de l’efficacité de ces remèdes. D’après certains informateurs, la médecine populaire aurait disparu pendant cette dernière génération. Un vieillard se plaint de ce fait : « Auparavant, dit-il, chaque femme avait ses herbes, ses fioles et ses remèdes. Personne n’aurait songé à aller donner son argent au médecin ; d’ailleurs il n’y avait pas d’argent à Belle-Anse. Maintenant, c’est différent ; aussitôt qu’on a un petit bobo, vite, on court chez le médecin. » Un jour, je rapportais cette conversation à une folkloriste qui me répondit que cet état de choses devait être particulier à Belle-Anse. Pour me prouver que j’avais tort de penser que cette disparition graduelle de la médecine populaire était générale en Gaspésie, elle m’amena dans un autre village, où elle avait elle-même recueilli beaucoup de recettes de remèdes populaires. La personne âgée que nous visitâmes savait tout des infusions et des cataplasmes ; elle se plaignait aussi des médecins. Je lui demandai alors si elle se servait encore de ces remèdes qu’elle connaît si bien. « Non, ce n’est plus la mode maintenant. Je fais comme tout le monde, je vais chez le médecin. » Quoi qu’il en soit, il semble que même lorsqu’on n’utilise plus ces recettes traditionnelles, quelques-uns gardent une certaine vénération pour les vieux guérisseurs. C’est ainsi qu’un homme que je sais aller chez le médecin de temps à autre me parla de son père qui était, jadis, un des guérisseurs réputés de la communauté. Un jour, son père, qui était déjà très pauvre, perdit le peu de bien qu’il possédait : un incendie rasa tout. Environ à la même époque, sa fille tomba gravement malade et perdit la voix. Le père appela le médecin et le curé. Aucun des deux ne put rien faire pour sa fille ; c’est alors que le père se fâcha, mit le médecin et le curé à la porte en leur disant que lui allait guérir sa fille et qu’il la ferait parler de nouveau : « Si elle ne parle pas dans trois jours, personne ne parlera à Belle-Anse. » Au bout de trois jours, sa fille revint à la santé. « C’était du froid qu’elle avait dans le corps et qu’il s’agissait de faire sortir », dit mon informateur. Son père avait employé de l’avoine « grâlée » pour la guérir ; on prend de l’avoine que l’on fait bouillir dans une poêle avec un peu d’eau, quand l’avoine « pète », on la met dans une chaussette sale, qu’on applique ensuite sur la partie malade. La conclusion que le fils tirait de tout cela, c’était que les médecins n’étaient pas aussi bons qu’on le croit et que les vieux en savaient long, eux aussi.

140De cet incident et d’autres de même nature, on peut tirer quelques remarques. Le froid, selon les gens, joue un grand rôle dans la plupart des maladies ; le nombre de maladies dont le froid est tenu responsable est élevé : maladie de vessie, aphasie, enflures et bien d’autres. On notera aussi l’allure dramatique du récit quand la parole est donnée à nos informateurs. On s’en rendra mieux compte en appendice où nous avons inséré un long texte pris au magnétophone. Ce style n’est pas sans rappeler celui des contes populaires ; nous y voyons une influence de ce genre de littérature orale, maintenant disparu de Belle-Anse. Enfin, je devrais ajouter que l’informateur qui a fait le récit de cette cure est atypique en ce qu’il est resté très attaché au passé, ce qui le rend « drôle » aux yeux d’un grand nombre d’individus.

Loisirs

  • 52 Marcel Rioux, op. cit., p. 73.

141On peut probablement dire qu’il est aussi important de connaître comment les gens passent leurs heures de loisir que de connaître comment ils travaillent et gagnent leur vie. Belle-Anse, de ce côté-là, est quelque peu différente de l’Île-Verte dont Tremblay a dit : « Il n’y a pas de forme de récréation commercialisée ou même organisée à l’Île-Verte, ni de cinéma, ni de salle paroissiale, ni d’équipe de sport, ni même de restaurant52. » Belle-Anse n’est pas aussi isolée que l’Île-Verte ; à quatre milles de la communauté, on peut voir des films, tous les soirs de la semaine ; il y a aussi des hôtels à Beaurivage et dans les municipalités avoisinantes, où l’on peut boire quand on veut. À Belle-Anse même, il y a deux restaurants dont un possède une table de billard. Voilà pour les formes de récréation commercialisée. Mais en général, on peut dire que la grande partie de ses loisirs, le Belle-Ansois ne la passe ni au cinéma, ni dans les hôtels, ni dans la salle de billard, mais à causer avec ses concitoyens et à ne rien faire. En été, la plus grande distraction, celle dont on peut profiter du matin au soir, c’est de regarder passer, sur la route nationale, les voitures de touristes et autres.

142Les deux restaurants de la communauté attirent passablement d’individus, surtout l’un d’eux, qui est ouvert plus fréquemment et qui semble plus populaire. Parmi les habitués de ces restaurants, il n’y a pas de distinction d’âge ni de classe ; on peut y rencontrer n’importe qui en train de manger du chocolat ou de boire des eaux gazeuses. L’atmosphère de ces restaurants est bien différente de celle des restaurants de ville ; pendant la soirée, ce restaurant ressemble bien plus à une maison ordinaire, où il se donnerait une veillée, qu’à un endroit commercial. Les samedis et les dimanches soirs, ces restaurants sont ordinairement très animés, remplis de rires et de cris. Ces soirs-là, les gens s’habillent et vont veiller au restaurant ; le dimanche après-midi, plusieurs enfants et jeunes filles viennent y passer quelque temps. La plupart des gens achètent de la crème glacée ou une bouteille d’eau gazeuse et passent le reste du temps à causer et à raconter des histoires. On y trouve un gobe-sous qui joue des chansons américaines ou des traductions françaises de ces mêmes chansons. Les jeunes filles y rencontrent les jeunes gens ; les enfants viennent y acheter des friandises. Certains soirs, en fin de semaine surtout, les restaurants ferment tard ; ceux qui reviennent de veillée ou du cinéma y mangent des œufs dans le vinaigre, de la crème glacée et des cacahuètes.

143Les veillées organisées ne sont pas nombreuses ; la plupart des gens vivent au jour le jour et il leur viendrait difficilement à l’idée d’organiser une veillée quelque temps d’avance. Ce n’est que dans de grandes circonstances qu’ils le font. D’ailleurs, il y a toujours la menace de batailles possibles qui retient les gens de donner des veillées plus souvent. La plupart des veillées sont spontanées ; des gens se trouvent dans une maison et décident d’avoir du plaisir ; on danse, on boit et on s’amuse. D’ailleurs, la mode des « veillées invitées » est tout à fait récente ; auparavant et encore aujourd’hui, s’il y a une veillée quelque part, tout le monde est invité, ou plutôt tout le monde s’invite. Un jour, je fus prié par une maîtresse de maison à une « veillée invitée » pour le samedi soir suivant ; nous ne devions être qu’une dizaine. Il vint bien une soixantaine de personnes. En tout temps, veillée veut dire musique de violon et danses ; s’il n’y a pas de musique, il n’y a pas de veillée. Ordinairement, les gens s’assoient en rond, autour de la pièce principale, celle où l’on dansera. Les femmes font un demi-cercle, les hommes, l’autre. Il n’y a que les couples récemment mariés et les amoureux qui restent ensemble ; les autres prennent place dans l’un ou l’autre cercle. À aucun moment la conversation ne devient générale ; les femmes causent entre elles et les hommes font de même. Il est bien rare qu’on serve des boissons alcoolisées à tout le monde ; dans certains cas, le maître de la maison invite les gens, à tour de rôle, dans une chambre à coucher, où il sert à boire. Le plus souvent les invités apportent leurs provisions d’alcool ; les gens boivent en petits groupes, dehors ou dans les chambres. Si le violoneux est de la maison ou si c’est le maître de maison qui le paie, les gens dansent à tour de rôle sans trop de précipitation, invités par le maître de maison ou celui qui dirige la danse. Quelquefois, le violoneux est payé par les danseurs ; les plus audacieux et ceux qui ont le plus d’argent à dépenser se précipitent alors après chaque danse pour payer la suivante ; c’est ainsi qu’un soir, un groupe de jeunes gens dansa pendant des heures sans que les plus vieux pussent y mettre le nez. Cette dernière façon de faire est imitée des salles publiques des environs où les gens de Belle-Anse vont quelquefois danser en fin de semaine.

144Dans ces veillées, il n’y a pas d’autres formes d’amusement que la danse. On joue ordinairement des pièces telles que celles-ci : parmi les « reels », on joue « La reel canadienne », « La reel du sud », la « Princess réel », « du Prisonnier », « de Chicoutimi » ; parmi les « sets », on entend surtout des pièces exécutées à la radio et que les violoneux ont attrapées au vol : « Don Messer’s Breakdown », « Called Breakdown », « West Point Set », « The Johnny Walker Breakdown », « The Rubber Dolly Set » et d’autres encore. Il y a quatre ou cinq violoneux à Belle-Anse dont deux, surtout, sont actifs. Leur répertoire est légèrement différent : l’un, le plus populaire, se spécialise dans le moderne et joue surtout les pièces qu’on vient d’énumérer ; l’autre, plus traditionnel, joue des pièces qu’il a apprises de son oncle et qui sont plus anciennes. Pour les danses récentes, les titres anglais d’origine sont encore en usage, mais peu à peu ces pièces en viennent à être désignées par le nom de ceux qui en font leur danse favorite ; on jouera le « set » à Camille ou la « réel » à Joseph. Les danses sont ordinairement « callées » (called) en anglais ; souvent, toutefois, le « câlleur » y ajoute quelques mots français de son cru, pour faire rire les danseurs.

145Quelquefois, quand la veillée est plus intime, ou quand le gros des visiteurs est parti, on raconte des histoires ou on chante. Les histoires qui se racontent sont comiques et souvent triviales. Bien que les femmes fassent leur part quand il s’agit de raconter des histoires, les leurs sont ordinairement moins farcies que celles des hommes. Les chansons qui s’y chantent varient grandement avec l’âge des chanteurs. On peut dire qu’en général les individus chantent les chansons qui étaient populaires dans leur jeunesse. Les plus jeunes chantent des chansons de « cow-boy » traduites en français, chansons qu’ils entendent dans les restaurants. (Dans un restaurant d’une petite ville des alentours de Belle-Anse, je vis, un dimanche après-midi, une vingtaine de jeunes gens rassemblés autour d’un gobe-sous et qui écoutaient avec grand intérêt une adaptation canadienne de la vieille chanson française « Auprès de ma blonde ». C’était la deuxième adaptation de cette chanson que j’entendais, la première étant celle, bien connue, de l’abbé Gadbois.) Les plus vieux chantent ordinairement des chansons sentimentales et tristes ; la tristesse est même un critère de beauté ; plus une chanson est triste, plus elle est belle. Des hommes de 30 à 35 ans chantèrent, à quelques reprises, des chansons de Tino Rossi. À tout considérer, il me semble que souvent la fonction latente de ces chansons soit comparable, jusqu’à un certain point, à celle qu’on assigne à une certaine forme de potlatch et que nous discuterons plus loin.

146Si nous acceptons l’idée que les chansons voyagent un peu à la façon des vagues, c’est-à-dire qu’elles s’éloignent de leur lieu d’origine comme des vagues qui partent du sillage d’un bateau pour atteindre lentement la rive, on comprendra alors qu’il y a un décalage entre la période au cours de laquelle une chanson est populaire dans une métropole et sa période de popularité dans un village éloigné. On doit donc toujours s’attendre à trouver une différence entre ce qui est populaire dans la métropole et ce qui se chante en province. Le Canada français ayant été séparé de la France au XVIIIe siècle, il est compréhensible que, n’étant plus alimenté par la métropole ou les provinces françaises, il ait conservé plusieurs chansons, pendant une assez longue période, alors qu’en France le répertoire était sans cesse renouvelé par de nouvelles créations. Les contacts avec la France ayant repris depuis longtemps déjà et ces contacts étant devenus de plus en plus réguliers, on doit s’attendre à ce que le répertoire canadien change plus vite. De Paris à Montréal et de Montréal à la province canadienne, les succès de la chanson populaire française ne mettent plus grand temps à se propager. De plus, on ne saurait douter que la fonction d’une chanson, sa fonction latente surtout, change quand elle passe d’un groupe culturel à un autre ; quand une chanson passe de France au Canada français, sa résonnance émotive n’est plus la même de groupe à groupe. Le cas d’« Auprès de ma blonde » nous démontre que non seulement la chanson change de signification quand elle passe d’une culture à une autre, mais qu’à l’intérieur d’une culture homogène comme celle du Canada français, trois versions différentes sont chantées. Les mots de la vieille chanson française – « Dans les jardins de mon père les lauriers sont fleuris » – sont chantés par certains paysans qui l’ont conservée dans leurs traditions orales et qui sont de moins en moins nombreux chaque année ; elle est aussi chantée par un groupe de gens que la campagne folklorique des 20 dernières années a touchés et qui l’ont volontairement adaptée parce qu’ils la trouvent belle et aussi parce qu’il était de bon ton, dans certains milieux, d’apprendre de vieilles chansons populaires. La version de l’abbé Gadbois – « Les gens de la campagne ignorent leur bonheur » – est surtout chantée, semble-t-il, dans les écoles et les patronages. Enfin, la troisième version, complètement remaniée, semble très populaire auprès des jeunes gens.

147D’autre part, même quand une chanson reste matériellement la même quand elle voyage de nation à nation, sa signification change ; elle change même d’une classe sociale à une autre, à l’intérieur d’une même nation. Ce semble être le cas des chansonnettes françaises qui voyagent de Paris à Montréal, par exemple, et de Montréal à la province. Une chansonnette qui, populaire il y a 30 ans à Paris, est chantée aujourd’hui par une couventine de Montréal et par un pêcheur de Belle-Anse n’a pas la même résonnance émotive pour ces personnes. De plus, même si on restreint l’enquête à un groupe aussi petit que celui de Belle-Anse, il n’est pas facile de déterminer pourquoi telle chanson est chantée plutôt qu’une autre ; comme tout ce qui participe à la mode, il y a, dans le choix de ces chansons, une certaine part d’engouement superficiel et qui tient seulement à la mode elle-même ; cela n’explique tout de même pas pourquoi parmi un certain nombre de chansons qui sont à la mode à un moment donné, certaines sont retenues plutôt que d’autres. Il y a certes là une grande part de hasard : chansons entendues certains jours où on était en appétit d’apprendre ; chansons qui retiennent par leur mélodie ou par un simple mot qui frappe la sensibilité. Si l’on examine toutefois les vingt et quelque chansons que les individus de Belle-Anse ont chantées spontanément devant moi, on note qu’elles ont ceci de commun qu’elles sont toutes extrêmement sentimentales, soit qu’elles expriment un amour violent, une tristesse infinie ou qu’elles racontent une histoire misérable. Une « belle chanson », pour un individu de Belle-Anse, exprime des sentiments qu’il peut exprimer difficilement avec ses mots de tous les jours. Il semble qu’en chantant ainsi, l’individu veuille se magnifier aux yeux de son auditoire. Une vieille femme qui sait encore de vieilles chansons populaires n’est pas considérée comme une « bonne chanteuse » et ses chansons ne sont pas « belles » ; elles sont chantées dans des mots que tout le monde comprend et qui sont très près de leur vocabulaire de tous les jours. Au contraire, un pêcheur chantant une chanson qui parle d’un « pianiste qui, le matin quand il se lève, compose des sérénades pour sa bien-aimée et qui se meurt d’amour » aura chanté une bien belle chanson. Il y a pour les chansons, comme pour bien d’autres choses, un fort penchant pour ce qui est moderne. Si l’on prie une personne d’un certain âge de chanter, elle s’excusera d’abord de ne savoir que « de vieilles chansons ». Dans la description d’une noce publiée en appendice, on verra quelles sortes de chansons sont chantées et quelle est la réaction des participants.

148Au sujet de la musique et des chansons de Belle-Anse, on doit ajouter que ce n’est pas tant telle ou telle forme de musique que les individus aiment, mais telle pièce jouée par quelqu’un de la communauté ; ils pourraient entendre toutes les pièces que leurs violoneux jouent à la radio, mais ils n’en font rien. Cette même musique, jouée par des inconnus, ne leur dit rien. Les pièces enregistrées sur magnétophone sont du plus grand attrait pour eux ; il faut les faire jouer plusieurs fois avant qu’ils en soient rassasiés.

149Ce qu’on vient de rapporter sur leurs loisirs et la façon de les occuper ne couvre qu’une faible partie du temps dont ils disposent ; le reste de ces loisirs n’est pas employé de cette façon-là. Le Belle-Ansois passe ses heures de loisirs à ne rien faire tout simplement ou à converser avec ses voisins. En été, les individus passent beaucoup de loisirs dehors, assis sur leur balcon, ou à flâner dans les magasins ; ils circulent beaucoup dans la communauté, sur la route nationale, près du quai et un peu partout. En hiver, ils restent près du feu, disent-ils, jouent aux cartes et conversent. Il n’y a presque personne qui fait quoi que ce soit d’autre de son temps libre.

Conversations

  • 53 John W.-M. Whiting et Irvin L. Child, Training and Personality, New Haven, Yale University Press, 1 (...)

150Pour découvrir les valeurs qui les font agir et se comporter de telle ou telle manière, il faut s’arrêter sur leurs conversations, leurs racontars. Comme Whiting et Child le dissent : « It should be pointed out that gossip in many if not all societies provides one of the chief methods by which consensus with respect to values is achieved. In fact, the very essence of gossip is the statement of values. The shaking of the head and the clucking of the tongue in a gossip session between two neighbors are among the most important of the overt customary expressions of value. » (On doit faire remarquer que les commérages fournissent dans plusieurs sociétés, sinon dans toutes, un des moyens les plus sûrs d’atteindre l’unanimité au sujet des valeurs. En réalité, l’essence même des commérages est l’affirmation des valeurs ; les balancements de tête et les claquements de langue exécutés pendant une session de commérages entre deux voisins sont parmi les manifestations les plus importantes des valeurs courantes53.) Ces valeurs, comme les croyances, sont difficilement détectables ; dans la plupart des cas, on doit les inférer à partir du comportement. Comme nous l’avons vu, les racontars et les conversations tiennent une grande place. La première remarque que l’on peut faire sur leurs conversations, c’est qu’on y remarque ce qu’on pourrait appeler une espèce de « superlativisme » ; tout y est grossi, embelli ; tout y est inouï. Comme exemple de cette tendance, on peut citer ces faits : revenant d’une assemblée politique, une personne raconta qu’une telle assemblée ne s’était jamais vue dans le passé. « Il y avait 600 voitures », dit-elle. Le soir, une autre personne qui avait assisté à la même assemblée déclara qu’il y avait 1 000 voitures ; à la fin de la soirée, il y avait 6 000 voitures. Comme leur vocabulaire ne comprend, après tout, qu’un nombre assez restreint de superlatifs, ils en arrivent assez vite au bout de leur répertoire. C’est alors qu’ils disent « c’est trop beau » ou « c’est trop triste, ça fait peur ».

151La maladie et la santé sont des sujets de conversation très courants, et les femmes ont tendance, peut-être plus que les hommes, à discuter des sujets de cette nature. La narration des événements de tous les jours prend beaucoup de leur temps et remplit leurs conversations. Si quelqu’un a été le témoin d’un accident ou d’un événement quelconque, il n’y a rien qu’il aimera mieux que de le raconter sans en oublier un détail, en rajoutant quelques-uns, de peur d’en oublier.

152La température est un autre grand sujet de conversation. Parce que l’agriculture et la pêche sont des activités où la température joue un rôle assez important, les gens s’en préoccupent beaucoup ; plusieurs fois par jour, ce sujet revient dans leurs conversations. Quoiqu’ils soient préoccupés par la température, ils écoutent rarement la radio pour entendre les pronostics. La plupart des gens se fient aux signes traditionnels et ne croient pas beaucoup aux pronostics de Dorval ; ils croient facilement que les méthodes des météorologistes sont les mêmes que les leurs ; comme ils se trompent souvent, les autres peuvent aussi se tromper, pensent-ils.

153À quelques occasions, j’ai pu entendre des conversations sans y participer. De tous ces mots échangés, il est difficile d’extraire un intérêt constant ou de détecter des valeurs, si ce n’est d’une façon générale. Les conversations sont toujours très animées, le débit rapide et les gestes nombreux ; dans une réunion mixte, les hommes parlent ensemble, les femmes de même ; quand leurs conversations se mêlent, c’est sur le ton enjoué qu’elles se déroulent. Les hommes gardent un même sujet de conversation plus longtemps que ne le font les femmes qui sont enclines à sauter d’un sujet à l’autre. La plupart des conversations se centrent sur le comportement des gens de la communauté et sur les événements qui y surviennent. On peut dire, par leurs conversations, que la dimension sociale du temps qui les intéresse est essentiellement le présent, avec de courtes incursions aux franges du passé et du futur immédiats.

154De toutes les personnes dont on discute volontiers le comportement, trois ou quatre noms viennent sur le tapis plus souvent que d’autres. Le premier est celui d’un vieux pêcheur qui prend presque figure de héros local. Quoiqu’il soit assez âgé, cet homme de 78 ans travaille encore comme un jeune homme. Il boit toujours comme au temps de sa jeunesse et se bat aux poings comme un enragé ; c’est un membre de l’une des plus anciennes et des plus nombreuses familles de la communauté. Ses occupations principales, la pêche et le travail en forêt, sont celles de la plupart des hommes de la communauté. Quand on parle de lui, on se plaît surtout à souligner que, malgré son âge, il est encore robuste et qu’il peut encore se griser toutes les fins de semaine. On l’aime beaucoup et personne ne mentionne son nom sans ajouter combien il est admirable. Une autre personne qui attire l’attention des potiniers est atypique en ce qu’elle est fort agressive, qu’elle est jalouse de son mari et se chicane souvent avec ses voisins. Autant le vieux est aimé pour ses qualités – travail, bonne humeur, franc-parler –, autant on la déteste pour des attitudes qui sont presque inconnues chez la plupart : agressivité, jalousie et méchanceté. Il existe aussi une autre femme dont les faits et gestes font l’objet de conversations et qui attire non pas tant la désapprobation que la curiosité des esprits. Cette femme s’enivre quelquefois et n’est pas toujours fidèle. On aime bien se raconter les prouesses de cette personne, surtout pour en rire. La famille la plus pauvre de la communauté fait aussi l’objet de bien des racontars et de la pitié des gens ; on ne se fait pas faute d’en rire non plus, tout en étant charitable à son égard.

155Si l’on cherche à dégager des valeurs et des normes de conduite propres à cette communauté de toutes les conversations et de tous les comportements, on arrive à cette conclusion qu’il y a un assez fort décalage entre les modèles idéaux énoncés par l’Église et les comportements réels. L’homme et la femme idéaux que la communauté désignerait ne coïncideraient pas avec celui et celle que l’Église choisirait. Il va sans dire que les personnes désignées posséderaient, dans les deux cas, bien des qualités communes, mais le classement de ces qualités varierait. Un homme idéal, à Belle-Anse, participe activement à la vie de la communauté ; sa vie émotive est d’abord dirigée vers ses semblables ; il ressent beaucoup d’attachement pour la vie et les gens ; c’est un homme jovial qui donne la réplique à tout le monde, honnête et bon travailleur. Il doit pouvoir boire quand c’est le bon temps ; se battre quand il est provoqué ; il doit jurer quand c’est nécessaire ; raconter une bonne histoire et dépenser son argent. Les qualités de travail, de jovialité, de propreté, de plénitude physique sont aussi exigées de la femme idéale.

156Quant aux exigences de la morale théorique, elles sont envisagées souvent en fonction de la communauté. Un jour, par exemple, on discutait, à cinq ou six, le cas d’un jeune homme qui avait épousé sa femme, après qu’elle eut eu son premier enfant : « Il aurait dû l’épouser avant, dit une femme, la pauvre fille fait bien pitié. » On ne mentionna pas que c’était aussi une faute morale. Parmi plusieurs personnes, discutant du cas d’une fille qui voulait « faire passer » un enfant, il ne s’en trouva aucune pour mentionner que c’était une faute grave ; tout le monde essayait plutôt de l’aider. Un homme fit croire à ses parents et à tout le monde qu’il avait épousé la jeune fille avec qui il vivait. On découvrit la vérité. « Ils n’auraient pas dû faire ça ici, dit un vieux, parce que tout le monde se connaît et que les parents ont du chagrin. En ville, c’est bien ; personne ne se connaît et les parents sont plus rares. » Encore là, il n’est pas question de faute morale.

157Il est bien rare que l’on fasse quelque chose ou que l’on s’empêche de faire quoi que ce soit à cause d’une valeur idéale ou d’une défense idéale. Pourquoi ne recevrait-on pas à veiller quelqu’un que l’on sait être voleur ? Parce que le vol est injuste et qu’il est défendu ? Pourquoi refuserait-on son amitié à une fille-mère, simplement parce que l’Église défend les relations préconjugales ? C’est la communauté, ce sont les relations communautaires qui importent d’abord. Pourquoi ne pas louer une maison à un couple parce que le curé le défend ? Ce couple fait partie du groupe et celui qui a une maison à louer ne peut se les aliéner. Nous allons tenter, dans le chapitre suivant, d’expliquer le sentiment qui, à notre avis, est sous-jacent aux valeurs et aux comportements de la communauté.

Sociabilité54

  • 54 Ce chapitre a fait l’objet d’un article que j’ai publié ailleurs. Voir Marcel Rioux, « Sociabilité (...)

158Une des conclusions qui se dégagent, semble-t-il, de la description de certains aspects du comportement du sous-groupe de Belle-Anse, semble être que la plupart des comportements sont difficilement isolables les uns des autres. Comme, d’autre part, on ne peut tout décrire à la fois, il faut trouver moyen de faire entrer ces comportements dans des catégories qui permettront de les grouper et d’établir des comparaisons entre ceux-là et ceux qu’on observe dans d’autres groupes sociaux de même nature et de même dimension. Mais on se rend vite compte que ces catégories ne répondent pas à la réalité et que l’image qu’on donne de la vie du groupe n’est pas celle des individus qui en font partie. On ne veut pas dire par là que l’anthropologiste ne devrait pas essayer de découvrir des liens et des relations entre certains phénomènes et d’autres, liens qui ne seraient pas perçus par les individus eux-mêmes. Au contraire, c’est simplement que la catégorisation dont il se sert ne donne pas toujours une juste idée de la complexité du réel. En d’autres termes, l’anthropologiste s’aperçoit qu’après avoir démonté une unité culturelle, il se doit de la remettre sur pied et de retrouver le ciment qui unissait les différentes parties de l’édifice. En refaisant ce travail, pour Belle-Anse, on se rend compte qu’un élément commun unit les différents comportements et qu’il en explique un grand nombre, en profondeur, semble-t-il. Cet élément, c’est celui dont parle Simmel, dans un article qu’Everett Hughes, de l’Université de Chicago, a traduit et fait paraître récemment.

  • 55 Georg Simmel, « The Sociology of Sociability », American Journal of Sociology, 1949-1950, vol. 55, (...)
  • 56 Godfrey et Monica Wilson, The Analysis of Social Change, Cambridge, University Press, 1945, p. 206.
  • 57 « A value is a conception, explicit or implicit, distinctive of an individual or characteristic of (...)

159« While all human associations are entered into because of some ulterior interests, there is in all of them a residue of pure sociability or association for its own sake. » (S’il est vrai que toute association humaine est motivée par les intérêts futurs qui en découleront, il y a quand même un résidu de sociabilité pure ou un désir de s’associer pour s’associer55.) Ce sera notre thèse de soutenir que ce résidu de sociabilité varie avec les cultures et que ce qu’on appelle « résidu » cesse, quelquefois, de l’être pour devenir un facteur positif qui influence fortement les comportements. Cette sociabilité peut être aussi envisagée comme une relation entre l’intensité des relations interpersonnelles et leur densité, relation dont parlait déjà Durkheim et que les Wilson ont reprise récemment56. Nous envisageons la sociabilité comme une valeur57 qui entre comme élément de motivation dans un grand nombre de comportements des Belle-Ansois. Si notre hypothèse est juste, la sociabilité serait en corrélation avec le processus d’urbanisation, c’est-à-dire qu’à mesure que l’homogénéité et l’isolement d’un groupe décroissent, la sociabilité décroît aussi. Il semble en outre que la sociabilité varie non seulement avec l’accélération du rythme d’urbanisation, mais aussi de culture à culture. Il est toutefois difficile de donner une définition formelle de la sociabilité. Littré définit la sociabilité comme étant « la disposition innée qui porte les hommes et les animaux à vivre en société ». C’est l’intensité de cette disposition qui varie avec l’éthos de chaque groupe culturel et qui, à l’intérieur de chaque groupe, varie selon le degré d’urbanisation. Ce que d’une part Littré définit comme la disposition innée qui rend la vie sociale possible et ce que d’autre part Simmel définit comme un résidu de toute association humaine est envisagé, ici, comme une valeur et une variable. Un comportement qu’on peut classifier comme religieux, économique, technique ne peut s’expliquer d’une façon satisfaisante que si on fait intervenir la valeur de sociabilité.

160Afin d’illustrer l’importance de cette valeur, quelques comportements seront examinés ; on donnera d’abord l’observation que l’on commentera ensuite.

161Observation. Dans les magasins de Belle-Anse, on remarque que la plupart des clients, loin de s’empresser à se faire servir, s’assoient sur les comptoirs, regardent ce qui se passe dans le magasin et causent, souvent pendant des heures. Ces comportements n’étonnent personne.

162Commentaire. Voilà des conduites qu’on ne peut ranger exclusivement dans les catégories « économie », « alimentation » ou « commerce », puisque ces actions ne sont pas uniquement motivées par des échanges économiques. Le motif déterminant de ceux qui vont au magasin et s’y regroupent ne semble pas être les menus achats qu’ils font et, souvent, ne font même pas, mais le besoin, le désir et le contentement qu’ils éprouvent à se sentir ensemble.

163Observation. Le statut des enfants nés en dehors du mariage est le même que celui des autres ; ils sont acceptés dans la communauté sans réserve. Leur vie est aussi normale que celle des autres et ils peuvent épouser qui bon leur plaît.

164Commentaire. La religion catholique aussi bien que les autres impératifs culturels désapprouvent les enfants illégitimes. Dans les groupes plus structurés où les impératifs culturels exogènes, comme c’est le cas pour certains de la religion catholique, s’intègrent à ceux qui sont propres à la communauté, cette désapprobation se traduit par l’ostracisation des filles-mères et des enfants illégitimes. À Belle-Anse, on fait comme si de rien n’était ; le besoin qu’ils ont les uns des autres les empêche d’ostraciser qui que ce soit. Chacun doit concourir à la solidarité du groupe et il ne semble pas qu’on doive se priver de la compagnie d’un autre pour une valeur idéale. Personne ne songerait à cesser d’être l’ami d’un homme qui boit ou qui sort avec la femme du voisin ; il faut qu’un individu se sente visé dans son statut pour qu’enfin il se décide à faire un geste de réprobation, d’agressivité ou d’ostracisme. Si quelqu’un tente de diminuer le prestige, de diminuer le statut d’un autre, là, il y aura représailles ; il est douteux qu’on entre en conflit à cause d’une norme générale.

165Observation. Un des restaurateurs de la communauté est à la fois pêcheur, cultivateur et bûcheron ; avec les membres de sa famille, il exploite un restaurant. Le soir et le dimanche après-midi, bien des gens vont s’amuser là, comme s’ils allaient chez leur voisin passer la soirée.

166Commentaire. Voilà une institution urbaine dont la fonction a partiellement changé en passant de la ville à la communauté de Belle-Anse ; elle est devenue plus un instrument de sociabilité qu’une institution économique.

167Observation. Les pêcheurs qui pratiquent la petite pêche sortent souvent à deux. Quand ils reviennent, ils passent de longs moments au quai à discuter leur pêche, la température et d’autres sujets avec ceux qui viennent les attendre sur le quai.

168Commentaire. Même leur travail n’appartient pas exclusivement à la catégorie économique ; le résidu de sociabilité dans leurs interactions est important. Les facteurs temps et gain sont loin d’être les facteurs exclusifs de leurs actions.

169Observation. Une femme adultère qui a quitté son mari et ses enfants revient avec son nouveau conjoint dans la communauté dont elle s’ennuie. Le curé qui l’a mise au ban défend qu’on lui loue une maison. On passe outre cet ordre et on l’accueille et lui loue une maison comme si de rien n’était.

170Commentaire. Comme dans le cas de l’attitude envers les enfants illégitimes, la sociabilité l’emporte sur les normes.

171Observation. La rencontre de deux ou de plusieurs personnes se résume souvent à un échange de phrases stéréotypées sur la température, la pêche et les événements courants. On remarque même que ces stéréotypes sont interchangeables, c’est-à-dire que si quelqu’un ne répond pas tout de suite à ses interlocuteurs, un de ceux-ci prononcera le stéréotype qu’on attendait de lui. Quelqu’un rend visite à une autre personne ; bien que cette visite ait un but bien défini, il est bien rare qu’on énonce tout de suite le but de la démarche. Quelquefois, c’est seulement avant de prendre congé de son hôte, après une heure ou deux, que le visiteur fera connaître pourquoi il est venu.

172Commentaire. Ces stéréotypes semblent avoir pour fonction de diminuer l’anxiété des individus qui sont d’abord heureux de se rencontrer et de se rendre compte que les choses n’ont pas changé et que l’ordre établi ne varie pas. Le moindre changement dans le personnel de la communauté ou dans leurs activités est vivement ressenti. Leur monde est aménagé de façon permanente ; la communication interindividuelle par voie de stéréotypes ne semble avoir pour but que de s’assurer de cette permanence. On peut dire qu’une des fonctions les plus importantes de la sociabilité, c’est de diminuer l’anxiété des membres de la communauté.

173Observation. Les soirs d’été, les gens se promènent sur la route, s’assemblent dans les magasins, s’interpellent bruyamment et passent ainsi des heures à se chercher, à se trouver, à se parler.

174Commentaire. Le besoin de sortir, de se voir les uns les autres est extrêmement grand ; rien ne serait plus inconcevable que quelqu’un qui resterait seul, chez lui, sans s’ennuyer mortellement ; s’il le fait, c’est aux fenêtres qu’il passera son temps. On peut dire que leurs loisirs sont d’abord dirigés vers la communauté et c’est peut-être ce qui explique qu’il n’y a pour ainsi dire pas d’artisanat à Belle-Anse.

175Observation. Ils pourraient écouter la plupart des pièces de musique que j’ai enregistrées dans la communauté au poste de radio de la région. Ils n’en font rien et se pressent autour de mon magnétophone pour entendre ce que telle ou telle personne de Belle-Anse a joué.

176Commentaire. Leur intérêt se centre exclusivement sur tout ce qui touche à la communauté. Tout ce qui se passe en dehors de la communauté n’a pour ainsi dire pas d’intérêt. Ce ne sont pas tant les choses que les personnes qui retiennent leur attention.

177Observation. Deux jeunes gens discutent d’une chicane : le père de l’un s’est battu avec l’oncle de l’autre. Le ton monte petit à petit ; bientôt, toutefois, les deux admettent les torts de leurs parents pour pouvoir continuer à se parler.

178Commentaire. Victoire de l’esprit de groupe sur l’esprit de famille.

179Observation. Une personne de Montréal, originaire de la Gaspésie, qui a épousé un pêcheur-bûcheron de Belle-Anse, essaie d’introduire la mode des « soirées invitées ». Elle s’est aperçue que si quelqu’un donnait une soirée, plusieurs personnes n’étant pas invitées s’y rendaient quand même. Elle n’eut aucun succès ; il y eut quatre fois plus de participants que d’invités. Une femme d’une soixantaine d’années passa quatre heures d’affilée, assise dans un coin, à regarder danser les autres.

180Commentaire. Se parler, s’interpeller, se saluer, se sourire, se sentir les coudes, voilà leur grand plaisir. C’est un plaisir auquel ils ont droit et pour lequel ils n’ont besoin d’aucune invitation. Dans ces réunions, ce n’est pas un échange d’idées qui prend forme, mais plutôt un échange de sentiments qui, quelquefois, se passe même de mots.

181Observation. Toutes les fois que je passe par le chef-lieu du comté avec des individus de Belle-Anse, c’est la prison de l’endroit qui attire le plus de commentaires.

182Commentaire. Dans la mesure où j’ai pu les interroger là-dessus, je crois comprendre que leur intérêt pour cette institution s’explique ainsi : elle symbolise la justice répressive, justice qui s’exerce en dehors de la communauté. Quelques personnes de Belle-Anse y ont déjà fait un stage : c’est l’occasion de raconter des événements qui ont pris place dans la communauté et de s’en rapprocher indirectement.

183Observation. La grande majorité des maisons sont construites aussi près de la route que possible ; ceux qui ont été obligés d’aller s’établir au deuxième rang l’ont fait parce qu’ils y ont été forcés et parce qu’ils croyaient que cet emplacement serait plus favorable à l’agriculture. Ils ont, d’ailleurs, un statut légèrement inférieur, dans la communauté. Du point de vue des habitations, la grande route a beaucoup d’importance. Un couple de jeunes mariés vit avec les parents du mari, se chicane avec eux et veut déménager. Le mari vient demander à un voisin de lui vendre un emplacement ; celui-ci n’a à leur offrir qu’un lopin de terrain, situé un peu en retrait de la route : l’épouse refuse parce qu’elle veut absolument bâtir à 15 pieds de la route ; à 150 pieds, elle s’ennuierait parce qu’elle ne verrait pas les gens passer sur la route ; sa maison ne serait pas collée sur celle des autres. C’est pour cette unique raison qu’on ne conclut pas de marché.

184Commentaire. Contrairement à certaines catégories d’urbains qui tiennent à s’éloigner de leurs semblables, les habitants de Belle-Anse tiennent à s’en rapprocher ; ils ne peuvent pas vivre sans la communauté.

185Observation. Depuis deux ans, une jeune fille de Belle-Anse va au couvent de Gaspé. Elle veut devenir institutrice. Elle s’ennuie à tel point au couvent qu’elle ne peut finir son année ; elle revient à Belle-Anse ; mise en présence de livres, de dessins, de journaux, elle ne s’intéresse qu’à une carte géographique de Belle-Anse ; à chaque visite, c’est cette carte qui attire son attention.

186Commentaire. Il est extrêmement difficile pour un individu de se séparer de la communauté ; la sociabilité envahit une grande partie de l’émotivité individuelle. Il en va ainsi pour les jeunes filles qui vont faire du service domestique à Montréal ; là, elles essaient de recréer un peu de l’atmosphère de la communauté, en se voyant souvent ainsi que tous ceux qui ont émigré en ville.

187Observation. Les jours de pluie, les hommes ne travaillent ni à la pêche, ni en forêt, ni sur la ferme. Plusieurs endossent des vêtements propres et se dirigent vers les lieux de rassemblement comme les magasins et les quais. Ils viennent lentement et quand ils arrivent, ils passent souvent plusieurs minutes avant d’adresser la parole à ceux qui s’y trouvent déjà ; quelques-uns restent souvent là sans parler.

188Commentaire. Le travail étant devenu impossible à cause de la mauvaise température, la sociabilité qui entrait comme composante dans la motivation de leur comportement devient le principal élément de motivation de leur comportement. Souvent, cette sociabilité prend la forme la plus primaire, elle se satisfait de la proximité d’autres membres de la communauté et de l’assurance que rien, pendant le temps écoulé depuis les dernières rencontres, n’est venu troubler l’ordre établi.

189Observation. La conversation suivie étant inexistante, l’audition de la radio ne présentant aucun intérêt, la lecture étant inconnue, excepté celle des journaux, la vie à la maison devient vite monotone ; on guette toutes les chances possibles de distraction et d’évasion. Regarder à la fenêtre, se bercer devant la fenêtre sont des passe-temps en vogue. Certains adolescents, le soir venu, « font du carreau », c’est-à-dire qu’ils vont voir aux fenêtres ce qui se passe à l’intérieur des maisons ; ils rapportent dans leur famille une riche moisson de faits qui deviennent autant de sujets de conversation.

190Commentaire. Les membres de la communauté fournissent, comme tels, à peu près tous les sujets de diversion.

191Observation. Le samedi après-midi, à peu près tout travail cesse ; les gens endossent leurs « habits du dimanche », sortent, s’assemblent, se rendent visite. Même les femmes qui restent à la maison sont prises par l’idée que bientôt, elles aussi rencontreront d’autres membres de la communauté. L’atmosphère du village change le samedi et le dimanche ; même un étranger sent la différence ; on a même vu un catholique non pratiquant se sentir obligé d’aller à la messe pour se tenir au diapason, tellement la coercition sociale est grande dans la communauté.

192Commentaire. La sociabilité atteint une espèce d’apogée pendant ces deux jours ; les esprits sont dégagés de leurs soucis et la sociabilité n’a plus besoin d’aucun prétexte pour se donner libre cours.

193Observation. Souvent, le curé est obligé de faire entrer certains individus dans l’église, qui, sans cette pressante invitation, restent à causer même lorsque la messe est commencée.

194Commentaire. Même la religion est imprégnée de sociabilité. Il est vrai que le catholicisme, plus que les religions protestantes, fait appel aux cérémonies et aux rites collectifs. Il n’en reste pas moins qu’il existe des différences entre le comportement religieux d’un urbain et d’un membre d’une folk-société. Le comportement religieux se différencie dans les sociétés urbaines, alors que dans les folk-sociétés il reste, comme les comportements économiques et politiques, enveloppé de sociabilité.

195Observation. On remarque que certains individus qu’on considère généralement à Belle-Anse comme assez libres du point de vue sexuel adoptent un comportement différent de ceux qu’ils considèrent comme étrangers.

196Commentaire. Leur attitude envers les étrangers est ambivalente : d’une part, les étrangers représentent ordinairement un objet sexuel désirable, car leur condition économique est ordinairement supérieure. D’autre part, le fait que les étrangers ne soient pas des membres de la communauté modifie leurs comportements habituels : ils ne sont pas aussi libres qu’avec les individus de Belle-Anse. Comme dans le cas du choix d’un conjoint, il existe une gradation dans leurs réactions. Un individu d’un village très voisin n’est pas entièrement considéré comme un étranger : plus on s’éloigne de la communauté, plus on a de chance d’être considéré comme étranger et plus ce fait aura l’effet de restreindre les relations.

197Observation. Un dimanche après-midi, j’allai aux courses avec quelques individus de Belle-Anse. Personne ne suivit la course attentivement ; on était trop occupé à parler, à voir d’autres personnes, à boire. La même chose se passe aux assemblées politiques d’où l’on revient sans pouvoir répéter un mot de ce que les orateurs ont dit.

198Commentaire. La sociabilité, le sentiment collectif prennent le pas sur ce qui n’est pas directement lié au groupe.

199Observation. Quand, dans la communauté, se déroulent certains événements – un mariage, une assemblée politique, une danse – qui impliquent des réunions, plusieurs individus ne vont pas travailler pour profiter de ces occasions de se rencontrer et de s’amuser ensemble. C’est ainsi qu’aux élections provinciales de 1952, certains individus prirent une semaine de congé.

200Commentaire. C’est un autre exemple de l’importance de la sociabilité dans le choix de leurs activités.

201Pour conclure, disons que la sociabilité qui ressort de l’analyse de certains comportements que nous venons de faire est une valeur qui, à Belle-Anse, joue un rôle important dans la motivation globale des conduites. On pourrait poser en hypothèse que cette valeur décroît à mesure que les individus s’urbanisent ; les valeurs économiques, politiques, artistiques, scientifiques ou religieuses émergent ; elles sortent de la sociabilité qui les enveloppe, comme la gangue enveloppe le minerai. À mesure que les relations sociales s’étendent dans l’espace, leur intensité décroît ; la sociabilité devient de plus en plus résiduelle.

  • 58 Gordon W. Allport, The Individual and his Religion, New York, MacMillan, 1950.
  • 59 Robert Park et Ernest W. Burgess, Introduction in the Science of Sociology, Chicago, University of (...)
  • 60 David Riesman, The Lonely Crowd, New Haven, Yale University Press, 1950.

202Lévy-Bruhl veut-il dire autre chose quand il parle de l’hétérogénéité des consciences urbaines comparée à l’homogénéité des consciences primitives ? De même que dans une conscience homogène, celle du saint, par exemple, où par définition tout est rapporté à Dieu et à la vie surnaturelle, dans une conscience envahie par la sociabilité, toutes les actions en sont imprégnées. Si, comme Allport le montre58, toute personnalité doit, pour fonctionner normalement, posséder un principe d’intégration qui fasse le lien entre les différents aspects de la personnalité, ce principe intégrateur serait certainement, à Belle-Anse, cette sociabilité qui colore toutes les actions, qui leur donne leur raison d’être et qui motive la plupart des comportements. Ce serait presque un truisme que d’affirmer ce qui précède si nous n’avions seulement en vue ce qui est vrai de toute société et qu’ont bien exprimé Park et Burgess quand ils déclarent : « Society stated in mechanistic terms reduces to interaction. A person is a member of society so long as he responds to social forces; when interaction ends, he is isolated and detached; he ceases to be a person and becomes a “lost soul”. This is the reason that the limits of society are coterminous with the limits of interaction, that is, of the participation of persons in the life of society. » (Définie en termes mécaniques, la société se résume à l’interaction. Une personne est membre de la société aussi longtemps qu’elle réagit (responds) à des forces sociales ; quand il n’y a plus d’interaction, elle est isolée et détachée, elle cesse d’être une personne et devient une « âme perdue ». C’est pourquoi les limites de la société coïncident avec celles de l’interaction, c’est-à-dire de la participation des personnes à la vie de la société59.) Ce que nous voulons faire ressortir ici, c’est que cette interaction qui produit ce que nous appelons sociabilité nous apparaît plus intense et plus indifférenciée dans certaines sociétés que dans d’autres, et qu’elle pourrait devenir un critère de différenciation entre les sociétés. Le type de société auquel se rattache Belle-Anse, que ce soit une société paysanne ou féodale, serait, pour reprendre un type que David Riesman60 emploie, « other-directed » en opposition à un autre type qu’il appelle « inner-directed ». Bien que l’emploi que j’en fais ici soit quelque peu différent du sien, le sens général en est conservé : il s’agit de sociétés où les individus sont tournés vers les autres, desquels ils puisent leurs raisons d’agir.

  • 61 Marcel Mauss, « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle du moi », Huxley Me (...)

203Contrairement à Riesman qui cherche ses explications ailleurs, il semble que ce type de société et de personnalité peut être mis en corrélation avec le développement du moi au cours de l’histoire de la culture humaine. Dans la perspective fonctionnelle qui est celle du présent essai, où les phénomènes à l’étude sont étudiés d’un point de vue synchronique, il serait vain et hors de notre propos de nous demander si c’est d’abord le moi qui a donné tel type de sociabilité ou si, au contraire, c’est cette sociabilité indifférenciée qui a donné un type de moi particulier ; bornons-nous à constater que les deux phénomènes existent concurremment et à déterminer s’il n’y aurait pas profit à chercher si les deux phénomènes, conception du moi et sociabilité indifférenciée, ne sont pas corrélatifs. Mauss, continuant l’œuvre de l’École sociologique française qui s’est appliquée à trouver ce qu’il y avait de social et de culturel dans les catégories de l’esprit humain, s’est posé la question pour la notion de personne. « Comment, au cours des siècles, à travers de nombreuses sociétés, s’est lentement élaboré, non pas le sens du “moi” mais la notion, le concept que les hommes des divers temps s’en sont créé ? Ce que je veux montrer, c’est la série des formes que ce concept a revêtues dans la vie des hommes, des sociétés, d’après leurs droits, leurs religions, leurs coutumes, leurs structures sociales et leurs mentalités61. » Tout au long de son essai, Mauss montre comment, étape par étape, le moi s’est dégagé de la société pour en venir à travers l’influence des Grecs, des Romains et du christianisme à la conception que certains segments des sociétés modernes et urbaines se font du moi. Il n’est d’ailleurs que d’étudier la fonction des noms de personnes dans les sociétés primitives pour voir comment la société accapare la personne et comment celle-ci se définit presque exclusivement par rapport à la société. Comment appliquer cette notion de personne et de sociabilité à une société paysanne du type de Belle-Anse, qui, en principe, a subi toutes les influences que Mauss énumère et qui, d’autre part, semble manifester des caractéristiques qui l’apparenteraient, à certains points de vue, aux primitifs desquels l’auteur est parti pour sa démonstration ? C’est que, d’une part, la société occidentale n’est pas homogène et que des couches entières n’ont pas encore accédé à la civilisation urbaine, c’est-à-dire à ce genre de vie qu’on associe généralement aux villes. D’autre part, l’évolution que décrit Mauss est une évolution idéale, une évolution des formes qui ne tient pas compte des individus. Si la notion romaine de persona marque un pas sur les conceptions plus anciennes de la personnalité, cela ne veut pas nécessairement dire qu’au moment de l’explicitation de cette notion par les philosophes elle était coextensive à l’Empire romain. Ainsi, si la notion chrétienne de personne humaine marque un autre pas vers le dégagement de l’individu de sa société, il n’en reste pas moins que dans telle couche donnée d’une population où le christianisme plonge depuis des siècles, toute la personnalité s’en ressente et prenne activement conscience de cette nouvelle notion. La notion de désintégration de l’atome reste encore bien floue pour le New Yorkais moyen. Il y aurait peut-être lieu de se demander si, contrairement à ce qu’on a écrit sur le rôle de la religion comme principe intégrateur de la culture et de la personnalité dans les sociétés primitives et même paysannes, ce ne serait pas le fait d’appartenir au groupe, c’est-à-dire le groupe lui-même, qui fournirait ce principe d’intégration. Étant donné que le principe d’intégration de la culture à laquelle participent les anthropologistes et les sociologues est ordinairement une idée ou un système d’idées et que leur personnalité est intégrée par ces mêmes éléments, ne conviendrait-il pas de se demander jusqu’à quel point ils ont été portés à introjecter dans les sociétés qu’ils étudient ce qui se passe dans leur milieu et en eux-mêmes ? Je ne crois pas qu’il y ait d’objection théorique à ce que le principe d’intégration de la culture et de la personnalité soit un sentiment, et un sentiment inconscient, plutôt qu’une idée ou un système d’idées. Quoi qu’il en soit, et sans vouloir m’aventurer trop dans des conclusions qui dépassent les faits observés, il semble que le principe d’intégration de la culture et de la personnalité belle-ansoises soit non pas une idée mais un sentiment, et que ce sentiment lui soit fourni par la société elle-même. Pour paraphraser la définition que Gurvitch donne de la sociabilité, ce serait le fait d’être liés au tout et par ce tout qui fournirait la motivation la plus importante du comportement de ces individus, motivation qui, même à l’échelle de Belle-Anse, pour certains individus atypiques a tendance à diminuer à mesure qu’ils ressentent les effets de la division du travail social et qu’ils s’urbanisent.

Belle-Anse change

  • 62 Horace Miner, op. cit. ; « A New Epoch in Rural Quebec », American Journal of Sociology, vol. 56, n(...)

204Souvent, au cours des pages précédentes, il a été question des changements que la communauté de Belle-Anse connaît depuis un certain nombre d’années et de ceux qui sont en train de s’opérer. Est-il possible de comprendre ces changements et d’en prévoir la marche ? Comparée à Saint-Denis, dont Miner62 a analysé la culture et évalué les changements qui y prennent place, comment nous apparaît la communauté de Belle-Anse ?

  • 63 Theodore Caplow, « Urban Structure in France », American Sociological Review, octobre 1952, p. 544.

205Tout d’abord, que faut-il entendre par industrialisation et urbanisation ? Le premier terme se réfère aux changements technologiques et économiques qui se sont implantés en Occident depuis un siècle environ et qui sont en train de gagner le monde entier. L’autre terme, urbanisation, a surtout rapport aux changements de structure sociale dont l’industrialisation a été la cause principale. On doit souligner que l’urbanisation, envisagée comme processus social, a surtout été étudiée par les sociologues américains. Ce qui appelle deux remarques : ces sociologues ont surtout étudié l’urbanisation américaine et, comme le dit Theodore Caplow, sociologue américain lui-même : « We have often proceeded on the assumption that the American city illustrated the normal urban configuration and that Chicago epitomized the American city. » (Nous avons souvent supposé que la ville américaine était l’illustration de la structure urbaine normale et que Chicago en était le parangon63.) Les sociologues américains ont été portés à bâtir une théorie de 1’urbanisation qui s’appuyait presque exclusivement sur l’étude de la société américaine, comme si la forme « normale » de ce processus devait correspondre à celle qu’on observe aux États-Unis. D’autre part, les sociologues, américains ou autres, étudient surtout les phénomènes de structure sociale, c’est-à-dire l’aspect formel des phénomènes socioculturels ; afin de quantifier les faits dont ils s’occupent plus particulièrement, ils ne prennent souvent en considération que ce qui appartient à la forme, à la structure de ces phénomènes, sans égard aux « significations » qui y sont liées. C’est ainsi que les sociologues américains qui étudient les phénomènes d’industrialisation et d’urbanisation choisissent parmi la masse des faits socioculturels qui s’offrent à eux : ce sont des phénomènes qui sont presque partout les mêmes et sont communs à la civilisation industrielle de l’Occident et non ceux qui sont spécifiques de telle culture donnée et qui font partie de son système de valeurs et de son éthos.

  • 64 Robert M. MacIver, Social Causation, Boston, Ginn and Company, 1942, p. 273.
  • 65 Ibid.
  • 66 Oscar Lewis, « Urbanization without Breakdown », Scientific Monthly, juillet 1952, p. 32.

206Si l’économiste s’attache surtout à l’étude d’une partie des phénomènes socioculturels qui appartiennent, selon MacIver, à l’ordre technologique, nommément aux systèmes de production et de consommation et à tout ce qui se rapporte à la richesse, le sociologue, lui, s’attache, comme MacIver le dit encore, à l’ordre social : « Comprising the patterns, interadjustments, and trends of the modes of relationship between social beings, as revealed in their group formations and in the multivarious modes and conditions of association and dissociation. » (Comprend les modèles des relations entre les individus proposés par la société, leurs arrangements réciproques et les tendances que révèlent les formations de groupe et les modes multiples d’association et de dissociation64.) Le sociologue prend aussi en considération le point de vue de l’économiste, qui conditionne le sien. L’anthropologiste qui étudie surtout les significations sous-jacentes à toute action et à toute relation humaines doit, de son côté, prendre en considération les phénomènes économiques et techniques (ordre technologique) et les phénomènes de structure sociale (ordre social) qui conditionnent le point de vue proprement culturel (ordre culturel) dont MacIver dit : « Comprising the patterns, interadjustments, and trends of operative valuations and goals, as revealed in the mores, the folkways, the traditions, the faiths, the fine arts, the philosophies, the play-activities, and generally the modes of living of social groups. » (Qu’il comprend les modèles, le décalage entre la théorie et la pratique, les tendances que manifestent les valeurs et les fins de la société, telles que les révèlent les mœurs, les coutumes, les traditions, les crédos, les arts, les systèmes philosophiques, les activités ludiques et, généralement, les façons de vivre des groupes sociaux65.) C’est pourquoi l’urbanisation envisagée comme un genre de vie doit tenir compte de trois ordres de phénomènes : technologique (économique), social et culturel. Les sociologues, parce que ce n’est pas leur affaire, n’étudient pas les phénomènes proprement culturels. Oscar Lewis écrit là-dessus : « Sociological generalizations about the differences between rural and urban society have been based largely on comparative statistical data on the incidence of crime in rural and urban areas, on birth, fertility, and death rates, size of family, educational opportunities and social participation. » (Les généralisations sociologiques au sujet des différences entre la société rurale et urbaine sont énoncées à partir surtout de statistiques comparées sur la fréquence du crime, sur les taux de naissance et de fertilité, sur la grandeur de la famille, les chances d’éducation et la participation sociale à la campagne et à la ville66.)

207Comme on l’a dit, les phénomènes culturels sont conditionnés par les phénomènes économiques et sociaux, et c’est pourquoi dans notre analyse nous avons tenu compte de ces phénomènes, généralement les mêmes dans le monde occidental et qui pénètrent dans des cultures différentes, c’est-à-dire, dans des systèmes de valeurs différents. Si donc, formellement, l’urbanisation, sur le plan technique et social, a tendance à être la même dans toutes les cultures, elle se différencie sur le plan des « significations » (meanings) et des valeurs ; elle varie avec les cultures dans lesquelles elle pénètre. Nous avons décrit, dans un chapitre préliminaire, quelques-uns des phénomènes économiques et sociaux qui ont influencé, au cours de son histoire, la région dont Belle-Anse fait partie. Nous allons récapituler les changements qui se sont produits à Belle-Anse dans les 15 dernières années, et nous tâcherons de comprendre comment ces changements ont influencé la culture même de Belle-Anse.

208L’économie de Belle-Anse a toujours été tripartite, composée d’activités économiques complémentaires : pêche, agriculture et travail en forêt. Le niveau de vie étant traditionnellement peu élevé, les gens se sont contentés de ces revenus pendant plusieurs décennies. Certaines années étaient plus difficiles que d’autres : la pêche et l’agriculture, celle-ci à un moindre degré, demeurent toujours des activités aléatoires. Enfin, le commerce du bois fonctionne, quelquefois, au ralenti. C’est pourquoi, certaines années, dont les vieux gardent encore le souvenir, furent désastreuses. Tous les ans, il y avait un mois qui était invariablement difficile : le mois d’avril, le « mois jaune », comme les Belle-Ansois l’appellent. La tradition était toute-puissante et, organisés qu’ils étaient pour survivre sur place, la vie se passait sans trop de heurts ; un certain fatalisme bon enfant tenait lieu de philosophie. La communauté vivait sur elle-même et d’elle-même. Isolée des grandes villes, Belle-Anse a continué de vivre sa vie traditionnelle jusqu’à la guerre. Pendant ce temps, on connut une période de prospérité : embauchage intensif dans toutes les activités économiques, prix du poisson plus élevé qu’il n’avait jamais été et qu’il ne le fut depuis. Un surplus d’argent pénètre dans la communauté ; non seulement on peut parer aux premières nécessités de la vie, mais on a un peu d’argent pour le superflu. Le gouvernement passe des lois de sécurité sociale (allocations familiales, assurance-chômage) ; l’argent circule plus librement. Des magasins s’ouvrent ; on achète des voitures ; le niveau de vie s’élève petit à petit. Après la guerre, le prix de la morue fléchit mais l’embauchage reste ferme.

209Les années de guerre et celles qui ont suivi ont donné le goût de l’argent aux individus ; elles leur ont fait voir un genre de vie différent où les commodités sont plus nombreuses, la nourriture plus abondante et plus variée et les boissons alcoolisées plus communes. Toute la population y a pris goût ; quelques hommes réussissent à s’acheter une voiture, les femmes veulent l’électricité, de meilleures robes, et les enfants ne veulent plus aller pieds nus pendant les vacances. On achète de gros morceaux : poêles, ameublement, voitures, qu’il faut payer à tempérament ; pour arriver, il faut donc prévoir ses revenus et ses dépenses. On demande plus de sécurité. Des trois activités économiques que tous les chefs de famille pratiquent plus ou moins, la pêche est celle qui est la plus aléatoire ; on peut toujours concilier l’agriculture avec la coupe du bois. D’ailleurs, le peu de culture qui se fait ne réclame pas beaucoup de soins ; certaines des épouses s’en occupent. La pêche requiert des efforts constants ; elle réclame aussi une mise initiale de capitaux ; il faut s’équiper et faire des dépenses chaque année. C’est d’abord elle qui a cédé ; en 1953, il n’y a presque plus de pêcheurs. Un dicton de la communauté veut que lorsqu’on quitte la pêche une année, on ne puisse plus y revenir.

210L’agriculture, qui ne peut de toute façon faire vivre son homme, cède du terrain, elle aussi. Les épouses et les jeunes gens veulent de moins en moins prendre soin des vaches ; les femmes qui n’en possèdent pas sont prêtes plus tôt, le soir, pour sortir et jouer aux cartes ; les autres veulent faire de même. Le matin, les vaches font lever les gens plus tôt. À quoi sert-il de garder des chevaux ? On ne les utilise qu’en hiver. Les moutons ont disparu depuis des années. Les cochons tiennent le coup mieux que les autres animaux parce que tout le monde aime la viande de porc et qu’ils réclament moins de soins que les vaches. Sans animaux, il devient inutile de récolter du foin et de l’avoine. Restent les pommes de terre et les quelques légumes que les vieilles femmes sèment près de leur maison.

211La mine de Gaspé et le travail en forêt emploient ceux qui ne pêchent plus et les jeunes qui, chaque année, atteignent l’âge de gagner leur vie. Ces emplois leur assurent la sécurité économique dont ils ont maintenant besoin. Supplémenté par les services sociaux, le gain qu’ils retirent de ces travaux les assure de vivre une vie qui se conforme à leurs nouveaux besoins. Le travail en forêt, durant maintenant toute l’année, contrairement aux années passées où il ne commençait qu’à l’automne pour se terminer au début du printemps, après le flottage du bois, constitue, avec la mine, une source stable de revenus, que la pêche et l’agriculture, telles que pratiquées à Belle-Anse, peuvent difficilement concurrencer.

212Comment ces changements réagissent-ils sur la culture, sur les valeurs, les attitudes, les traditions ? Il est certain que le nouveau genre de vie influence la culture, mais d’une façon encore bien difficile à déterminer. Le nouveau genre de vie bénéficie, au départ, de préjugés favorables. Les plus vieux qui se souviennent des « années noires », comme ils disent, et qui voient aujourd’hui leurs fils conduire une voiture, se bâtir une maison neuve et festoyer les samedis soirs, ne sont pas très enclins à défendre leur époque ; d’autant plus que c’est ce nouveau genre de vie qui leur a apporté les pensions de vieillesse. Ils sont donc les premiers à maudire le passé ; de temps en temps, une bouffée de sentimentalité leur fera voir leur jeune temps avec une certaine nostalgie, mais tout est vite effacé devant le dernier achat du fils. Qui donc défendrait le passé si les plus vieux n’y tiennent pas ? Personne. Et c’est pourquoi on ne boudera aucun des nouveaux « gadgets » (dispositifs) qu’on voit dans les catalogues et dans les magasins de la communauté. Aussitôt qu’on pourra trouver quelque chose dans le commerce, on cessera de le fabriquer. Pourquoi peiner inutilement à faire son savon quand il y en a un si bon au magasin ? Avec une belle prime par-dessus le marché. Pourquoi filer la laine, tisser des vêtements au métier quand on n’a qu’à prendre le catalogue pour commander de plus beaux lainages et de plus beaux tissus ? Ce qui sort du magasin devient le nec plus ultra de la beauté et de la qualité. « C’est tellement beau, dit-on des choses qu’on veut louanger, qu’on dirait que ça vient du magasin. » La prospérité les a frappés à un moment où ils étaient tous à peu près sur le même pied ; ils l’ont tous acceptée presque sans résistance. Tout le monde avait sa part.

213Pourtant, de-ci, de-là, on distingue certaines lignes de résistance, certaines habitudes qui meurent moins vite que d’autres. Pour ne prendre qu’un exemple, mentionnons un secteur de l’alimentation, celui du pain et de la pâtisserie. Si l’on fait le compte de ceux qui ne boulangent plus et qui ne font plus la pâtisserie, on trouve qu’ils se recrutent surtout parmi l’élément que certains Belle-Ansois estiment composé d’individus de statut inférieur ; ce sont eux les fanatiques du progrès. C’est chez eux que le boulanger ambulant fait les meilleures affaires, ce sont eux qui vont le plus au restaurant, qu’on voit le plus dans les brasseries et qui portent les vêtements les plus chers et les plus voyants. Ceux du centre de la communauté choisissent parmi les choses qu’ils peuvent acheter ; ils ont quelque bien, veulent le garder et l’améliorer ; ils ont quelque peu partie liée avec le passé. Ils sont les plus conservateurs de la communauté, à certains points de vue : ils continuent de faire leur pain, entretiennent un jardin potager, gardent quelques volailles, font leurs confitures et n’achètent pas tout au magasin. Leur soif de couleurs vives se contente des chromos traditionnels. Ils sont moins attirés par les briquets-stylos-lampes-de-poche. À l’époque des fêtes de Noël et du Nouvel An, ce sont les plus aisés qui font leurs tartes et leurs gâteaux ; les autres achètent tout du boulanger.

214Certaines traditions ont depuis longtemps disparu. Vivant résolument dans le présent, ils sont prompts à ridiculiser ceux qui s’attachent encore à des vestiges du passé. C’est ainsi qu’un pêcheur qui s’obstinait à ne pas tendre ses filets à saumon avant le 10 juin, sous prétexte que son père ne les sortait jamais avant cette date, fut vivement pris à partie par plusieurs individus qui le qualifièrent d’esprit rétrograde. Le passé, pour la plupart d’entre eux, c’est ce qui ne réussissait pas, ce qu’on doit oublier le plus tôt possible. Un jour, sans le vouloir, je fus l’occasion d’une petite révolution. L’épouse de mon principal informateur fait son beurre, toujours avec de la crème sûre. Les deux saisons d’été que je passai à Belle-Anse, c’est ce beurre que je mangeai. Un jour, à la fin de la dernière saison, je lui demandai s’il ne lui serait pas possible de faire son beurre avec de la crème fraîche. « Impossible, me répondit-elle, je ne pourrais pas le baratter ; ma mère m’a toujours dit de ne pas ajouter la crème du matin à la crème qu’on ramasse de jour en jour, parce qu’elle serait perdue. » Nous discutâmes longuement ce point de vue là. De porte en porte, le sujet gagna plusieurs familles qui se passionnèrent pour ce problème. Tout le monde était d’avis qu’on ne pouvait absolument pas faire du beurre avec de la crème fraîche. À quelques jours de là, mon informatrice essaya de faire du beurre avec de la crème fraîche et réussit. Les langues allèrent leur train et le prestige des vieux, déjà fort entamé, souffrit beaucoup de cette expérience. « Pourquoi nos vieux nous disaient-ils donc qu’on ne pouvait faire du beurre ainsi ? Ils nous en ont raconté bien d’autres, allez. » Là-dessus, un individu d’une soixantaine d’années me confia que dans le passé tout ce que les parents disaient, c’était sacré. « Les parents disaient de faire ainsi et c’est ainsi que ça devait être fait. Un jour, un jeune homme aidait son père à la pêche. Son père lui demanda de dérouler la ligne dormante et de s’y prendre de telle ou telle façon. Son fils trouva un moyen de faire mieux et plus vite. Son père ne lui en donna pas moins une raclée parce que c’était lui, le père, qui savait ce qu’il fallait faire. Le fils n’eut qu’à s’incliner. »

215Il est évident que la ville exerce une grande influence sur la culture de la communauté. Comme on l’a vu, de nombreux individus, autant de femmes que d’hommes, vont à Montréal, y travaillent, s’y marient et reviennent à Belle-Anse, soit en visite, soit pour y demeurer. Ces contacts ne sont pas sans influencer les habitudes de vie de la communauté. Tout ce qui vient de Montréal est grandement apprécié, commenté et le plus souvent adopté. Mais ce qui vient de Montréal est, somme toute, assez limité. Comme on l’a vu, les individus de Belle-Anse qui travaillent à Montréal, ou qui y vont en visite n’ont souvent de contacts qu’avec d’autres individus de Belle-Anse, ou de la même région, qui travaillent à Montréal. S’ils prennent contact avec des institutions différentes des leurs, les individus avec lesquels ils s’associent volontiers ne sont pas, eux, tellement différents d’eux-mêmes. Ils n’ont le plus souvent de contacts qu’avec un certain segment de la population et leur connaissance des institutions urbaines reste assez superficielle. N’empêche que la métropole reste un grand pôle d’attraction et qu’on imite ce qui s’y fait dans la mesure de ses moyens et de ses connaissances.

216C’est ainsi que réunissant, certains soirs, six personnes avec lesquelles je remplissais le questionnaire linguistique de Gaston Dulong, je m’aperçus que quelques mots, barbarismes, solécismes et archaïsmes, disparaissaient du langage parce que les individus volontairement les bannissaient de leur langage. « Nous ne disons plus “remeuil” pour pis de vache, parce qu’on rirait de nous. » Ce sont leurs parents et leurs amis de Montréal qui reprennent ainsi les Belle-Ansois. C’est ainsi encore qu’on dit « billet de chemin de fer » plutôt que « ticket », comme on le disait jadis. Voici quelques-uns de ces mots qui ont tendance à disparaître et que ces gens (six individus sélectionnés) ont conscience d’avoir remplacé par d’autres plus modernes et plus justes : on disait auparavant laver la place, porte-ordures, bed, couverte, porridge ; maintenant on dit laver le plancher, porte-poussière, canapé, couverture, gruau. D’autres mots disparaissent sous l’influence des contacts que les bûcherons et les pêcheurs ont avec des individus d’autres localités ; c’est ainsi qu’« édrôler », archaïsme que quelques personnes emploient encore, fait de plus en plus place à « ébrancher ».

  • 67 Horace Miner, St. Denis, a French Canadian Parish, op. cit.
  • 68 Ibid., p. 107.

217Comment les changements que nous observons à Belle-Anse se comparent-ils avec ceux que Miner a observés à Saint-Denis ? En 1936-1937, l’anthropologiste américain Horace Miner67 étudia le village de Saint-Denis dans le Kamouraska. Saint-Denis est une vieille paroisse agricole du Canada français, située à environ 90 milles à l’est de la ville de Québec. L’auteur l’avait choisie parce qu’elle représentait la vieille culture rurale de province, typique des paroisses agricoles de la vallée du Saint-Laurent. L’auteur a analysé ce village de main de maître. Le seul reproche qu’on puisse lui faire, c’est de ne pas avoir assez distingué, quelquefois, les modèles idéaux et les comportements des habitants de Saint-Denis et d’avoir interprété les phénomènes qu’il observait à la lumière de l’histoire ou des modèles idéaux de la culture canadienne-française ou de la sous-culture locale. Il y a, inévitablement, un assez fort décalage entre les interprétations que donnent ses apologistes, ses historiens et ses publicistes de la culture canadienne-française, et cette culture, telle qu’elle est vécue par les membres mêmes de cette culture. Si l’on prend comme exemple de ce décalage la célébration de la Saint-Jean-Baptiste, telle qu’elle apparaît d’abord à ceux qui font des discours en cette journée, aux habitants de Montréal ensuite, et enfin, aux habitants de Belle-Anse, on verra combien les réactions et comportements de ces différents représentants de la culture canadienne-française peuvent être différents. À Belle-Anse, c’est une journée comme une autre et il n’y a personne qui se rend compte que c’est la Saint-Jean-Baptiste. Je laisse à d’autres le soin d’analyser le décalage qui existe entre le comportement de la famille moyenne qui va se poster sur le parcours du défilé de la Saint-Jean et celui de l’orateur ultra-patriotique. Dans le domaine religieux, il en va de même ; il y a un décalage entre le modèle culturel idéal et le comportement réel. Combien de personnes, par exemple, se signent au bénitier, en entrant à l’église, avec l’idée ou l’intention de tenir le diable éloigné pendant la messe ? C’est pourtant ce que Miner affirme de tous les habitants de Saint-Denis68. N’est-ce pas justement la fonction de l’étude des communautés de voir comment, au niveau de ces sociétés, de ces demi-sociétés, comme Foster les appelle, les institutions socioculturelles fonctionnent et sont réinterprétées par ces groupes primaires, ces communautés ? La disparité qui existe entre la culture rurale et la culture intellectuelle d’une nation peut quelquefois être assez importante ; les différences qui existent entre les deux peuvent aller en s’élargissant ou peuvent se combler. Il importe de bien marquer ces différences. L’intégration d’une sous-culture à une nation peut quelquefois être formelle et superficielle. Au niveau des « significations » et des valeurs, l’intégration est-elle toujours aussi forte qu’il apparaît du point de vue formel ? Il n’est pas sûr, par exemple, qu’à Saint-Denis, en 1936, l’âge d’or ait été dans le passé et que consciemment ou inconsciemment même, les individus aient suivi les interprétations officielles de l’histoire du Canada français, qu’on ait délibérément résisté à l’influence anglaise et qu’on ait évité les étrangers. Il n’est pas sûr non plus que les explications que donne Miner des grandes familles ne soient pas des rationalisations traduisant un besoin de main-d’œuvre ou des impératifs religieux, et qu’il ne faille pas plutôt y voir un caractère proprement caractéristique des folk-sociétés. En dehors de toute raison économique et de tout impératif religieux, on pourrait, en effet, citer maints exemples de cultures où les enfants ne sont pas un actif économique et où la religion est assez indifférente sur ce point-là, et où, quand même, les familles sont nombreuses.

  • 69 Maurice Tremblay, « Orientations de la pensée sociale », dans Essais sur le Québec contemporain, Qu (...)
  • 70 Marcel Rioux, « Sur le sens de l’évolution socioculturelle de l’Île-Verte », dans Rapport annuel du (...)
  • 71 Adam Kardiner, Psychological Frontiers of Society, New York, Columbia University Press, 1945, p. 37 (...)
  • 72 Albert Faucher et Maurice Lamontagne, « History of Industrial Development », dans Essais sur le Qué (...)
  • 73 Everett C. Hughes, Rencontre de deux mondes, Montréal, Parizeau, 1945, p. 303.

218Quoi qu’il en soit, Belle-Anse représente un type de communauté rurale différant à bien des points de vue de la vieille paroisse agricole du Québec, qu’on a peut-être, dans certains milieux, un peu trop idéalisée. D’autre part, du point de vue technologique et social, quoiqu’il soit certain qu’il y a bien des différences entre ces deux paroisses et que les problèmes qui se posent sont autres et résolus différemment, il est pourtant un facteur qui leur est commun : le foyer d’urbanisation, la ville canadienne est la même. Elle émet ses ondes à travers toute la province ; à son tour, elle est influencée par les autres nations modernes. On peut, toutefois, se demander si à l’intérieur du continent américain les processus d’industrialisation ne sont pas semblables. Envisagés au niveau de la technologie et de l’économie et même de la structure sociale, on peut entrevoir que les processus d’urbanisation sont assez semblables, partout où ils s’exercent. Ce qui varie, ce sont les significations et les valeurs propres à chaque culture. Comment ces phénomènes techniques et économiques extérieurs à une culture ou à une sous-culture donnée s’articulent-ils avec l’éthos de cette culture ? Comme le dit Maurice Tremblay, « cet éthos est étayé sur des prémisses qui dominent et informent la culture nationale. Plus que de simples rôles d’intégration logique, ces prémisses représentent un certain idéal. C’est grâce à elles que l’éthos est un système de valeurs et de normes. Ces valeurs et ces normes, renforcées par une approbation séculaire, déterminent les modes de pensée et de comportement que la collectivité reconnaît comme normaux69. » Il semble bien qu’ici on se heurte à une difficulté. La notion d’éthos, comme la plupart des concepts anthropologiques, s’est élaborée au cours de travaux qui ont presque exclusivement porté sur des sociétés très homogènes, sur des cultures au sens taxonomique de Murdock. L’éthos de ces cultures était relativement plus simple à déterminer que celui des nations modernes qui sont proprement des « agrégats culturels ». Il y avait beaucoup plus de chance dans ces sociétés que toute la culture idéologique fut partagée par tous les individus ; il n’en va pas ainsi dans les nations modernes où, au contraire, chaque sous-groupe et chaque sous-culture n’ont accès qu’à une partie de la culture nationale. L’éthos, envisagé comme un système de valeurs et de normes et appliqué à l’agrégat culturel « nation » sera donc plus diffus que dans une culture homogène. Qu’y a-t-il de commun entre les valeurs partagées par un groupe d’anciens de Polytechnique et certains pêcheurs de Belle-Anse ? Des valeurs, des attitudes, une personnalité de base semblable, du fait qu’ils ont été modelés par certaines institutions communes ? Ces caractères communs sont, évidemment, très généraux. Doit-on supposer que la résistance à l’urbanisation ou aux influences étrangères, dont on parle quand on analyse la « pensée sociale » du Canada français, est assez générale pour faire partie de l’éthos du Canada français ? Il ne le semble pas. La résistance envers les changements importés de l’extérieur sera le fait de l’élément de la nation qui, de fait ou de droit, exercera le contrôle de l’idéologie. Au niveau des communautés rurales et de bien d’autres communautés, même urbaines, la résistance sera bien moindre. Comme nous l’avons déjà vu pour l’Île-Verte70, il semble que le durcissement, la résistance au changement viennent d’ailleurs et en deuxième ou troisième temps. Au niveau du gros de la nation, on peut dire qu’il y a acceptation, adaptation ; l’idéologie freine quelquefois cet élan, mais à la fin n’empêche rien. L’éthos d’un agrégat culturel, même homogène, se compose de caractères qui sont assez généraux pour se retrouver dans la grande majorité des membres de cet agrégat. Si l’on détermine cet éthos en partant des valeurs et des normes qui sont le fait d’un groupe spécialisé, on court le risque de fausser les diagnostics et les précisions au sujet de l’évolution d’un groupe donné. Si l’on avait pris comme éthos de la nation canadienne-française, les valeurs et les attitudes de son élite (idéologie dominante) depuis Mgr de Laval jusqu’à 1939, aurait-on pu prévoir l’industrialisation du Québec ? Non, car cette élite s’y opposait. D’autre part, il semble bien que cette industrialisation ne se soit déroulée ni plus mal, ni mieux que dans les autres nations modernes. Qu’est-ce à dire ? Qu’une nation peut s’industrialiser et s’urbaniser sans que son système de valeurs et d’attitudes en soit changé ? Que le changement n’est perceptible qu’à la longue ? Qu’après plusieurs décennies ? Il n’est pas de notre propos d’essayer de répondre à ces questions. Bornons-nous à dire que pour caractériser une nation, il faut prendre en considération la vie quotidienne des membres de cet agrégat et que les valeurs, les attitudes, les options que manifestent les comportements du grand nombre ont, au moins, autant de valeur que l’idéologie que l’élite d’une nation défend et propage. Éthos et idéologie me semblent deux concepts différents. L’éthos se dit de la partie de la culture constituée par les valeurs fondamentales et dont la structure donne à chaque groupe sa physionomie distinctive. On entend par idéologie un système d’idées défendues par un segment, une minorité d’une société ; c’est un concept moins général que celui d’éthos. « What is a social ideology? It is a system of ideas which seeks implementation by action to gain or preserve certain interests. » (Qu’est-ce qu’une idéologie sociale ? C’est un système d’idées, dit Kardiner, qui cherche activement à s’implanter afin d’obtenir ou de conserver certains privilèges71.) Je me demande donc si la « pensée sociale » dont parle Maurice Tremblay n’est pas plutôt l’idéologie dominante du Canada français plutôt que son éthos. On peut, en effet, se demander si après tout les Canadiens français n’étaient pas préparés à l’industrialisation. L’idéologie dominante, exprimée par une élite, ne l’était peut-être pas, mais qu’en est-il du gros de la nation ? Faucher et Lamontagne ont bien vu la difficulté : « At the outset, one is reminded of the frequent statement that this province has been very slow in developing its industrial structure in comparison with other regions in North America […] The most frequent interpretation suggested is that Quebec’s relative economic “backwardness” is chiefly related to the influence of specific cultural factors. But, is such an interpretation justified? If it is, it would be rather difficult to account for the recent rapid growth, unless cultural forces are assumed to have undergone a profound change in orientation. We submit that this explanation does not seem acceptable. Cultural forces have not changed their direction and if, during a certain period, our economic evolution seems to have been determined by their influence, it is because it could not follow any other course at that particular time. » (Tout d’abord, qu’on se rappelle l’opinion fréquemment énoncée qui veut que cette province fût très lente, comparée aux autres régions de l’Amérique du Nord, à développer sa structure économique. Pour expliquer ce retard, on a surtout mis en cause certains facteurs culturels spécifiques. Une telle interprétation est-elle juste ? Si c’était vrai, il serait alors difficile d’expliquer le rapide et récent développement économique, à moins de supposer que l’orientation des facteurs culturels ait subi une profonde transformation. Nous soutenons que cette explication est intenable. Il n’y a pas de réorientation de la culture. Si, pendant un certain temps, notre évolution semble avoir été influencée par ces facteurs culturels, c’est qu’à ce moment précis, il n’y avait pas d’autre issue72.) La position de ces deux économistes me paraît juste. Il semble bien que l’opinion qu’ils combattent, à savoir que l’industrialisation et l’urbanisation du Québec ont été freinées par un facteur culturel, est née de la confusion entre éthos et idéologie dominante. Parce que cette dernière s’opposait à l’industrialisation du Québec, on a cru que l’éthos canadien-français y était aussi opposé. Si, comme Tremblay le remarque, certains ont idéalisé la campagne canadienne-française et prêché le « retour à la terre », il faut d’autre part se garder de croire que la vie rurale correspondait, et correspond encore, à l’idéalisation de l’idéologie dominante. Je ne sache pas que Miner ait noté de résistance à l’urbanisation de Saint-Denis ; au contraire, il semble que ce soit de gaieté de cœur que le village se transforme. La même remarque vaut pour l’Île-Verte. Quant à Belle-Anse, on a vu que les changements étaient acceptés et que l’âge d’or semblait définitivement fixé, sinon dans l’avenir, du moins dans le présent. À Cantonville, quand le durcissement a-t-il lieu ? Sont-ce les ruraux qui manifestent de l’appréhension envers les Anglais ou les urbains ? « Avant d’aller plus loin, dit Hughes, nous risquons une hypothèse. C’est que les caractéristiques principales de la vie économique de l’habitant canadien ne persistent pas et ne se manifestent pas avec tant de succès parmi les citadins de fraîche date ou plus ruraux venus directement de la terre à l’usine que parmi les classes des hommes d’affaires et des professionnels canadiens-français qui, dans l’ensemble, ne sont pas d’origine rurale récente73. »

  • 74 Horace Miner, op. cit.
  • 75 C’est nous qui soulignons.
  • 76 Everett C. Hughes, op. cit., p. 49.

219Dès la fin de son premier séjour, Miner notait certains changements qui s’étaient opérés pendant les deux dernières générations ayant précédé son étude. Nous allons comparer ses remarques sur le changement culturel à Saint-Denis avec ce que nous avons vu à Belle-Anse. La première remarque que Miner fait là-dessus74, c’est que l’organisation sociale perd le caractère qu’il nomme « folk » ; il note immédiatement après que les chansons et les contes de folklore ont perdu la place qu’ils occupaient et leur attrait ; la médecine populaire cède lentement sa place au médecin et aux gardes-malades. Bien que nous ne rangerions pas ces traits dans la catégorie « organisation sociale », on peut dire que les mêmes phénomènes se présentent à Belle-Anse, comme nous venons de le voir avec l’analyse de ce sous-groupe. D’autres traits, dont Miner dit qu’ils sont particulièrement liés à l’économie familiale paysanne, n’ont pas changé. C’est ainsi qu’on broie encore le lin, qu’on file et tisse encore la laine dont on fait les vêtements « d’étoffe du pays ». On boulange encore le pain et on fait le savon. Miner lie ces traits à l’esprit d’épargne de l’économie familiale dont il semble faire une caractéristique de la folk-société. C’est un esprit qui a disparu depuis longtemps à Belle-Anse, si tant est qu’il y ait jamais existé. Belle-Anse en serait-il pour cela moins « folk » que Saint-Denis ? Je ne le crois pas. Dans ce domaine, on peut même dire que c’est l’industrialisation et l’urbanisation qui ont fait naître, chez plusieurs Belle-Ansois, cet esprit d’économie. Il est indéniable qu’à Belle-Anse ce sont les familles qui vont muter, qui ont tendance à accepter les mœurs de la ville, qui économisent le plus, car le tout est lié à la sécurité. Peut-être est-ce la différence entre le genre de vie – habitant à Saint-Denis, pêcheur et bûcheron à Belle-Anse – qui rend compte de ces divergences. Tout au long de mon enquête, j’ai noté certains comportements que j’ai groupés sous le vocable de « potlatch », tellement ils semblent se rapprocher de cette institution de la côte canadienne du nord-ouest. Je n’en veux donner pour exemples que les centaines de dollars qu’un bûcheron dépense souvent après son travail en forêt et le pêcheur qui dépense sa pêche dans des réjouissances auxquelles il fait participer ses compagnons et les membres de la communauté. Je vois, dans ces traits, une marque de la sociabilité, de cet esprit qu’on peut appeler « tourné vers le groupe » en contraste avec les sociétés où la personnalité est vers l’intérieur ou tournée vers le soi. Ce qui, à mon avis, caractérise le folk, le distingue de l’urbain, c’est cet esprit de groupe, cette sociabilité qui, malgré l’urbanisation de l’ordre technologique, économique et même social, reste très puissante. Hughes, qui a analysé les phénomènes d’industrialisation et d’urbanisation à Cantonville, déclare : « Ainsi quelque rurale75 que soit la mentalité du Québec, les Canadiens français ne sont pas une nationalité à fonction agricole dominante. Effectivement, ils sont, proportionnellement, à peine plus occupés à l’agriculture que ne le sont les Canadiens anglais76. » À partir de ce texte, d’une part, on peut théoriquement distinguer entre l’urbanisation de la mentalité et l’urbanisation de la structure sociale, c’est-à-dire que l’une et l’autre ne vont pas nécessairement de pair. D’après Hughes, le Canada français aurait gardé une mentalité rurale tout en s’industrialisant autant que le Canada anglais.

  • 77 Horace Miner, op. cit., p. 234.
  • 78 Ibid., p. 240.

220Même au sujet de ces traits qui ont tendance à rester les mêmes, Miner note certains changements et il déclare : « Fundamentally, the culture shift is toward increasing dependence of the local society upon the great industrial civilization of which it is becoming a part. » (Foncièrement, le changement culturel consiste en une plus grande dépendance de la société locale envers la grande civilisation industrielle à laquelle Saint-Denis s’incorpore77.) Et c’est très vrai ! C’est le même phénomène qu’à l’Île-Verte et qu’à Belle-Anse. Des communautés qui se suffisaient à elles-mêmes en grande partie comptent, maintenant, sur les produits de la ville ; c’est l’introduction d’une économie d’argent qui remplace le troc et la main-d’œuvre familiale. On peut dire que Belle-Anse dut résoudre avant Saint-Denis le problème de l’excès de population et que depuis longtemps, des fils et des filles émigrent ; on a aussi vu que dans de très nombreux cas ceux qui ont quitté Belle-Anse s’épousent ensuite entre eux à l’étranger et que souvent ils reviendront finir leurs jours à Belle-Anse. Contrairement à Saint-Denis78, il y a autant de femmes que d’hommes qui quittent Belle-Anse pour aller travailler à l’extérieur. Miner ajoute : « The forced change to a dependent economy has motivated the acceptance of new culture patterns. » En appendice, il donne une liste des changements qui se sont produits à Saint-Denis. Il est à noter que tous les traits qu’il énumère, en les divisant en « anciens et nouveaux », appartiennent à la culture technique. Tous ces traits ont aussi disparu de Belle-Anse, sans heurt, et n’ont pas été idéalisés, excepté le pain, comme on l’a vu.

  • 79 Ibid.

221Miner retourna à Saint-Denis en 1949, 13 ans après son premier séjour79. Les changements qu’il avait prévus ont été dépassés par les faits. Saint-Denis s’est mécanisé, électrifié, motorisé depuis la dernière guerre. Du point de vue démographique, entre 1936 et 1949, on note une réduction de la mortalité infantile de l’ordre de 13 % et une augmentation de l’espérance moyenne de la vie ; les mariages ont aussi augmenté. Beaucoup plus d’argent circule dans la communauté, ce qui permet l’achat de toutes sortes de produits dont on se passait jadis. Au milieu de tous ces changements techniques et économiques, que font les habitants de Saint-Denis ? Ont-ils changé autant que ces deux éléments ? Leurs valeurs et leurs attitudes ont-elles changé ? Au point de vue proprement culturel, il semble bien que le vrai problème soit là. Il faut, toutefois, admettre que ce changement est beaucoup plus difficile à étudier que les changements technologiques, économiques et sociaux.

  • 80 Marcel Rioux, Description de la culture de l’Île-Verte, op. cit., p. 95.

222À Belle-Anse, il semble bien que les deux seuls changements que l’on puisse observer, c’est celui qui concerne la valorisation du temps. Comme à l’Île-Verte, il apparaît que le passage s’est fait du passé au présent, que l’âge d’or n’est plus dans le passé et que la tradition perd de plus en plus son ascendant sur les esprits. L’autre valeur qui semble changer un peu, c’est la sociabilité ou la façon d’être lié au groupe. Si l’on caractérise une culture, ou plus particulièrement son éthos, de « other-directed » lorsqu’on y valorise extrêmement la communauté, et une autre de « inner-directed » lorsqu’on y fait une place plus importante au moi individuel, il ne semble pas, de prime abord, que le passage de l’une à l’autre de ces formes caractérise le changement qu’on peut observer à Belle-Anse. Il nous a plutôt semblé que le monde (entendu comme tout ce qui est en dehors du groupe et de soi-même) prend plus d’importance à mesure que les effets de l’urbanisation et de l’industrialisation se font sentir. En effet, à Belle-Anse comme à l’Île-Verte80, ainsi que l’a vu madame Claire Mathieu-Fortin, le principe de réalité est très puissant ; il semble donc que sociabilité et principe de réalité soient deux des plus importantes caractéristiques du système de valeurs de Belle-Anse. (Ce qu’on a, quelquefois, appelé l’irréalisme de la culture canadienne-française ne semble apparaître qu’en second temps et n’être qu’un effet de l’action de l’idéologie dominante.) Or, on peut poser en hypothèse que c’est l’adhésion au principe de réalité qui facilite l’acceptation de l’industrialisation et de l’urbanisation ; il ne semble pas y avoir d’écran idéologique qui s’interpose, au niveau de Belle-Anse, entre la réalité et leur esprit. Mais, d’autre part, il arrive que cette acceptation ne les dirige pas vers cette forme de culture que Riesman nomme « inner-directed » et qu’on pourrait appeler introspective. Il semble au contraire que si on distingue trois catégories principales de réalité, le groupe, le moi et le monde extérieur, les Belle-Ansois se dirigent plutôt vers cette forme de culture axée davantage sur le monde extérieur que sur le moi individuel tout en restant fortement sociabilisée. On pourrait poser en hypothèse que la culture urbaine du Canada français suivrait le même processus, la sociabilité ayant tendance à diminuer et l’aspect phénoménologique à augmenter ; dans cette hypothèse l’aspect introspectif « inner-directed » resterait très faible.

Notes

1 Ottawa, Musée national du Canada, 1957, 125 p.

2 Jules Duchastel, Marcel Rioux : entre l’utopie et la raison, Montréal, Nouvelle optique, 1981, p. 53.

3 Marcel Rioux, Un peuple dans le siècle, Montréal, Boréal, 1990, p. 33.

4 Horace Miner, Saint-Denis, un village québécois, Montréal, Hurtubise HMH, 1985 ; Everett C. Hughes, Rencontre de deux mondes, Montréal, Boréal Express, 1972.

5 Nicole Laurin-Frenette, La sociologie des classes sociales au Québec : continuité et rupture, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 1984, p. 534-535.

6 G. P. Murdock, Social Structure, New York, The MacMillan Company, 1949, p. 79.

7 Antoine Bernard, Histoire de la survivance acadienne, 1755-1935, Montréal, Clercs de Saint-Viateur, 1935.

8 Louis Bérubé, « La production », dans Pêche et chasse, Montréal, E. Minville éditeur, 1946, p. 185-251.

9 Horace Miner, St. Denis, a French-Canadian Parish, Chicago, University of Chicago Press, 1939.

10 Everett C. Hughes, Rencontre de deux mondes, Montréal, Parizeau, 1945.

11 Belle-Anse est un nom fictif qui remplace celui de la communauté que j’ai étudiée. Cette substitution évitera de froisser certaines susceptibilités et me donnera plus de liberté pour décrire les phénomènes observés.

12 Charles-Eugène Roy, Percé, Percé, s.n., 1947, p. 54.

13 Raoul Blanchard, L’Est du Canada français, Paris et Montréal, Beauchemin, 1935, p. 11.

14 John R. Swanton, The Indian Tribes of North America, Washington, Smithsonian Institution, 1952, p. 581.

15 Gouvernement fédéral, Recensement des Indiens du Canada, 1949, Ottawa, Ministère de la Citoyenneté et de l’Immigration, 1949, p. 31.

16 Smithsonian Institution (dir.), Handbook of North American Indians, Washington, General Editor, 1907, p. 858.

17 Carmen Roy, La littérature orale en Gaspésie, Ottawa, Musée national du Canada, 1954, p. 61-88.

18 E.-B. Deschênes, « Regards sur le passé de la région gaspésienne », dans Bulletin paroissial de Paspébiac, janvier 1944.

19 Louis Bérubé, op. cit.

20 Ibid.

21 Raoul Blanchard, op. cit., p. 58.

22 Antoine Bernard, op. cit.

23 Raoul Blanchard, op. cit., p. 61.

24 Nathan Keyfitz, « Population Problems », dans Jean-Charles Falardeau (dir.) Essais sur le Québec contemporain, Québec, Presses de l’Université Laval, 1953, p. 70-71.

25 Gouvernement fédéral, Recensement du Canada, 1951, Ottawa, Bureau fédéral de la statistique, 1953, p. 2-1, 2-2.

26 Ibid., p. 47-5, 47-7.

27 Gouvernement du Québec, Annuaire statistique 1951-1952, Québec, 1952, p. 103.

28 Ibid., p. 106.

29 Raoul Blanchard, op. cit., p. 67-77.

30 Ibid., p. 69.

31 Ibid., p. 72.

32 L.-Z. Rousseau, « La forêt québécoise », dans La forêt, Montréal, E. Minville éditeur, 1944, p. 73-74.

33 Louis Bérubé, « Les problèmes économiques », dans Pêche et chasse, Montréal, E. Minville éditeur, 1946, p. 185-251.

34 Raoul Blanchard, op. cit., p. 104-105.

35 Nous désignerons, dans cette monographie, du nom de communauté culturelle ce que les anthropologistes anglo-américains appellent un face-to-face group.

36 « Partie du territoire d’une municipalité rurale, établie par le cadastre, et composée de lopins de terre voisins les uns des autres et aboutissant à une même ligne où se trouve généralement tracé un chemin de front (chaque rang porte une appellation distincte, nom propre ou numéro d’ordre). » Voir La Société du parler français au Canada (dir.), Glossaire du parler français au Canada, Québec, L’Action nationale, 1930, p. 562.

37 Lettre de M. Gabriel Drouin à l’auteur, en date du 3 octobre 1952.

38 Lettre du P. Archange Godbout, en date du 5 janvier 1953.

39 Pierre Deffontaines, « Valeur et limites de l’explication en géographie humaine », Diogène, no 2, 1953, p. 64-79.

40 Gouvernement du Québec, Inventaire des ressources naturelles et industrielles, comté municipal de Bonaventure, Québec, polycopié, 1937, p. 39.

41 Ibid.

42 « Or c’est à même cette migration annuelle que se forme le courant permanent d’émigration des régions rurales. De ceux qui partent ainsi chaque année, quelques-uns, surtout les jeunes, ne reviendront pas. Nous ne dirons pas qu’ils s’établissent ailleurs, mais ils s’arrêtent où ils peuvent et finalement se déversent dans les centres industriels, surtout les grandes villes, où ils grossissent la multitude des sans métier que le chômage guette au premier fléchissement des affaires. » Esdras Minville, « Le problème social de la forêt », La forêt, Montréal, E. Minville éditeur, 1944, p. 334.

43 Gouvernement du Québec, op. cit., p. 39.

44 Ibid.

45 Gaston Dulong, « La langue parlée à Saint-Joseph de Beauce », dans Pédagogie-Orientation, 1952, 9 p.

46 Marcel Rioux, Description de l’Île-Verte, Ottawa, Musée national, 1954, bulletin no 133, p. 30.

47 Nos chiffres portent sur tous les mariages dont nos informateurs connaissent les détails ; ils comportent les mariages qui intéressent Belle-Anse sur une période de trois générations.

48 Arnold Van Gennep, Manuel de folklore contemporain, Paris, Musée national des arts et traditions populaires, 1946, t. 1, vol. 2, p. 614-615.

49 Les remarques qui ont été faites pour l’Île-Verte s’appliquent à Belle-Anse. Voir Marcel Rioux, op. cit., p. 55.

50 Talcott Parsons, Essays in Sociological Theory : Pure and Applied, Glencoe, Free Press, 1949, p. 341.

51 On se reportera à Miner (St. Denis, a French Canadian Parish, Chicago, Univer sity of Chicago Press, 1939, p. 91-116) pour une description des modèles idéaux de la religion et de la messe dans une paroisse canadienne-française.

52 Marcel Rioux, op. cit., p. 73.

53 John W.-M. Whiting et Irvin L. Child, Training and Personality, New Haven, Yale University Press, 1953, p. 29.

54 Ce chapitre a fait l’objet d’un article que j’ai publié ailleurs. Voir Marcel Rioux, « Sociabilité et typologie sociale », Contributions à l’étude des sciences de l’homme, 1953, cahier 2, p. 61-73.

55 Georg Simmel, « The Sociology of Sociability », American Journal of Sociology, 1949-1950, vol. 55, p. 254-261.

56 Godfrey et Monica Wilson, The Analysis of Social Change, Cambridge, University Press, 1945, p. 206.

57 « A value is a conception, explicit or implicit, distinctive of an individual or characteristic of a group, of the desirable which influences the selection from available modes, means, and ends of action. » (Une valeur est une conception du désirable, explicite ou implicite, qu’un groupe possède en commun ou qui n’est le fait que d’un individu et qui influe sur le choix des modalités, des moyens et des fins de l’action.) (Voir Clyde Kluckhohn et al., Values and Value-Orientations in the Theory of Action, Cambridge, Mass., Parsons and Shils, 1951, p. 395.) Kluckhohn emploie « conception » en se plaçant du point de vue de l’observateur qui abstrait des comportements les valeurs caractéristiques d’un groupe et qui, pour lui, sont des abstractions, donc des conceptions. Du point de vue des membres d’un groupe, les valeurs apparaissent plutôt, d’après Sheriff, comme des « fixations affectives standardisées » (voir Muzafer Sheriff, The Psychology of Social Norms, New York, Harper, 1936, p. 23).

58 Gordon W. Allport, The Individual and his Religion, New York, MacMillan, 1950.

59 Robert Park et Ernest W. Burgess, Introduction in the Science of Sociology, Chicago, University of Chicago Press, 1924, p. 341.

60 David Riesman, The Lonely Crowd, New Haven, Yale University Press, 1950.

61 Marcel Mauss, « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle du moi », Huxley Memorial Lecture, Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 68, 1938, p. 265.

62 Horace Miner, op. cit. ; « A New Epoch in Rural Quebec », American Journal of Sociology, vol. 56, no 1, 1950, p. 1-16.

63 Theodore Caplow, « Urban Structure in France », American Sociological Review, octobre 1952, p. 544.

64 Robert M. MacIver, Social Causation, Boston, Ginn and Company, 1942, p. 273.

65 Ibid.

66 Oscar Lewis, « Urbanization without Breakdown », Scientific Monthly, juillet 1952, p. 32.

67 Horace Miner, St. Denis, a French Canadian Parish, op. cit.

68 Ibid., p. 107.

69 Maurice Tremblay, « Orientations de la pensée sociale », dans Essais sur le Québec contemporain, Québec, Presses universitaires Laval, 1954, p. 193-215.

70 Marcel Rioux, « Sur le sens de l’évolution socioculturelle de l’Île-Verte », dans Rapport annuel du Musée national, Ottawa, Musée national, bulletin no 128, 1953.

71 Adam Kardiner, Psychological Frontiers of Society, New York, Columbia University Press, 1945, p. 372.

72 Albert Faucher et Maurice Lamontagne, « History of Industrial Development », dans Essais sur le Québec contemporain, Québec, Presses universitaires Laval, 1953, p. 23-24.

73 Everett C. Hughes, Rencontre de deux mondes, Montréal, Parizeau, 1945, p. 303.

74 Horace Miner, op. cit.

75 C’est nous qui soulignons.

76 Everett C. Hughes, op. cit., p. 49.

77 Horace Miner, op. cit., p. 234.

78 Ibid., p. 240.

79 Ibid.

80 Marcel Rioux, Description de la culture de l’Île-Verte, op. cit., p. 95.

Table des illustrations

Titre Population d’origine française de la Gaspésie par comté24
Légende 1. Le comté de Gaspé-Est s’étend de Grande-Vallée à Newport ; celui de Gaspé-Ouest, de Mont-Louis à Cap-Chat.
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Titre Naissances vivantes et taux de natalité27
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Titre Décès et taux de mortalité28
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