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L’interview d’écrivain. Figures bibliques d’autorité

 | 
Sylvie Triaire
, 
Marie Blaise
, 
Marie-Ève Thérenty

Figures bibliques d’autorité

Figures de Lazare. Théologies imaginaires fin de siècle

Pierre Citti

Texte intégral

1Nos « figures bibliques » sont des personnages empruntés à une tradition religieuse, — on peut la croire seulement culturelle —, que leur nom ou un attribut qui les désigne fait figurer dans un ouvrage littéraire, pour qualifier une personne ou une situation. Un auteur les a enlevées aux livres saints, leur patrie, pour servir à son commandement. Ces figures onomastiques renvoient bien à Caïn, David, Absalon, Job ou Lazare, c’est-à-dire à un texte réputé sacré, et c’est d’être ainsi puissamment identifiées par la tradition qu’elle reçoivent le pouvoir de donner leur identité à d’autres (un nouveau Nathanaël...) et de se rendre ainsi identiques à plusieurs (des Samaritains). Cette vertu se confond-elle avec celle des noms illustres dans leur emploi figuré : un Apollon, un Homère, des Napoléons ? Une référence historique ou fabuleuse produit-elle le même effet ? Avec une semblable autorité ?

  • 1 E. Auerbach, Figura (1938), Paris, Macula, 2003, trad. Diane Meur, postface de Marc de Launay, p.  (...)

2Dans un livre appelé Figura, Auerbach analyse le système chrétien de pensée « figurative », ou « figurisme », appliqué à l’ancien Testament. C’est ainsi qu’Abel, le juste assassiné par son frère jaloux, est une figure du Christ et que, pour maints Pères de l’Église, le plein sens de l’épisode apparaîtra dans la Passion. Le figurisme médiéval s’applique aussi à l’histoire personnelle de l’âme. Béatrice « est une figure ou une incarnation de la Révélation [...], que la grâce divine, par amour, envoie à l’homme pour le sauver, et qui lui sert de guide jusqu’à la visio Dei1 ». Bice Portinari vécut. Petite fille de chair, elle mourut. Or elle incarnait aussi la « Vie nouvelle », elle préfigurait le salut de Dante, comme il le verra dans La Divine Comédie. Béatrice n’est pas une allégorie, mais un agent prophétique. Cependant il subsiste une ambiguïté dans l’usage de figura par Auerbach. Dans La Vita nuova, écrit-il, « Béatrice apparaît même comme une figura Christi ; songeons à l’interprétation que donne Dante de son apparition derrière Monna Vanna (XXIV) » comparée au Baptiste, etc. La figure ici est rétrospective, non prophétique.

  • 2 N’étant pas médiéviste, renvoyons à la célèbre présentation de Gustave Cohen dans ses Études d’his (...)
  • 3 Mallarmé, Œuvres complètes, Pléiade, p. 545.

3C’est en ce sens rétrospectif que nous disons banalement qu’Abel est une figure de l’innocence massacrée. Moïse fit sortir son peuple d’Égypte et lui transmit le Décalogue ; « un Moïse » désigne un conducteur de peuple et un fondateur de religion, Brigham Young, si l’on veut. Une figure n’est donc jamais seulement celui qu’elle est, puisqu’elle surnomme un autre. Ainsi, cas limite, devient-elle nécessaire pour représenter un irreprésentable : dans le Jeu d’Adam, la Personne divine est jouée par un personnage appelé Figura2. Au rebours, selon Mallarmé, l’art idéal de la scène devrait évoquer par tout personnage « la Figure que Nul n’est3 ».

4On aurait tort cependant de refuser le caractère « prophétique » aux figures des symbolistes de la fin du xixe siècle. La première raison en est qu’Auerbach, le découvreur, fut nourri de leurs textes, et que la réflexion sur Dante, pour ne retenir que celle-là, et ces noms de Monna Vanna et de Béatrice, sont familiers à Maeterlinck, aux Préraphaélites, à Barrès qui au seuil de son premier livre en présente au public cette clé de lecture :

  • 4 Barrès, Sous l’.il des Barbares, dans Romans et Voyages, t. 1, R. Laffont, Bouquins, p. 30.

Ainsi, dans le plus touchant des poèmes, dans la Vita nuova, la Béatrice est-elle une amoureuse, l’Église ou la théologie4 ?

  • 5 Par exemple Maeterlinck, Le Temple enseveli, Charpentier, 1918, p. 131 : « Il faut qu’il [le symbo (...)

5Le point de vue du romancier est différent de celui du savant, on le voit dans la suite, Barrès laissant aux interprètes futurs le soin de révéler la richesse des figures créées dans une demi-inconscience. Appelons prospectif ce symbolisme qui n’a rien d’explicitement religieux ; on retrouve souvent cette attitude, chez Maeterlinck, Gide5, etc.

  • 6 Dans Langage et mythe, p. 12 : E. Cassirer cite là un exemple d’une genèse de mythe donné par Max (...)

6Enfin, par une autre sorte de « figurisme » dont est moins averti un savant du xxe siècle, peut-être les figures nomment-elles et suscitent elles des personnes, comme aux origines des mythes selon Herbert Spencer et Max Müller. Ainsi prend-on Daphné pour une nymphe serrée de près par Apollon, dieu solaire, parce que le nom du laurier en grec est apparenté au sanscrit Ahanâ qui signifie l’aurore6.

  • 7 Actes des Apôtres, XVII, 18. Renan ne manque pas de relever l’histoire dans le troisième volume de (...)

7Selon les Actes des Apôtres, les Athéniens entendirent que Paul leur prêchait un nouveau couple divin, Jésus et sa sœur parèdre Anastasis, Résurrection7. Se risquant à interpréter l’avant-dernier quatrain de « Prose (pour des Esseintes) », on pourrait voir en la mystérieuse

  • 8 Anastasie est le nom de la censure.
  • 9 Mallarmé, Œuvres complètes, Pléiade, p. 545. « Richard Wagner, rêverie d’un poète français » paraî (...)
  • 10 Dernière strophe : « Avant qu’un sépulcre ne rie/Sous aucun climat, son aïeul,/ De porter ce nom : (...)
  • 11 Bertrand Marchal, Lecture de Mallarmé, Paris, José Corti, 1985, p. 116 : « Ce « nouveau devoir » t (...)

8« Anastase ! » une illustration de cette prétendue infirmité du langage qui produit des noms de personnes et leurs fables : un fatal esprit mythologique personnalise ou figure « l’extase » que venait d’évoquer le poème et l’hypostasie en une personne peut-être divine qui en fera mémoire, tandis que la miraculeuse aventure décrite aux strophes précédentes, contestée et finalement abdiquée, est oblitérée, ou censurée8 en tant que témoignage vivant. Toute cette mythologie en ses différents stades, mythes ni « séculaires » ni « notoires, mais un, dégagé de personnalité9 », étant promise à se résoudre en la Beauté, qui est au commencement et à la fin, comme il se voit dans les derniers vers de ce poème10. Le « glaïeul » surgi à la fin, comme le glaive flamboyant à l’Est d’Eden, déroute la perspective vers les premières pages de la Genèse, mais pour interdire, peut-être, la résurrection et fermer le tombeau sur la mort du vates. Or cette possible allégorie du malentendu originel des religions et de leurs théologies repose sur l’évocation, contredite ou non, d’une résurrection : c’est du moins ce que retient, par exemple, la si juste interprétation de Bertrand Marchal, bien qu’il songe, lui, au miracle de Lazare11.

9La résurrection de Lazare et celle de Jésus donnent preuves de la divinité du Christ et font autorité apologétique. Y faire allusion en pays de culture chrétienne, c’est user par excellence, peu importe ici à quelle fin, d’une figure d’autorité.

La résurrection de Lazare

  • 12 Jean, XI 1-44.
  • 13 Marc, V 21-43. Voir aussi Matthieu, IX 23-26 et Luc VIII 40-56. La résurrection du fils de la veuv (...)
  • 14 Jean, XII 1-11 ; Luc, X 38-42.
  • 15 Matthieu, XXVI 6-13 ; Marc XIV 3-9.7

10Dans la tradition artistique et littéraire des peuples chrétiens, l’histoire de Lazare12 tiré du tombeau est un épisode cité et représenté fréquemment, parce qu’il préfigure la résurrection du Christ et aussi à cause de sa richesse narrative. La fille de Jaïre, rappelée à la vie dans les trois Évangiles synoptiques, semble moins populaire malgré tels vifs détails de son histoire, comme le concert de fûtes ou le « Talitha koum », injonction araméenne pour « Anastase », « surge » ou « lève-toi »13. Le seul des quatre, Jean a raconté le miracle de Lazare, et tout au long, avec des lieux et des personnages qui reparaissent. Les lecteurs connaissent la maison de Béthanie, Marthe et Marie par d’autres passages de Jean et de Luc14, dans lesquels chacune des sœurs montre un caractère accusé et symbolique, familier à la mémoire ; et aussi par Matthieu et Marc qui ne nomment pas Marie15 mais préfigurent peut-être, en rapportant l’onction du parfum, le rituel de l’ensevelissement. Ces différentes visites à Béthanie, quoique distinctes, se rattachent d’une façon figurée ou directe à la mort de Jésus. Pour Jean surtout, l’émotion publique provoquée par la résurrection de Lazare donne motif aux grands prêtres et aux Pharisiens de décider la mort du thaumaturge. Enfin le long récit du quatrième Évangile, avec ses narrations, ses dialogues, l’action des personnages, la sortie de « celui qui fut mort » et qui marche « ligatus pedes et manus institis », a laissé une impression poignante d’émotion et de terreur aux générations catholiques qui ont entendu lire l’évangile du vendredi de la quatrième semaine de Carême, aux orthodoxes, aux anglicanes :

  • 16 Charles Dickens, David Copperfield, chapitre II, Oxford World’s Classics, 1997, p. 14 : Dans le gr (...)

One Sunday night my mother reads to Peggotty and me in there, how Lazarus was raised up from the dead. And I am so frightened that they are afterwards obliged to take me out of bed, and show me the quiet churchyard out of the bedroom-window, with the dead all lying in their graves at rest, below the solemn moon16.

  • 17 Ibid, p. 1.
  • 18 David Copperfield, p. 855 : les derniers mots de David sont pour rapprocher la « fin de sa tâche » (...)

11Dickens évoque ici l’image d’un Lazare revenant, capable d’épouvanter l’enfant qui n’y discerne pas encore Lazare le revenu, le ressuscité. Elle correspond, bien entendu, à des circonstances propres à David Copperfield : à entendre les bonnes femmes, l’orphelin né un vendredi à minuit aurait le don de voir des esprits et des fantômes. Cette aptitude, nous avertit aussitôt David17, ne s’est pas vérifiée, mais il nous parle à plusieurs reprises des « ombres » de son passé qu’il fait revivre en racontant son histoire ; et le dernier mot du narrateur est le même que celui de l’auteur dans sa préface18, pour exprimer le deuil de l’écrivain quittant son livre et « renvoyant une partie de lui-même dans le royaume des ombres ». L’image n’est pas plus celle de Lazare que celle d’Ulysse ou d’Énée descendus au pays des morts, qu’au terme de notre période évoque Marcel Proust dans la « Préface » du Contre Sainte-Beuve :

Fantômes d’un passé cher, si cher que mon cœur battait à se rompre, ils me tendaient des bras impuissants comme ces ombres qu’Énée rencontre aux enfers.

12Or ce souvenir classique se fond dans un autre :

  • 19 Marcel Proust, Contre Sainte-Beuve, Gallimard, collection Idées, p. 61.

Et j’étais obligé de rejoindre mes amis [...], avec l’angoisse [...] de renier des morts qui me tendaient des bras impuissants et tendres, et semblaient dire : Ressuscite-nous19.

13Dans le livre VI de l’Énéide, les morts ne tendent pas les bras ; c’est le vivant, c’est Énée qui vainement veut embrasser l’ombre de son père. Encore moins prétendent-ils ressusciter. Mais Proust avait besoin de cette figure : les mots « revivre », « ressusciter » et « résurrection » reviennent onze fois dans ces neuf pages. Le but de notre article est d’essayer de comprendre quelle importance la figure de la résurrection tenait dans l’imagination du xixe siècle, et particulièrement dans la représentation qu’on se faisait de l’acte d’écrire. Comprendre en quoi celle de Lazare diffère de celle d’autres ressuscités ; en quoi cette préférence nous permet de comprendre mieux la théologie implicite du xixe siècle, qui éclaire nouvellement le sens de l’Incarnation.

14C’est un fait étrange qu’on ait retenu des années 1880 la proclamation de la « mort de Dieu », et l’annonce de la fameuse « mort du sujet », nouvelle qu’on crut avérée vers 1970. Or, dans la séquence de la mort de Dieu, celle de la résurrection tenait une place capitale, que ce soit dans la théologie chrétienne depuis dix-huit siècles ou chez les écrivains symbolistes.

  • 20 Jean Cassou, Le Livre de Lazare, Plon, 1955 ; Jean Cayrol, « Pour un romanesque lazaréen », Esprit(...)
  • 21 Voir notamment l’article de Marie-Louise Basuyaux, « Jean Cayrol et la figure de Lazare » dans L’i (...)

15Et c’est encore plus curieux si l’on pense à la présence de Lazare, mais d’un Lazare sans Jésus, dans la littérature qui suit la deuxième guerre mondiale, chez Jean Cassou, Jean Cayrol, Maurice Blanchot ou Jankélévitch20. Notre rapide étude laissera pourtant de côté cette époque, bien analysée récemment sous cet angle21, et où les questions théologiques semblent offusquées — peut-être à tort. Elles sont au premier plan au xixe siècle dont on traitera ici, en incluant la génération venue à l’âge d’écrire avant 1914.

Trois figures de ressuscité

  • 22 Mémoires d’Outre-Tombe, XV, 6, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1972, p. 524 (sur (...)
  • 23 Les Châtiments, loc. cit. « Au peuple » : « Pourquoi dors-tu dans les ténèbres ?/Je ne veux pas qu (...)

16Mais déjà le flot des références déborde : Dickens, Vigny, Hugo, Mazzini, Michelet, Dierx, Heine, Dostoïevski, Mallarmé, Zola, Barrès, Rodenbach, Schwob, Saint-Pol Roux, Gide, Golberg, Andréiev, Rilke, Conrad, Péguy, Valéry, bien d’autres encore. Il nous semble que la fréquence de Lazare est bien moindre au siècle des Lumières, voire dans les textes antérieurs. Or la littérature écrit ce que l’on est supposé devoir imaginer à une période donnée : l’histoire vivante pour Walter Scott et Michelet, le pouvoir d’invocation de l’écriture pour Chateaubriand22, Dickens et Victor Hugo23, celui de la prière pour Dostoïevski, etc. Mais deux pentes sollicitent concurremment l’expression, celle du lieu commun d’une part, celle de l’inouï de l’autre. L’insistance que les œuvres littéraires du xixe siècle mettent sur des figures comme celle de Lazare supplée peut-être à la difficulté de tenir un discours social audible, ici de la chair, de la mort et de Dieu. C’est même à cela que « sert » l’expression littéraire, dans la récurrence de ses raccourcis figurés, comme si elle alertait d’une exigence commune et comprise de tous, mais que le langage de la communauté, pour quelque raison, ne pouvait directement exprimer. Comme si elle faisait image d’un inimaginé collectif.

  • 24 Platon, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1963, t. II, Républiqu (...)

17Or, quand on imagine ce que veut dire Lazare, force est de constater qu’il se tait. Quelle différence avec cet autre ressuscité, Er, fils d’Arménios, le Pamphylien si disert sur le destin des âmes24 ! Au personnage de Platon, les Juges des enfers ont imparti la mission de revenir expliquer aux hommes la cohérence de leur vie avec ce qu’ils appellent l’au-delà. Le philosophe n’insiste pas sur le miracle de la résurrection, tout naturel dans un mythe et bien compréhensible puisque la destinée d’Er était de retourner vers les vivants pour leur délivrer un message sur la mort. En outre, Socrate n’enjoint pas à ses auditeurs, ni Platon à ses lecteurs, de croire à ce miracle : le récit de La République demande tout au plus le crédit d’une parabole, comme celle de Luc sur le pauvre Lazare, mais n’exige pas une créance historique comme la résurrection de l’ami de Jésus dans l’Évangile de Jean. Quelle différence aussi avec l’attitude de Dickens ou de Proust, qui nous ont semblé mettre leurs œuvres, ces centaines de pages romanesques, sous le signe et en quelque sorte l’autorité de résurrections !

18Voilà trois figures de ressuscités : l’un qui ne parle pas, Lazare ; un autre qui parle longuement, Er ; enfin des êtres littéraires entrant dans le monde de la lecture sous l’invocation qui les suscite du sombre séjour. Voici donc trois régimes de la résurrection.

19Dans le premier, selon l’Évangile, Lazare fut ressuscité par un miracle de Jésus, qui venait de dire à Marthe : « Je suis la résurrection et la vie » ; Jésus, lui, ressuscite, absolument, et le verbe transitif pour Lazare devient intransitif pour lui. L’importance de la « Résurrection », qui « est » Jésus, est maximale, le rôle de Lazare ressuscité se réduit au geste obéissant de s’éveiller et de sortir du tombeau.

  • 25 Ibid., 614, p. 1231.

20Platon exprime par l’intransitif l’opération de la résurrection d’Er. Il était mort dans un combat depuis dix jours quand on releva son corps nullement décomposé. « Le douzième jour, placé sur le bûcher, il ressuscita, et, après sa résurrection, il raconta ce que là-bas il avait vu25 ». L’importance maximale va au ressuscité et à son discours didactique. Pas de résurrecteur patent.

21Enfin, dans la figuration littéraire de la résurrection, le narrateur est le résurrecteur, mais aussi, comme personnage, il ressuscite avec tout un monde passé. Bien entendu, on peut ne voir là qu’une analogie frappante, ou même une simple métaphore émouvante. Pourtant Dickens et Proust insistent sur l’opération résurrectrice du passé. Proust la décrit dans le passage le plus célèbre de la Recherche, et David Copperfield s’achève sur l’invocation d’Agnès, la morte sans laquelle, écrit David, « je ne serais rien ». Cette fois l’acte, c’est-à-dire l’acte d’écrire, détient l’importance maximale, qui revient en définitive à la figure de l’auteur.

22Les trois régimes varient ensemble, chaque fois du moins qu’il est question de résurrection dans nos textes.

  • 26 Renan, Vie de Jésus (1863), chap. 22, Verviers, Marabout université, 1974, p. 211. Renan voit dans (...)

23Le silence du ressuscité, Luc l’explique en quelque sorte dans la parabole du mauvais riche (XVI 19-31), concernant un autre Lazare. Pauvre comme Job et ulcéreux comme lui, ce Lazare-ci est aussi populaire que son homonyme de l’Évangile de Jean, avec lequel il arrive qu’on le confonde ; non sans raison, comme le fait observer Renan26, puisque le mauvais riche qui brûle en enfer prie Abraham d’envoyer Lazare, trépassé lui aussi mais « emporté par les anges dans le sein » du patriarche, faire la leçon à ses frères encore vivants et plus riches que jamais. . Il leur suffit de lire la Bible, remarque Abraham. Le mauvais riche insiste : « Si quelqu’un de chez les morts va les trouver, ils se repentiront. » Mais, lui dit Abraham : « Du moment qu’ils n’écoutent ni Moïse ni les Prophètes, ils ne seront pas convaincus, même si un mort ressuscitait, neque si quis ex mortuis resurrexerit. ». Cette parabole, outre qu’elle établit l’humour de celui qui devait ressusciter, montre que le mort n’a rien à révéler d’utile aux vivants qu’ils ne sachent déjà : qui diable peut ignorer que les riches vont en enfer ? Et en effet Lazare le revenu ne dit rien, et Jean ne parle plus de lui. C’est précisément ce silence qui fait l’objet du poème de Léon Dierx :

  • 27 Léon Dierx, Poèmes et Poésies, Lemerre, 1864, p. 125-126.

Nul n’osant lui parler, au hasard il errait, [...]
Lui-même épouvanté de son secret terrible,
Il venait et partait silencieusement.
Parfois il frissonnait, comme pris de la fièvre,
Et comme pour parler, il étendait la main ;
Mais le mot inconnu du dernier lendemain,
Un invisible doigt l’arrêtait sur sa lèvre27.

  • 28 Léonid Andreïev, « Lazare », dans Les Sept Pendus, Gallimard, 1970.

24L’intérêt dramatique s’est déplacé du Christ à Lazare : Jésus n’est présent qu’au premier vers (« À la voix de Jésus, Lazare s’éveilla »). Mais le mort vivant inspire la terreur et revient hanter les cimetières. Léonid Andreïev reprend le motif de l’obstiné silence dans tout le chapitre 2 de son Lazare28 où quelqu’un, « un imprudent », ose interroger sur « ce qu’il y avait là-bas ». Mais « l’inconcevable Au-delà » regarde sans rien dire à travers les prunelles pétrifiantes et les assistants médusés sont gagnés par la contagion de la mort : ressuscité, je suis la vivante preuve que je suis mort.

25Dans le régime littéraire qu’on pourrait appeler romantique, domine la tendance de confondre auteur ou narrateur et résurrecteur. On l’a vu avec Dickens. Chateaubriand écrit en avant-propos aux Mémoires d’Outre Tombe : « je préfère parler du fond de mon cercueil ; ma narration sera alors accompagnée de ces voix qui ont quelque chose de sacré, parce qu’elles sortent du sépulcre ». Il n’est pas ici question de résurrection, il est vrai ; mais, comme s’il en était besoin, au chapitre 6 du livre XV une allusion à Lazare insiste sur l’impuissance humaine devant la mort :

  • 29 Mémoires d’Outre-Tombe, « Avant-propos », op. cit., p. 2, et XV, 6, p. 524.

Nos attachements, qui se font entendre des morts, n’ont pas le pouvoir de les délivrer : quand Lazare se leva de la tombe, il avait les pieds et les mains liés avec des bandes et le visage enveloppé d’un suaire : or, l’amitié ne saurait dire, comme le Christ à Marthe et à Marie : « Déliez-le et laissez-le aller29. »

  • 30 Les Châtiments, Livre II, 2, « Au peuple ».

26C’est avouer que la position de résurrecteur est enviée de l’imagination, envisagée peut-être, non sans quelque droit puisque les morts nous « entendent », s’ils ne nous obéissent pas. Cette position, un poète vient la prendre, quand il écrit le « Je ne veux pas que tu sois mort » déjà rencontré. Hugo s’adresse « Au peuple » qu’il appelle Lazare et qu’il veut éveiller au tocsin de son poème (« Pourquoi dors-tu dans les ténèbres30 ? »). C’est donc ici une simple figure ; le sommeil n’est pas la mort, s’il en est l’immémorial analogue ; appeler le peuple Lazare est une forme d’antonomase. Attention, cependant : même en cet usage figuré, Hugo transcrit encore des paroles de Jésus : « Notre ami Lazare dort, je pars le tirer de son sommeil », et nous-même, en raisonnant sur ses vers d’un air d’enseignement supérieur, nous avons répété les paroles naïves des disciples : « S’il dort, nous le trouverons sauf ». Et d’autre part la stricte orthodoxie admet sans peine qu’à la lecture on superpose au fait miraculeux des interprétations figurées, morales ou mystiques. Mais quel besoin Hugo avait-il de « la figure » de Lazare ? Il prend la peine d’inscrire la date de ses poèmes, elle fait donc partie du texte. Celle d’« Au peuple » est le 9 novembre 1852. Du 23 octobre précédent est daté « Première rencontre du Christ avec le tombeau », publié en 1859 dans la Première série de La Légende des siècles, dernier poème de la partie intitulée « D’Ève à Jésus ». L’auteur reprend le récit du chapitre 11 de Jean, sans autre commentaire ni interprétation explicites que le titre. Il ne s’est pas astreint à une parfaite exactitude, et cela fait ressortir plus singulièrement les citations exactes du verset 11 (« Lazare, notre ami, dort, je vais l’éveiller »), des versets 21 et 32 (« Si nous t’avions eu, maître, il ne serait pas mort », paroles de Marthe, puis de Marie identiquement répétées) ; du verset 35 (« Et Jésus pleura. » Phrase isolée dans la page, décrochée des deux autres tronçons de l’alexandrin) ; enfin plusieurs autres détails repris textuellement. Cette paraphrase historique de Jean, contemporaine de son usage symbolique dans Les Châtiments, nous apprend que les figures bibliques, même appliquées à une circonstance politique, renvoient obstinément à la lecture du texte générateur. La lettre continue de nourrir l’expression figurée et, quoique mis pour le Peuple, Lazare n’en reste pas moins jusque dans les détails l’homme de Béthanie.

27Là est le piège dressé par les figures bibliques d’autorité, même s’il semble qu’elles ne soient plus, dans les poèmes, des références aussi proprement religieuses que des textes de sermon. Les écrivains se donnent les dehors d’adapter librement des récits entendus dès l’enfance et liturgiquement lus devant des assemblées, comme des récits profanes. Mais déjà le récit religieux détient en lui-même une propension à être adapté hors du temple, que ce soit dans la foi et du consentement supposé des croyants (ainsi certains autos sacramentales, les Mystères médiévaux, ceux de Charles Péguy...), ou avec la profanatrice liberté de l’incroyance (chez Voltaire ou, différemment, chez Gide). En somme, tant qu’il existera une âme pour croire à l’Évangile et à la Bible, au Coran, c’est-à-dire à la lettre de textes de référence uniques, on ne pourra que faire semblant de traiter David, Lazare, Jésus, Mahomet comme Hercule ou Narcisse. Non seulement parce qu’il faut passer outre le scrupule de blesser ou la crainte de représailles, mais par la nature même des figures évoquées. Les personnages de la Fable peuvent se prêter sans réserve ni dommage à l’allégorie la plus arbitraire, au plus impérieux des symbolismes : ces exercices innocents les laisseront intacts pour le prochain utilisateur, pour un trente-neuvième auteur d’Amphitryon. En revanche, ceux des textes tenus pour sacrés résistent à la symbolisation franche, — ce qui en redouble l’efficacité littéraire.

Efficacité littéraire des figures évangéliques

28Cela tient à plusieurs raisons. Les mythes des Grecs étaient miscibles à l’invention poétique ; Eschyle et Pindare étaient en droit d’en donner une version particulière, modifiable par Euripide. Il est dans la nature du mythe d’être raconté, proféré par l’aède, par exemple, comme une parole humaine qui rapporte une histoire devant un auditoire. L’aède a le devoir d’être fidèle au récit, mais aussi celui de respecter son public : de l’intéresser, de combler des lacunes, de rétablir ici et là la cohésion morale ou logique d’un récit qui doit demeurer digne de sa réputation, en respectant tel nouveau souci de biens séance ou d’élégance ; toutes exigences qui peuvent l’emporter sur la tradition elle-même. L’obligation d’être fidèle emporte un droit à la correction, et c’est peut-être cette condition primitive de la Fable qui lui a permis de survivre avec une si extraordinaire vitalité dans l’Europe chrétienne. Les personnages des livres sacrés étaient intouchables, mais les mythes, en s’offrant à la fantaisie, témoignaient a contrario de l’inaltérabilité des textes inspirés. Bien entendu, le démon de l’invention n’a cessé de tenter la tradition religieuse elle même, et les hagiographes, les peintres, les poètes ont brodé les taches blanches des Évangiles, prêtant des propos burlesques aux aveugles guéris par Jésus, inventant le Graal de Joseph d’Arimathie, narrant comment Lazare, avec ses sœurs, Marie de Magdala et leur servante Sarah ont débarqué aux Saintes-Maries-de-la-Mer, et toutes sortes de récits de genres et de degrés de crédibilité infiniment variés. Mais on ne pouvait changer un iota à l’écriture reçue.

  • 31 J.-K. Huysmans, À rebours, chap. V, Fasquelle, 1970, p. 85.

29Après les contestations antireligieuses du siècle des Lumières, la littérature multiplie les incursions respectueuses, fantaisistes, ironiques ou hostiles dans le territoire des Écritures, réduit, pouvait-on croire, à une réserve de mythes comme les autres. Par la suite, le développement de l’histoire des religions et de la mythologie comparée rappela la valeur sacrée des mythes, de sorte que, dans la pensée et dans l’imagination, le sacré ne se confondit plus avec le religieux. On put se rêver « païen mystique » comme Louis Ménard, publier Le Latin mystique en faisant profession d’incroyance comme Remy de Gourmont, apprécier Salomé comme peu différente d’Hélène ou d’autres illustres femmes fatales, à l’exemple de Gustave Moreau et de des Esseintes. Et pourtant cette identification ne se fait guère. À propos de Salomé, À rebours donne d’abord le texte du quatorzième chapitre de Matthieu : sans doute, des Esseintes rêve « entre les lignes » du trop bref récit31. Mais les paroles de l’évangéliste, un peu apprivoisées à la littérature par le style désuet d’une traduction ancienne, obligent néanmoins l’esthète à poursuivre une méditation qui d’abord reconnaît dans les tableaux de Moreau personnages et circonstances, avant d’en venir aux sens symboliques. Apparaît ici une autre raison de la résistance à la libre symbolisation des personnages et des épisodes testamentaires : cette méditation symbolique a été conduite depuis des siècles, et selon une méthode d’interprétation séculaire. Elle est déjà faite, et Flaubert dans La Tentation, Gourmont l’incrédule, Huysmans le croyant de La Cathédrale, montrent une dilection à en retrouver l’archéologie. Or cette symbolique ancienne supposait la foi ; actuelle ou virtuelle, elle en était inséparable, et cela suffirait à la distinguer des allégories fabuleuses de Prométhée ou de Polyphème.

  • 32 Vie de Jésus, op. cit., p. 211. Renan revient beaucoup plus longuement encore sur l’épisode de Laz (...)
  • 33 Vie de Jésus, op. cit., p. 255 (c’est la fin).

30En somme, Lazare, Salomé et Jean-Baptiste, la Crucifixion restent des « articles de foi », même pour qui en garnit son panier à des fins profanes. Prétendre avoir compris ces histoires, si peu orthodoxe qu’en soit la version donnée, c’est s’avouer initié à des textes tenus pour objet de foi, et se reconnaître familier de l’écriture comme énoncé de croyance. Touchons ici combien le sentiment de la vérité diffère selon qu’on passe des représentations de la culture profane aux scènes de l’Évangile. Si on nous demande : « Daphné a-t-elle été transformée en laurier ? », nous répondrons oui avec une complète certitude, car nous savons que Niobé ni Philomèle n’ont rien à voir dans cette histoire, non plus que le thym ni la ciboulette. Et si l’on insiste : « Est-ce vrai ? », nous dirons simplement : « C’est dans la Fable ». « Madame de Rênal a-t-elle aimé Julien ? — Oui, c’est dans Le Rouge et le Noir. » « Jeanne a-t-elle été brûlée à Rouen ? — Oui, c’est dans l’histoire. » Et chaque fois tout est dit, le degré et le caractère de la crédibilité établis par la source même du récit. Mais à qui l’on demanderait si Jésus a ressuscité Lazare, il ne pourrait répondre non, car le ressusciter n’était certes pas Élie ni Daniel, le ressuscité ni Pierre ni Paul. « Est-ce bien vrai ? — C’est dans l’Évangile. »Mais voilà que nous n’avons pas tout dit, car la question de la parole d’Évangile appelle une réponse d’une toute autre portée et d’une toute autre nature que celles du consentement culturel au mythe, à la fiction romanesque ou à l’authenticité historique. Renan explique l’épisode relaté par Jean comme un « coq à l’âne32 », bien oriental, entre la parabole du pauvre Lazare et l’envie de miracle qui couvait chez les femmes de Béthanie ; d’ailleurs aucun miracle n’a jamais été attesté ; donc les Évangiles ne sont pas dignes de foi, et il n’est guère conséquent de consacrer sa vie à Jésus Christ. Mais Jésus n’en devient pas pour autant un autre Adonis, car il a existé, ce « hardi créateur », « insurpassable » parmi « les fils des hommes33 ». . À l’histoire du christianisme et du judaïsme, Renan aura consacré sa vie.

31De là l’efficacité littéraire de la référence évangélique : impacifiable elle repose, surtout au xixe siècle, sur une culture partagée par tous, mais sans consentement.

32Donc, Lazare n’a pas besoin de parler quand l’accent porte sur le résurrecteur, ce mythe vivant, qu’il soit Jésus ou l’auteur, mais il n’en va plus de même quand la position imaginaire de Lazare est tenue par un narrateur, ce qui se produit pour le Lazare fin de siècle, chez Barrès ou chez Golberg, par exemple.

« Qualis artifex pereo »

  • 34 Barrès, Le Jardin de Bérénice, dans Romans et Voyages, t. 1, R. Laffont, Bouquins, p. 246-250.
  • 35 L’expression se trouve dans Toute licence, sauf contre l’amour, « Lettre à un lecteur familier », (...)

33Le Jardin de Bérénice combine quatre génératrices romanesques : une campagne électorale de Philippe, naguère « l’homme libre » ; le personnage de Petite-Secousse ; un lieu, Aigues-Mortes, près des Saintes-Maries-de-la-Mer où débarquèrent Lazare et ses sœurs pour évangéliser la Provence ; enfin les ultima verba de Néron. Car Barrès avait annoncé ce troisième volume du Culte du Moi sous le titre « Qualis artifex pereo », resté celui du chapitre XI contenant la « Consolation de Sénèque le Philosophe à Lazare le Ressuscité34 ». L’arbitraire insertion de ce pastiche dans le roman souligne que Barrès y voulut mener son lecteur sur un haut lieu d’où la vue embrassât les points cardinaux du livre : retour d’un « Voyage aux Saintes-Maries ».il y a tenu une réunion électorale —, le narrateur dans sa voiture secouée par un orage « met au point » son « dialogue intérieur ». Dialogue et non monologue du même nom, car il est présenté sous la forme composée des devoirs français qu’imaginaient alors les professeurs de littérature ; lettre philosophique traitant des « antinomies de la pensée et de l’action35 », où Sénèque explique ce qu’il faut entendre par « Quel artiste, quel fabricant d’émotions je tue » ; enfin, adressée à Lazare, elle introduit le motif de la résurrection qui prépare le chapitre XIII, « Petite-Secousse n’est pas morte ! »

  • 36 Daté de juin 1885, « Lazare » fut publié dans la première livraison de La Pléiade, en mars 1886.

34Les « Consolations » à Marcia ou à Du Périer exhortent des vivants en deuil ; ici cette direction de conscience est envoyée au défunt pour le conforter d’être ressuscité. Nous n’avons pas la réponse, mais on peut supposer des lacunes dans cette correspondance : il ne faut plus imaginer muet le Lazare de l’époque symboliste, et c’est une différence avec celui des parnassiens ou des romantiques. En 1886 Saint-Pol-Roux36 le faisait déjà rugir, enragé de revivre après son réveil en sursaut (mais la grâce du Christ lui faisait aimer sa résurrection). Tout à l’heure, au philosophe stoïcien pacificateur de la mort, à deux chapitres de distance, répondra Bérénice la morte. Mais pourquoi Philippe a-t-il besoin du truchement d’un païen esthète, alors que la trilogie dont il est le héros va sur sa conclusion ?

  • 37 On trouvera notamment les quatorze lettres de la correspondance de Sénèque à Paul et de Paul à Sén (...)
  • 38 Barrès, Le Jardin de Bérénice, op. cit., p. 249.
  • 39 Quo vadis de Sienkiewicz paraît en 1895.
  • 40 Barrès, Sous l’.il des Barbares, dans Romans et Voyages, t. 1, R. Laffont, Bouquins, p. 85-86, en (...)
  • 41 C’est le sens du deuxième « Qualis artifex pereo ! », p. 250 (op. cit.).
  • 42 Barrès, Le Jardin de Bérénice, op. cit., p. 188 et 257.

35Fallait-il faire pendant à l’épisode d’Athéné, dans le premier volume (autre sujet de devoir français bien connu : la mort d’Hypatie), où la sagesse antique finissait sublime, massacrée par les chrétiens fanatiques, sauvages ivres d’une foi nouvelle et ancêtres sanglants des jeunes « décadents » de 1889 ? Sans doute, car Barrès s’est entêté au conflit entre deux régimes de la mort, païenne et chrétienne, antique et moderne, et a choisi le correspondant apocryphe de saint Paul37 pour exprimer le premier, que la vie est une suite de parricides de soi-même : tuer l’artiste, c’est-à-dire ce qui en chacun est parvenu à une perfection, « au point doré de périr », afin de ressusciter pour commencer à neuf l’aventure barbare. Les cycles de la vie et jusqu’à la mort même, pour le stoïcien, dépendent de lui ; ce sont de ces choses qui « sont en nous », conformes d’ailleurs à la nature. Mais ce régime « de la mort perpétuelle38 » désole l’égotiste, le courtisan dilettante. Sénèque met Lazare le ressuscité devant ce choix : ressuscitez-vous l’actif sectaire que veulent vos aimables sœurs, propagandiste de la religion de l’avenir dans une circonscription de Provence ? Ou bien, esthète à la cour de Néron, cultiverez-vous parmi les « Augustans » comme aime à dire un romancier sarmate39, avec la douceur de vivre, une reconnaissance intérieure envers le malheureux ami qui vous a réveillé du tombeau ? Le deuxième régime de la mort, chrétien, n’est pas directement développé par qui de droit, puisque Lazare ne répond pas, mais dans l’Évangile de Jean, Jésus dit à Marthe : « Je suis la résurrection et la vie ; celui qui croit en moi, fût-il mort, vivra ». Ce régime de la vie éternelle et de la résurrection, qui s’oppose au régime de « la mort perpétuelle », implique la soumission au « Maître », comme le nommait Sénèque ou déjà l’« Oraison » finale de Sous l’.il des Barbares40. Il soulèverait donc une nouvelle objection esthétique, fournie par le précepteur de Néron : comment se renoncer et renoncer au culte du Moi ? « Quel artiste périrait ! », tout aussi bien, avec le reniement du Culte du Moi41 ! Ainsi est-il impropre de se demander si Barrès vers 1890 est encore du côté de Sénèque, esthète sous des dehors stoïciens, ou déjà mûr pour la Ligue de la patrie française. Il ne s’agit d’ailleurs pas, pour Philippe, d’hésiter entre le vieux Sénèque et un apôtre, mais entre Lazare et Néron. N’est-ce pas aux talents d’aurige de l’empereur vedette que Barrès doit l’idée, un peu curieuse, de faire briguer à son personnage « la concession d’un hippodrome suburbain42 », partant celle de lui donner ce prénom ? Dans ces trois derniers chapitres du Jardin de Bérénice, l’auteur cherche à faire identifier ce qui rendra la fin de son livre nécessaire, et ce que signifie la mort de l’artiste. Pour cela il eut besoin de Lazare.

  • 43 Maurras dans La Plume du 1er avril 1891. Voir Stéphane Giocanti, Maurras le félibre, éd. Louis de (...)
  • 44 Barrès, Le Jardin de Bérénice, op. cit., p. 253-257. Les trop nombreuses références à ce passage s (...)
  • 45 Dans l’édition si bien entendue (Actes Sud/Labor, 1986) de ce roman de Rodenbach, commencé en 1891 (...)
  • 46 « Examen des trois romans idéologiques », Le Culte du Moi, Le Livre de poche, p. 475. Ou « Hartman (...)

36Maurras eut le flair de comprendre l’importance de la question et le rôle de l’ami de Jésus, mais sa « Réponse de Lazare le ressuscité à Sénèque le philosophe », qui tient en « Qualis artifex resurgo43 », manque de subtilité. Une réponse avait été donnée au premier siècle, celle de l’église chrétienne. La nouvelle réponse viendra à Philippe, et en Philippe, d’un nouvel outre-tombe, par la voix de l’inconscient, du « petit enfant sauveur », Bérénice. Or que dit Bérénice, cette « véritable maîtresse » ?.« Où je ne suis pas, c’est la mort ; j’accompagne partout la vie. » Elle n’est pas « la résurrection et la vie » comme l’avait dit Jésus, simplement « la petite secousse par où chaque parcelle du monde témoigne l’effort secret de l’inconscient44 ». Aussi, dans l’imagination que les Européens se firent des motifs de vivre et d’agir en ce monde, toute une Inconsciente Comédie se trouve-t-elle comme introduite par cette fin du Jardin. Une représentation renouvelée du Paradis et de l’Enfer, sensible dans le Lazare de La Joie de vivre, dans Laforgue, dans Bruges-la-Morte45, dans L’Immoraliste, chez Maeterlinck comme dans Barrès qui mit « Hartmann en pratique46 », dirige les images de l’Autre Monde moderne, leur prêtant du symbolisme et indiquant leurs fonctions.

  • 47 Barrès, Toute licence sauf contre l’amour, Perrin, 1892.
  • 48 Barrès, Trois stations de psychothérapie, Perrin, 1891. 10/18, 1986, p. 281. À propos de Marie Bas (...)

37Cette apparition de l’avenir de notre mort, à quoi la reconnaît-on ? D’abord, comme Énée reconnaît la déesse, à son pas, qui la fait « marcher du même rythme que l’univers » (p. 255) : une exaltation souveraine, née de la certitude d’avoir pris le rythme du monde, convainc qu’il est donné à notre vie de propager le mouvement « d’un passé illimité à un avenir illimité » (p. 256). Cela s’appelle l’amour, à en croire la « Conciliation des antinomies de la pensée et de l’action » que Barrès propose en 189247, pour illuminer l’action de l’homme politique, du professeur et du littérateur. Or l’expérience de cet amour révèle à la fois plénitude et dépouillement, expérience religieuse et même par excellence « catholique », celle de « ce sentiment du précaire et cet élan vers la perfection48 ». Comme Marie Bashkirtseff, invoquée en « Notre-Dame qui n’êtes jamais satisfaite », Bérénice n’a jamais cessé « d’être celle qui n’est pas satisfaite » (p. 255). Elle figure ainsi une représentation du désir et de la mélancolie, « du moi que je voudrais devenir » (p. 256). Aussi reconnaît-on à un autre trait la véritable apparition de l’amour : « froissée par le milieu » (p. 256), humiliée et offensée (« C’est en ce sens que j’ai vu Bérénice se lever de sa poussière funéraire. Pitoyable et fanée de péchés » — p. 255), et en larmes.

  • 49 Barrès, Le Jardin de Bérénice, op. cit., p. 255 : « Mes larmes en coulant sur toi ont laissé comme (...)

38Cette ressuscitée cumule des traits christiques et des traits lazaréens, synthèse en quelque sorte des deux résurrections. Comme Jésus, elle apparaît à son « disciple » après sa mort, lui pardonne et le rédime. À la différence de Lazare, personne ne l’a réveillée du tombeau, elle apparaît, « admirable vision du divin dans le monde » que Philippe identifie « sous le nom plus moderne d’inconscient » (p. 257). En revanche elle répond au Philippe-Sénèque du chapitre XI, qui avait écrit à Lazare ; plusieurs détails rappellent le récit de Jean, comme l’adoration du narrateur (« je m’agenouillai et j’adorai Petite-Secousse », p. 256), et peut-être surtout la valeur salvatrice des larmes : « Jésus pleura », lit-on dans Jean. Or les larmes de Bérénice ont elles aussi une vertu miraculeuse et rédemptrice49.

39Il ne faut pas oublier, dans le récit de Jean, l’ensemble des personnages qui y tiennent un rôle, en particulier Marthe et Marie. Elles ont envoyé à Jésus la nouvelle que Lazare était malade. À Béthanie, Marthe vient la première au-devant du Maître, et elle exprime sa foi. Puis elle va appeler sa sœur. Marie prononce la même phrase (« Si tu avais été là, mon frère ne serait pas mort »), mais en sanglotant aux pieds du Christ, suivie de la petite foule des amis qui pleurent aussi. Elle représente l’attitude de la prière d’espérance dans l’affliction. Ces larmes bouleversent Jésus, qui frémit en son cœur (infremuit spiritu et turbavit seipsum). « Et Jésus pleura ». Cette petite phrase, d’où sortit Éloa de Vigny, que dans son poème Hugo détachait, marque explicitement le triomphe de la charité : « Voyez comme il l’aimait », s’émerveillent les assistants.

  • 50 Barrès, Du sang, de la volupté et de la mort, Romans et Voyages, op. cit., p. 403 (« Excuses à Bér (...)
  • 51 Barrès, Le Jardin de Bérénice, op. cit., p. 249.

40Les larmes de Marie, priant pour le miracle, font couler celles du Dieu d’amour. Si Barrès a songé à elle pour Bérénice, sa « tendre pleureuse50 », peut-être l’a-t-il un peu complaisamment confondue avec Marie-Madeleine, gracieuse amante de Lazare à en croire Sénèque51. Bérénice n’implore pas de miracle, mais elle en provoque et, toute souillée qu’elle soit, elle était « le petit enfant sauveur » et même, dit Philippe,

  • 52 Barrès, Le Jardin de Bérénice, op. cit., p. 255 et 256.

Elle avait un nimbe lumineux où s’éclairait ma conscience. Dans ces premiers violets de l’aube, je lui apportai ces mêmes sentiments d’humilité que d’autres connurent pour Isis qui les émouvait de son mystère et pour la Vierge tenant dans ses bras le Verbe fait petit enfant. [...] Ce soleil qui se lève sur ce pays où Bérénice a rempli son apostolat, me sera-t-il une aube nouvelle52 ?

Sonia

  • 53 Dostoïevski, Crime et Châtiment (1866), trad. Pierre Pascal, Garnier Flammarion, vol. 2, p. 303 et (...)
  • 54 Du 1er octobre 1885, « L’Esthétique de demain : l’Art suggestif », p. 146. Je dois la communicatio (...)
  • 55 Patrick Bergeron, p. 111-116 d’Aspects de la mort..., traduit in extenso cet article vraiment rema (...)

41Je ne suis pas sûr du tout que Barrès se soit souvenu de Crime et Châtiment et de Sonia, la petite fille humiliée et prostituée, qui à la dernière page du roman, là encore, apporte à Raskolnikov une « vie nouvelle », et l’a « ressuscité53 ». Le rapprochement de Dostoïevski avec l’auteur du Culte du Moi ne s’impose guère, à première vue, et celui de Raskolnikov avec Philippe semble d’autant plus forcé qu’on aurait plutôt l’impression, hallucinée, que le Russe ferait réponse à certains côtés d’Un homme libre. Mais il n’est pas exclu, après tout, que l’admirateur de Loyola, le parfois néronien Philippe, ne relève d’un sourire arrogant les malédictions tempétueuses de l’auteur des Démons. Barrès écrit au temps de l’émouvante découverte du roman russe et le nom de Dostoïevski revient avec une régularité rituelle sous sa plume et celle de ses contemporains, dès 1885 par exemple, dans un article donné à Die Nieuwe Gids54, sur « L’Art suggestif », où il voisine avec les « esthéticiens anglais », Tolstoï et Wagner. Inversement, à considérer l’accueil européen fait au Culte du moi, la mention du romancier russe vient comme naturellement dans tel article d’Hofmannsthal55 : Dostoïevski, Tolstoï, Nietzsche, Jacobsen, Amiel, Loti, Bourget, y forment la petite assemblée des auteurs européens parmi laquelle Barrès prend place avec aisance.

  • 56 Il ne faut pas se laisser tromper par Le Roman russe : Vogüé insiste sur l’étrangeté de l’esprit s (...)
  • 57 Dostoïevski, Crime et Châtiment, op. cit., vol. 2, 4e partie, chapitre IV, p. 44 à 61. Les citatio (...)

42Aussi ne faut-il pas mésestimer l’intelligence de Dostoïevski par les Européens et les Français vers 189056. Elle est évidente pour les plus jeunes, comme Gide, mais pour d’autres, Barrès ou même peut-être Huysmans, si elle n’est pas une influence nette, elle manifeste des affinités singulières et tôt perçues. Tout est-il que Crime et Châtiment est placé sous le signe du ressuscité de Béthanie, et la scène finale au bagne, dans la Maison des morts, sujet ancien et récurrent de l’auteur, image de Lazare souvent appliquée au prisonnier, n’en est pas la seule harmonique. Car dans la scène centrale du roman57 Sonia lit, presque intégralement, le chapitre XI du quatrième Évangile, sur l’injonction de Raskolnikov, devant lui et « pour lui ». Quand la voix lui manque ou devient éclatante, ou solennelle, ou brève et sévère, ses inflexions soulignent à la fois le sens que prend l’Évangile pour elle, et le sens qu’elle y attache pour Raskolnikov qui, fasciné, observe Sonia faire l’application du livre à leur situation. La tension de la scène vient de la tentation proposée à la jeune fille d’attendre un miracle ; d’oser le demander, comme une sœur de Lazare. Il n’y a pas d’illustration plus poignante de ce que nous avons essayé de dire de la puissance figuratrice du texte biblique, que cette lecture.

43Raskolnikov avait cherché d’abord à désespérer la malheureuse, conduite à la prostitution par l’ivrognerie de son père, la folie de sa belle mère et le dénuement de ses cadets, et il mit à l’épreuve sa foi (« Mais peut-être que Dieu n’existe pas ») ; son espérance (« Tu ne sauves personne ! [...] Il serait cependant plus juste, mille fois plus juste et plus raisonnable, de se jeter à l’eau la tête la première et d’en finir d’un seul coup ») ; sa charité, en lui suggérant qu’elle est folle, puis, insinuation plus subtile, par l’éloge de son héroïsme humain, d’autant plus sublime que le sacrifice est inutile. Cependant l’assassin n’est pas un Méphistophélès détaché, car lui-même rôde autour de la rédemption comme il est attiré par la police. Il tombe sur le plancher et lui baise le pied, quoiqu’il se reprenne aussitôt : c’est « devant toute la souffrance humaine » qu’il s’est prosterné. « Qu’est-ce donc qui la soutient ? », se demande-t-il. « Quoi, est-ce qu’elle attend un miracle ? ». Et, à haute voix : « Alors, Sonia, tu pries beaucoup le bon Dieu ? ». Et c’est alors qu’il va lui demander de lire la résurrection de Lazare, dans le livre apporté à Sonia par l’assassinée.

44La tentation consiste à lui faire demander à Jésus un miracle, mais non pour elle, pour lui :

« Et lui aussi, lui, aveuglé et inconscient lui aussi, il va tout de suite entendre, il va croire, lui aussi, oui, lui ! tout à l’heure, maintenant », songeait-elle, et elle tremblait d’une attente joyeuse.

  • 58 Romano Guardini, L’Univers religieux de Dostoïevski, Seuil, 1963, p. 56-63.
  • 59 Élémir Bourges, Le Crépuscule des dieux, 1884, Saint-Cyr-sur-Loire, ici éd. Christian Berg, Hélène (...)

45Mais faut-il comme Romano Guardini58 recopier toute la scène, déjà si commentée. Pourquoi d’ailleurs cette pente à la citer intégralement ? Probablement parce qu’on y lit reproduit presque entier le chapitre XI de saint Jean. Dostoïevski ne manque pas de le spécifier : on connaît ce texte parce qu’il a été lu « à l’école » et « à l’Église », circonstances où l’on n’interrompt pas. Mais nous ne sommes pas comme dans ce roman de Bourges, par exemple, où un frère et une sœur entendent ensemble pour la première fois une scène de T’is Pity she is a Whore59, de Ford, lue intentionnellement par une artiste psychologue, miroir magique de la littérature qui fait éclater le caractère incestueux de leur affection. Ici la parole de Dieu est mise en demeure de produire d’elle-même un effet soudain et sublime. Elle n’est pas un miroir, ni un symbole éclairant, elle est supposée devoir agir, sauver Raskolnikov selon Sonia et, selon Raskolnikov, désespérer Sonia par son inefficacité. Ce chapitre de saint Jean dont se souvient l’esprit fort et que la petite « innocente » sait par cœur, lu des milliers et des milliers de fois dans les églises, doit cette fois rencontrer une application particulière. Or cette application ne peut être directe, car on ne pense ici ressusciter personne, comme dans Nazarin de Perez Galdos ou dans Sous le soleil de Satan. C’est du commencement d’une « vie nouvelle » qu’il s’agit. Sonia prie pour qu’à l’exemple des Juifs témoins du miracle Raskolnikov se convertisse. Mais quel miracle ? Hé bien ! justement celui de la résurrection de Lazare, que Sonia semble voir « de ses propres yeux », en lequel il faut que l’incrédule croie par l’action divine. Finalement le miracle de la conversion du pécheur.

  • 60 Marcel Schwob, Le Livre de Monelle dans La Lampe de Psyché, POL, 1993 (avec la préface, belle et s (...)

46Alors s’approfondit pour nous le sens du Lazare « symboliste », pour annexer Dostoïevski à un ensemble où il n’a que faire, mais qui, en France en tout cas, l’a compris si vite et avec tant d’éclat, faisant sienne son imagination. Ce Lazare devient une figure de ceux qui ont « dépouillé le vieil homme pour revêtir l’homme nouveau », ceux que la grâce a efficacement changés et ainsi, métaphoriquement, ressuscités. Cette interprétation n’est évidemment pas étrangère à la tradition chrétienne, mais la « figure d’autorité » la plus souvent invoquée pour autoriser cette nouvelle naissance, c’est le Christ, dont la passion et la résurrection rachètent une humanité nouvelle, plutôt que son ami Lazare que son aventure n’a pas converti, il l’était déjà, mais proposé en témoin et agent de conversion. Si l’on considère en revanche la résurrection de Lazare comme une figure de l’expérience humaine commandée par un « meurs et deviens », comme le fait Sénèque chez Barrès, ce n’est plus la mort de Lazare qui forme l’épisode principal, si pathétique, mais la métamorphose et la vie à neuf. Logiquement, le rôle de « Marie », de celle qui intercède, Sonia, Bérénice, leur sœur Monelle60, et les sœurs de Monelle, devient décisif. C’est en effet la figure de celle que les bagnards de Crime et Châtiment appellent « notre mère », qui instruit et qui est force de vie. Bérénice apparaissait à Philippe en Isis ou en Vierge à l’enfant. Que signifie cette permutation de celle qui prie en celle qui effectue le miracle, jusqu’à « ressusciter » elle même, comme Bérénice et Monelle ?

Histoires d’incarnation

  • 61 P. Citti, « La Prière », dans L’Acropole, revue de l’École doctorale de l’Université Paul-Valéry, (...)
  • 62 Henri Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion, PUF, 1962, p. 269-270.
  • 63 P. Citti, Contre la décadence et La Mésintelligence.

47Elle signifie d’abord la force agissante de la prière, ou de l’esprit, pour l’imagination de la fin du xixe siècle. Avec ou sans Dieu, d’ailleurs. Ce n’est pas le lieu de traiter ce sujet, ébauché ailleurs61 ; qu’il suffise de songer à l’importance des formules d’« oraison » dans le Culte du Moi ou dans l’œuvre du jeune André Gide. La philosophie contemporaine a découvert « la force des idées », pour parler comme Alfred Fouillée, et Bergson surtout la renouvellera dans Les Deux Sources de la morale et de la religion, quand il invite le philosophe qui veut comprendre l’amour divin à penser à la force de création du musicien, ou à celle de l’écrivain, la sienne par exemple, s’il veut bien « remonter jusqu’en un point de l’âme d’où part une exigence de création ». Alors il pourra fixer son esprit sur cette « création de la matière par la forme » « pour se représenter comme énergie créatrice l’amour où le mystique voit l’essence même de Dieu62 ». De cette formidable utopie de « l’énergie spirituelle », sans laquelle nous resterait incompréhensible l’ambition intellectuelle de ce temps en ses aspects les plus émouvants, les plus terribles et donc parfois les plus ridicules, nous avons essayé de traiter ailleurs63. Ce qui aujourd’hui nous importe, c’est de comprendre l’imagination de la création.

  • 64 Andé Gide, L’Immoraliste (1902) Mercure de France, 1942, p. 31.
  • 65 Ibid., p. 20.
  • 66 Ibid., p. 61. Saint Paul, Épître aux Colossiens, 4, 9-10 ; Aux Éphésiens, 4, 22-24.
  • 67 Ibid., p. 103.

48Car ce n’est plus de résurrection seulement qu’il s’agit, mais de création et d’incarnation. Pour en prendre une idée plus complète, abordons-la du côté le plus excentrique, celui de l’anti-Barrès et du para-Dostoïevski, André Gide. Dans L’Immoraliste, la figure de Lazare domine le récit. La « mort a touché » Michel, qui, rescapé, fait « de la vie la palpitante découverte64 ». Grâce aux jardins et aux enfants de Biskra, aux bergers de Théocrite, le jeune convalescent, qui n’avait jusque là « regardé que des ruines et des livres65 », découvre son corps et, en quelque sorte, s’incarne. Au rebours de saint Paul, il veut retrouver en lui « l’être authentique » et revêtir le vieil homme, « celui dont ne voulait plus l’Évangile66 ». Cette conversion à la vie repose sur « un secret de ressuscité67 ». L’expression revient encore vingt-quatre ans plus tard dans Si le grain ne meurt... :

  • 68 Andé Gide, Si le grain ne meurt (1926), N.R.F. Gallimard, 1928, p. 321.

Depuis ma résurrection, un ardent désir s’était emparé de moi, un forcené désir de vivre. [...] Je rapportais à mon retour en France un secret de ressuscité, et connus d’abord cette sorte d’angoisse abominable que dut goûter Lazare échappé du tombeau68.

  • 69 Andé Gide, L’Immoraliste, op. cit., p. 29.
  • 70 Ibid., p. 47 : « Ô lumière ! [...] Était-ce enfin ce matin-là que j’allais naître ? [...] Oui, mes (...)

49De cette résurrection figurée seraient sortis Paludes et Les Nourritures terrestres. Mais on voit comment le système des personnages Lazaréens vient d’être modifié. Dans l’Évangile de saint Jean, il comptait le résurrecteur, le ressuscité, les sœurs orantes et les témoins, convertis ou persécuteurs futurs. Pour Barrès, la figure de l’orante et celle de la « ressuscitée » sont confondues en Bérénice ; il n’y a pas de résurrecteur apparent, et Philippe est le témoin disciple — peu importe que sa vie n’en soit guère changée. De même dans Le Livre de Monelle, où cette sœur de Sonia ressuscite d’elle-même, et où le narrateur est le disciple. Chez Gide, Marceline, la femme du narrateur qui l’a soigné avec abnégation durant sa maladie, l’a « entouré de quels soins charmants, protégé, secouru, veillé69 », ne joue pas cependant de rôle actif dans sa découverte du monde des sens et, en contrepartie, « du sentiment tragique de sa vie70 » qui donne à la mort une présence plus vive. La solitude du ressuscité est complète, mais parce qu’il aborde maintenant la vie splendide et trouble qui lui a été révélée.

50Chez Dostoïevski, homme de foi, la structure évangélique est respectée. Raskolnikov est d’abord celui qui est appelé à se convertir, puis il devient au bagne un autre Lazare ; Sonia prend la fonction d’intercesseur ; ce qui opère le miracle, c’est le texte sacré ; les « témoins », dans ces dernières pages du roman, sont supposés être les lecteurs, ou plutôt cette part d’eux-mêmes qui, le livre fini, s’interroge en pensant à ce que Dostoïevski a voulu leur dire.

  • 71 André Gide, L’Immoraliste, op. cit., p. 176 ; Les Cahiers d’André Walter, Poésie/ Gallimard, p. 55 (...)

51En revanche, la « résurrection » a pris chez tous nos auteurs le sens d’une nouvelle naissance. Dostoïevski arrête son roman au seuil de la « vie nouvelle » de Raskolnikov. Bérénice conclut que l’insatisfaction du désir, principe d’un éternel vouloir vivre, garantit le triomphe de la Vie sur chacune des petites morts qui font de nos existences des vies toujours nouvelles. La conclusion de L’Immoraliste est plus mystérieuse. Michel le « ressuscité », après la mort de Marceline qu’il s’impute à crime, finit son récit prostré devant l’énigme de sa jeunesse (« Il me semble que ma vraie vie n’a pas encore commencé »). Couché sur la terrasse, « entouré de splendeur et de mort », il rafraîchit ses mains avec des cailloux blancs trempés dans l’eau froide. Allusion à l’Apocalypse, attestée par Les Cahiers d’André Walter71, et à ce caillou blanc que le Fils d’homme promet à chacun des élus de l’Église de Pergame, portant gravé « un nom nouveau » : Michel, tout nouveau Lazare qu’il soit à quelque égard, n’en attend pas moins que n’importe quel mortel le signe de vie, le nom que le Père (non ! non, le Fils de l’Homme) lui assignera pour cette vie nouvelle.

52Que l’acception en soit religieuse ou non, ces nouvelles naissances conduisent la métaphore de la résurrection loin du royaume de la mort, et en font un mythe de la Vie, qui renvoie à l’Incarnation. Il importe maintenant d’en examiner au moins une conséquence, singulièrement importante pour l’histoire du sentiment religieux de l’existence, sensible dès l’époque de Péguy, et encore après la Grande Guerre, au temps du personnalisme et des existentialismes, chrétien ou non.

Le fils de l’homme

53L’existence de Dieu ne fut pas de tout repos au xixe siècle. Il était depuis toujours quelqu’un à qui parler ; il devint depuis Le Génie du christianisme une scène d’où parler. Les Dieux antiques étaient ainsi des personnes, des dramatis personae, auxquelles les poètes prêtaient leurs paroles. Le Dieu unique du judaïsme et du christianisme a parlé, locutus est per prophetas. Ses paroles ne passeront point, on n’y changera pas un iota. Mais Goethe ose proposer à Faust un « Prologue dans le ciel » repris, dit-on, de Sakuntala. Et cependant ce n’est pas un dieu antique ou païen qui entre en scène, c’est bien le Dieu unique. Il est vrai qu’on peut encore retrouver là une tradition européenne, celle des mystères ou des Autos sacramentales comme Le Grand Théâtre du monde où Dieu discourt, encore que sous le nom de « l’Auteur », jouant sa partie dans une grande métaphore. Mais à l’autre bout de notre période et page 628 du Porche du Mystère de la deuxième vertu, dans les œuvres poétiques de La Pléiade, sur l’élan de trois paraboles, Péguy donne à Dieu la parole (« La foi, dit Dieu, ce n’est pas malin », etc.). Dieu ne parle plus en posture d’Auteur, c’est l’auteur qui parle Dieu. Déjà Hugo...

54Une telle usurpation requiert ou bien l’absence de Dieu (il n’a jamais existé, il est mort, il est sorti...), ou bien au contraire sa présence réelle, concrète, corporelle en ce monde, et dans la voix des hommes. En fait ces deux possibilités sont jumelles, et rejoignent d’ailleurs la plus fondamentale théologie chrétienne, et en même temps son point le plus exposé : le mystère de l’Incarnation. Que Jésus soit Dieu ou soit un homme, il a eu une Vie. Le xixe siècle et le xxe à sa suite furent le temps des Vies de Jésus, de Strauss à Mauriac et Daniel-Rops. Incrédules et fidèles regardent vers sa prodigieuse existence historique. Ayant eu une vie, il eut une mort. Et si l’Incarnation est un scandale pour l’esprit des non-chrétiens, c’est sur elle que porte la foi chrétienne. En revanche, sa mort ne fait pas difficulté pour les non-chrétiens, mais elle peut être une « pierre d’achoppement » pour un chrétien. C’est un lieu commun de dire que l’Incarnation a mobilisé la réflexion théologique moderne, et l’on donne souvent Péguy comme exemple de ce fait majeur de l’imagination qu’on se fit de Dieu. Mais encore faut-il percevoir les changements entraînés par cette accentuation nouvelle, dans les représentations littéraires et même les idées esthétiques.

  • 72 Joris-Karl Huysmans, Là-bas, (1891), édition Folio, 1985, préface d’Yves Hersant, p. 32-37.

55Ainsi au chapitre I de Là-bas, Durtal médite sur une Crucifixion de Grünewald, « le plus forcené des réalistes » et « le plus forcené des idéalistes », et aboutit en sursautant à la révélation d’« un naturalisme mystique ». Du corps horriblement torturé du Christ, « crevé comme un chien », « filtraient des lueurs » ! « Cette charogne éployée était celle d’un Dieu72 »... Durtal, pas encore converti, n’entend rien qu’un fait d’art par cette charogne divine, mais il montre ainsi comment le dogme de la double nature de Jésus peut représenter pour un romancier un idéal d’art intégral, qu’il oppose aux programmes également incomplets d’un Zola et d’un Bourget.

  • 73 Ibid. p. 30.
  • 74 Dostoïevski, L’Idiot (1868), Le Livre de poche, 1963, t. I, p. 348-349.

56Car ce point de vue n’amènerait pas seulement des informations plus complètes, mais rendrait sensible à une autre forme de compréhension des textes qui nous attirent. Des figures bibliques comme la crucifixion peuvent être données comme des exemples d’effets artistiques à méditer, mais, nous l’avons dit, elles gardent leur valence sacrée, même pour notre Durtal réfléchissant sur le roman contemporain. Comment expliquer que Huysmans, pour introduire cette description exemplaire du célèbre tableau de Grünewald, cite Dostoïevski, « l’exorable Russe73 » ? Effet de mode, possible. Mais on ne peut pas exclure un souvenir précis, car L’Idiot offre un pendant troublant à la Crucifixion qui bouleverse Durtal, c’est la Descente de Croix de la sombre maison Rogojine, aperçue une première fois par le prince Mychkine74, commentée et décrite longuement trois cents pages plus loin dans l’« Explication » d’Hippolyte. Comme « les souffrances du Christ ne furent pas symboliques, mais réelles » et que le corps de Dieu incarné fut « soumis aux lois de la nature »,

  • 75 Dostoïevski, op. cit., t. II, p. 154-155.

[l]e tableau représentait donc un visage affreusement défiguré par les coups, tuméfié, couvert d’atroces et sanglantes ecchymoses, les yeux ouverts et empreints de l’éclat vitreux de la mort, les prunelles révulsées75.

57Mais l’effet sur les personnages de Dostoïevski diffère de la réaction de Durtal. Leur jugement n’est pas esthétique. Tout au plus le prince reconnaît-il une copie d’Holbein dont il a vu l’original en Suisse. Au spectacle de la chair torturée de l’homme Dieu, la « question » qui jaillit est celle de la foi :

  • 76 Op. cit., I, p. 348.

« Dis-moi, Lev Nicolaïevitch, [...] Crois-tu en Dieu, oui ou non ? » [...] « Ce tableau ! s’écria le prince sous le coup d’une subite inspiration... ce tableau ! Mais sais-tu qu’en le regardant un croyant peut perdre la foi ?
— Oui, on perd la foi76 ».

58Et Hippolyte, qui ne reconnaît aucune valeur artistique à l’œuvre inconnue, explique plus longuement « les singulières transes » qui l’ont saisi en la contemplant :

  • 77 Op. cit., II, p. 155.

Mais le plus étrange était la singulière et passionnante question que suggérait la vue de ce cadavre de supplicié. Si tous ses [...] fidèles ont eu un semblable cadavre sous les yeux [...], comment ont-ils pu croire que le martyr ressusciterait ? [...]. Comment les surmonter [les lois de la nature] quand elles n’ont pas fléchi alors devant Celui même qui avait, pendant sa vie, subjugué la nature, qui s’en était fait obéir, qui avait dit « Talitha cumi ! » et la petite fille s’était levée, « Lazare, sors ! » et le mort était sorti du sépulcre77.

59La philosophie naturaliste d’Hippolyte n’en fait pas un théologien convaincant, mais du moins voit-il cette copie d’Holbein comme les disciples de Jésus devaient le regarder cadavre. Grünewald et Holbein avaient peint pour des fidèles qui savaient que le Christ allait ressusciter ; ainsi ont-ils risqué, artistes, de les rendre témoins présents au moment où on ne le savait pas, au moment où il fallait croire sans preuve, avant le miracle, croire sans Maître devant lequel se prosterner comme Jaïre ou comme Marie ; croire par espérance. Quand ils doutent, les hommes sont contemporains de ces trois jours mortels, où ils ne pouvaient plus dire à Jésus qu’ils croyaient en lui. L’Incarnation obscurcit le principe de résurrection, et donc de rédemption.

60Les Possédés entrent mieux encore dans l’imagination du Dieu incarné, et d’autant qu’on n’y trouve pas de personnages comme le prince Mychkine ou l’Aliocha des Frères Karamazov. Chatov avoue Nicolas Stavroguine pour son maître, tel du moins, deux ans auparavant, qu’il prêchait la mission « théophore » du peuple russe :

  • 78 Dostoïevski, Les Possédés, (1872), Le Livre de poche, 1961, p. 249 (2e partie, Chap. I, VII).

Il y avait un maître qui proclamait des choses immenses, et il y avait un élève qui ressuscita d’entre les morts. L’élève c’était moi, et vous étiez le maître78.

61Toujours liée à la figure de Lazare, la vertu de l’enseignement de Stavroguine vers le temps de sa prédication slavophile tenait à l’enthousiasme qu’éveillait cette idée : un peuple trouve corps en cherchant son Dieu, il n’y a pas de peuple sans son propre Dieu. Ni de Dieu sans peuple ? objecte le Stavroguine nouveau. Non, le peuple, répond Chatov, c’est le corps de Dieu. Tirer une politique et une histoire de la sainte mission du peuple n’est évidemment pas une idée nouvelle, et même, elle sent son utopie de quarante-huit, ou ce qui apparut ainsi dès la fin de cette année-là. Mais peu importe ici : ce peuple théophore, manière de saint Christophe, porte par définition le poids corporel de Dieu ; et plus encore, comme une mère, il incarne Dieu, fabrique la chair de Dieu en le « portant ». L’ancienne parole de Stavroguine consistait bien à proclamer une incarnation. Et proposait de voir en l’Incarnation une figure prophétique, à réaliser dans l’histoire grâce au peuple russe.

62Peu avant son entrevue avec Chatov, Stavroguine converse avec un autre de ses anciens disciples, Kirilov, qui, à huit jours de là et à deux heures trente-cinq du matin, a découvert que « tout est bien » : « la mort n’existe pas », la vie éternelle est présente ici et maintenant, les hommes sont bons. Du moins le deviendront-ils quand ils sauront qu’ils le sont et celui qui le leur enseignera, ajoute Kirilov, « celui-là terminera l’histoire du monde ».

  • 79 Ibid., p. 238-239 (2e partie, Chap. I, V).

Celui qui l’enseigna, [remarque Stavroguine], on l’a crucifié. — Il viendra, et son nom sera le Dieu-Homme. . L’Homme-Dieu. . Le Dieu-Homme, c’est en cela qu’est la différence79.

  • 80 Voir l’étude du personnage de Kirilov dans Romano Guardini, L’Univers religieux de Dostoïevski, op (...)
  • 81 Les Possédés, op. cit., p. 606 (entretien avec Piotr Stépanovitch Verkhovensky : « Si Dieu est, to (...)
  • 82 Ibid., p. 608.

63Discussion aux implications trop nombreuses80, dont on retient brièvement deux points : la question de l’autorité de révélation d’abord, car la certitude de Kirilov n’est garantie que par le pur sentiment d’être certain. Le Maître viendra ; donc il n’est pas encore venu, et donc ce n’était pas un Stavroguine. En cet éternel disciple autodidacte, Dostoïevski critique la folie de « la force des idées », supposée pouvoir s’incarner. Mais ainsi, et c’est le deuxième point, ce pénétrant maniaque de Kirilov vit en quelque sorte l’incarnation à l’envers. Que l’Homme devienne Dieu, Deus factus sit, cela suppose le libre exercice de la volonté de l’homme81, propre et toute puissante ; cela suppose encore le plus radical changement qui se puisse imaginer dans sa vie : la désincarnation par le suicide, symétrique inverse de l’Incarnation. Par cet acte de sa « libre volonté », Kirilov hérite du Crucifié qui mourut en vain pour un Père de néant, et il sauvera les hommes82. Il croit remplir la figure prophétique du Christ.

64Cette folie tourne mal, comme on sait. Mais elle a entraîné l’auteur et son lecteur dans une vertigineuse démonstration. Pour Dostoïevski, l’Incarnation de Dieu en Jésus est une vérité et une réussite du plan divin pour le salut des hommes. La tentative de Kirilov finit en sa caricature grotesque, en singerie diabolique. Mais le mystère de Jésus y est figuré, en image renversée. C’est encore une figure romanesque, bien sûr, une représentation postulée par la logique d’un discours artistique et fictif, et certes pas une théologie. Mais cette imagination induit à la tentation de penser l’Incarnation du point de vue de Dieu.

65Les juifs et les musulmans, en stricts monothéistes, ne peuvent admettre l’Incarnation parce qu’ils se placent, naturellement et sans effort, au point de vue du Dieu éternel. L’idée d’un homme-Dieu est scandaleuse et blasphématoire. Le Tout-puissant envoya aux hommes des prophètes et son Livre ; sa providence veille sur le monde. Tout événement arrive aux hommes par lui ; à lui, il n’arrive rien. Extrême singularité du christianisme, il considère que l’alliance avec l’humanité suppose un consentement du Père éternel à l’histoire, et que son amour s’est parachevé dans l’Incarnation. Néanmoins une tradition chrétienne plus que millénaire la représente usuellement comme l’événement capital de l’histoire des hommes.

  • 83 Matthieu 8, 20 et suiv. ; Daniel, 4, 13.

66Mais n’est-ce pas aussi quelque chose qui est arrivé à Dieu ? Selon la plus stricte orthodoxie, « le Verbe s’est fait chair ». Naturellement, comme il est impossible d’entrer dans le conseil intime du Père, il est hasardeux et probablement impie de se représenter la biographie ou la « psychologie de Dieu » (c’est un ouvrage d’Adrien Sixte, philosophe athée dans Le Disciple de Paul Bourget), sauf à expliquer l’Évangile par la psychologie tout humaine des Juifs de Galilée, comme Renan. Mais précisément, même ainsi, c’est au point de vue de Dieu que se porte l’audace théologico-littéraire de l’imagination, en ce siècle de Vies de Jésus ; à se représenter le passage de la divinité à l’humanité du fils de Dieu se reconnaissant « Fils de l’homme ». Et sans doute cette expression que Jésus s’applique à lui-même et qui vient de Daniel83 a un sens prophétique plutôt que, si l’on ose dire, autobiographique. Elle n’en traduit pas moins la situation de Dieu incarné dans la personne de son fils appelé « Fils de Dieu » par les hommes, mais évidemment, de son point de vue, « Fils de l’homme ».

Le « choc » de l’Incarnation

67Dans les derniers mois de sa vie, Paul Valéry a noté, dans un cahier intitulé Turning point, l’idée autour de laquelle pivote cette imagination, et qui pourrait faire le « sujet », écrit-il entre guillemets, d’un conte :

  • 84 Paul Valéry, Cahiers, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1974, t. II, p. 718.

— un ange qui existe et se meut dans la vision et adoration de Dieu subit le don inverse de celui du mystique.et a révélation du monde que nous connaissons.
(Après tout, ceci ressemble à l’Incarnation.) Il en reçoit un choc84.

68On discerne maintenant la symétrie entre Lazare et Jésus. Dans l’imagination parnassienne de Dierx, ou expressionniste d’Andreïev, celui-ci a subi le choc de la résurrection. Celui qui l’a ressuscité s’est offert à la commotion de l’Incarnation. Et l’un et l’autre restent muets sur ces deux étonnants passages. Dans un autre endroit des Cahiers, Valéry remarque à propos des relations évangéliques :

  • 85 Ibid., p. 705 (cahier sans titre de 1944). Typographie de la Pléiade.

Mais le point le plus intéressant est celui-ci :
Si l’on prend le récit comme celui d’une histoire biographique, le héros est plus ou moins concevable. On ne peut se le représenter qu’extérieurement, dans ses faits, et gestes, paroles, miracles etc. Mais, qu’est-ce qu’il pense ? ?
Personne n’a posé cette seule et grande question. . Que peut-on supposer pensé par le Christ sous ses actes et sous ses discours ? Que pense celui qui se dit Fils de Dieu ? Et que nous apprend cette déclaration85 ?

69Se garder de poser la question était sans doute un moyen d’apporter d’âge en âge les réponses attendues. La discrétion des Évangélistes explique d’ailleurs l’effet bouleversant qu’éveillent les rares notations des émotions ou des confidences de Jésus, comme « Et Jésus pleura », « Mon âme est triste jusqu’à la mort », etc. Nous déplorons que Matthieu, Marc et les autres n’aient pas été initiés à l’art de la polyphonie des voix romanesques, n’ayant pas lu Dostoïevski « seule et grande question ». Impression de nouveauté certes fallacieuse, car les contemporains se sont posé souvent cette question, on l’a vu. Mais Valéry n’entend pas ici parler des poètes et des romanciers, plutôt, il semble, des théologiens, des historiens et des philosophes. Y eut-il des tentatives de réponse théologique ? selon Bakhtine, mais remarquons ce sentiment de découverte de la « seule et grande question ». Impression de nouveauté certes fallacieuse, car les contemporains se sont posé souvent cette question, on l’a vu. Mais Valéry n’entend pas ici parler des poètes et des romanciers, plutôt, il semble, des théologiens, des historiens et des philosophes. Y eut-il des tentatives de réponse théologique ?

« Un nouveau théologien »

  • 86 Jean Bastaire, Péguy l’inchrétien, Desclée de Brouwer, 1991.

70Il y eut au moins Charles Péguy. Comme on l’a souvent montré, et si bien Jean Bastaire86, la note particulière de Péguy, écrivain chrétien, est peut-être la méditation de l’Incarnation. Cela se voit partout, mais notamment dans Le Porche du Mystère de la deuxième vertu, dans le Dialogue de l’histoire et de l’âme charnelle, dans Ève et surtout dans Un nouveau théologien, M. Fernand Laudet.

  • 87 Charles Péguy, Œuvres poétiques complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1975, (...)

71Les quatrains d’Ève, publiés dans Les Cahiers de la quinzaine en décembre 1913, Péguy les donne comme paroles de Jésus87, adressées à l’aïeule de tous les hommes et la sienne. Le point de vue est rigoureusement celui du Fils de l’Homme, qui nous dit « ce qu’il pense ». On ne sait si ce monologue eût satisfait Valéry, car Jésus pense évidemment comme Péguy. Tout est-il qu’une grande partie du poème, notamment les strophes de l’enfance du Christ et celles qui commencent par « Il allait hériter », concernent très précisément le racinement humain du sauveur des hommes. L’idée générale est qu’en rachetant les légionnaires romains et les frondeurs baléares comme ses compatriotes, le Christ a accepté de sauver toute l’histoire du monde, qui est ainsi devenue une histoire sainte, spécialement celle de France comme le montrent sainte Jeanne d’Arc et sainte Geneviève.

  • 88 Voir pour plus de détails Robert Burac, p. 1595 et suiv. du tome III des Œuvres en prose complètes

72Mais c’est surtout le monstrueux Deuxième cahier de la treizième série, Un nouveau théologien, qui marque une véritable ambition théologique. On épargnera l’effort trop baroque pour une fin d’article d’entrer dans les détails historiques nécessaires à son intelligence. Il suffira de savoir que la publication du Mystère de la charité de Jeanne d’Arc, en janvier 1910, avait provoqué maints haut-le-corps de publicistes catholiques et même d’amis de Péguy, comme Jacques Maritain88. Péguy diffère de réagir, en ce dangereux temps de condamnation du modernisme (en 1910 un Motu proprio de Rome oblige les prêtres à un serment antimoderniste), mais il répond en septembre 1911, tardivement, indirectement, et d’autant plus violemment, en inventant un pseudonyme... pour ses adversaires. Il s’en prend en l’espèce à l’article d’une publication qui ne se donne pas pour catholique, La Revue hebdomadaire du 17 juin 1911, où François Le Grix rendait compte du Mystère avec condescendance. Affectant qu’un Le Grix, ça n’existe pas, Péguy attaque le directeur de la Revue, Fernand Laudet, dans un Communiqué non signé de quatre-vingts pages, donné au Bulletin des professeurs catholiques de l’Université de ses amis Joseph Lotte et Jules Riby, du 20 juillet. Le Communiqué est repris le 24 septembre dans les Cahiers de la quinzaine, augmenté de 120 pages.

  • 89 Péguy, Un nouveau théologien, Œuvres en prose complètes, op. cit., p. 570.
  • 90 Ibid. p. 535 : « J’ai mis dans ce communiqué une matière, des préoccupations qui dépassent infinim (...)

73Ce Communiqué « forcené89 » étonna les contemporains, à commencer par F. Laudet, et F. Le Grix en resta durablement ébahi. Le tempérament de l’auteur n’explique pas toute la bizarrerie d’une riposte si disproportionnée. Comme c’est toujours le cas, dans Notre patrie, Notre jeunesse, dans Victor-Marie, Comte Hugo, Péguy poursuit une « pensée de derrière la tête », qui, sous le titre railleur Un nouveau théologien, M. Fernand Laudet, risque un essai de théologie nouvelle, ou renouvelée, de la sainteté revue à travers le mystère de l’Incarnation90.

  • 91 Ibid. p. 409 notamment.

74Ses invectives en effet dénoncent en « F. Laudet » un hérétique parce qu’il réduirait la sainteté aux manifestations publiques qui l’attestent. Or, nous dit Péguy, la sainteté, imitation de Jésus-Christ, n’appartient pas à l’ordre des phénomènes publics. Les saints obscurs sont évidemment les plus nombreux, et le plus petit, le plus humble, le plus ignoré des êtres a droit à imiter Jésus. À en revêtir l’image91. À le « répéter », à le « figurer » légitimement dans sa vie et dans sa chair, et particulièrement à l’heure de la mort.

  • 92 Ibid. p. 427.
  • 93 Ibid. p. 432.

75Figure ne s’entend pas seulement au sens rhétorique d’analogie, mais comme une opération de la grâce qui donne à tel être humain l’efficacité de sauver, en réalisant en lui la vertu christique par excellence. Cette action secrète et personnelle appartient à l’ordre de l’expérience intérieure. Aussi la source en est-elle la part cachée des vies, des vies d’enfants, d’hommes et de femmes du peuple. Et c’est la voix des vies privées, privées souvent de voix autorisées, qui témoignent pour les saints. Jésus a requis le témoignage des pauvres et des humbles. Domrémy parle pour Jeanne, voix du peuple et voix de Dieu. « Escomptant le jugement dernier même92. » « Le peuple seul garantit le saint. (...) Le peuple seul est assez terre93. » Et ainsi le peuple, populus, est le vrai public de la sainteté, comme il est le vrai public des Cahiers. Charles Péguy affirme ainsi une légitimité de la sainteté par l’autorisation qu’à la terre, à la chair, à la vie, à la durée concrète des hommes, a conférée pour l’éternité l’Incarnation. La figure, ou plutôt l’opération de figurer Jésus par son imitation, — la « figuration », si l’on veut ., n’est pas seulement d’autorité, elle est autorité.

  • 94 Ibid. p. 455 : « Jésus a revêtu les infirmités humaines, la faim, la soif, le sommeil ; cette infi (...)
  • 95 Ibid., Dialogue de l’histoire et de l’âme charnelle, p. 779.
  • 96 Ibid. p. 742 et suiv. Laudet, p. 416.
  • 97 Ibid. p. 753.

76Tout ce texte est parcouru par le motif de l’Incarnation : au § 204 par exemple94, dans l’indignation contre « Laudet » qui aurait « supprimé Noël », et il se termine sur les litanies qui invoquent l’Incarnation (« Per mysterium sanctæ Incarnationis tuæ, libera nos, Jesu ; Per nativitatem tuam ; per infantiam tuam ; » etc. . les petites capitales sont de l’auteur). La méditation sur l’Incarnation se poursuit en 1912 dans le Dialogue de l’histoire et de l’âme charnelle, texte posthume : Clio y démontre la force de liaison charnelle du Chrétien à la naissance et à la mort de Jésus, ce « mécanisme hermétique chrétien95 », hermétique ou herméneutique, et définit fort bien l’efficacité prophétique des « figures » christiques dans un sens qui n’est pas étranger à celui que cerne Auerbach. Le mystère de la Passion engage l’homme par celui de l’Incarnation : Dieu fait homme a craint la mort, a souffert l’agonie, et Péguy reprend ici le « Mystère de Jésus » de Pascal, comme il l’avait fait dans le Laudet96 : « quelle réflexion, quelle conversion », écrit-il alors, que celle du « Fils de l’homme » venant de « connaître, instantanément, l’infirmité de toute chair d’homme ». Tout le christianisme, conclut Clio, tomberait « s’il n’avait point été l’âme charnelle », s’il n’était pas « l’homme Dieu, le Juif Jésus97 ».

77Rien n’est plus orthodoxe que cette insistance, sauf peut-être l’insistance elle-même. La mettra-t-on sur le compte de l’étonnement ingénu du converti ? Impossible, dans la logique des textes où Péguy revendique une familiarité de toujours avec le catéchisme et l’enseignement chrétien. Il semble inventer ici une chose capitale, une singularité du christianisme inaperçue aux regards habitués des fidèles. Voici ce qu’il nous dit en présentant son Ève, dans une revue amie et sous la signature « J. Durel », « l’œuvre la plus considérable qui ait été produite en catholicité depuis le quatorzième siècle » :

  • 98 Ibid. p. 1216-1218, « L’« Ève de Péguy », Bulletin des professeurs catholiques de l’Université, 20 (...)

Ève. — Jésus parle — [...] En revêtant cette forme d’une longue invocation de Jésus à Ève, Péguy se plaçait d’emblée et pour ainsi dire géométriquement à la croisée, au point de croisement et de recoupement des plus grands mystères de la foi. [...] Il se plaçait instantanément dans l’axe du spirituel et dans l’axe du charnel [...]. Il se donnait ensemble le maximum d’homme et pour ainsi dire le maximum de Dieu. Et Verbum caro factum est : c’est-à-dire qu’il se plaçait au cœur même de l’Incarnation98.

  • 99 Péguy, Ève, Œuvres poétiques complètes, op. cit., p. 1055.

78Jésus parle, en effet, jusqu’au neuf cent cinquante et unième quatrain. Au vers 380799, sauf erreur, intervient une première personne du pluriel qui ne peut guère se rapporter qu’à Péguy et aux hommes en général, et non plus vraisemblablement à Jésus, et c’est elle qui parle pendant les huit cent quatre-vingt dix autres quatrains. Or dans cette présentation d’Ève, l’auteur précise encore : « Tout y est à la première personne du pluriel », voulant dire par là que « Péguy » ne s’exprime pas comme un poète romantique, comme un « touriste de la terre et du ciel », mais qu’il fait partie de la troupe des pécheurs. Là encore, ce n’est pas une inadvertance, et tout cela peut se comprendre ainsi :

791. Ève rejoint La Divine Comédie par-dessus six siècles, affirmation d’histoire littéraire aventurée, mais sentiment peut-être justifiable en histoire de la poésie symbolique chrétienne.

802. Péguy n’est pas un « touriste » comme Dante, il nous introduit au Paradis, aux trois mystères chrétiens et au Jugement dernier en interprétant le point de vue terrestre, parlant en son nom et au nom des hommes, ces pécheurs. Poète classique, il évite même les chevilles virgiliennes, comme Sic fatus, etc. Il ne fait aucun cas des « changements d’énonciation » et il parle à la première personne du pluriel en homme partageant l’humanité de Dieu, Jésus pouvant lui même, après tout et en dépit du vers 3807, continuer sans rupture à parler en homme, car il partage le point de vue terrestre.

813. Ainsi Ève est-il un poème théologique. L’adjectif revient plusieurs fois dans cette présentation qui revendique l’autorité de Bossuet et le modèle de Polyeucte :

  • 100 100. Péguy, op. cit., t. III, p. 1235.

Le modèle de ces sortes de vers sera toujours les vers proprement théologiques de Polyeucte et [...] il y aurait lieu d’étudier profondément cette tragédie sous l’aspect, — sub specie —, d’une constante proposition du christianisme100.

  • 101 101. Ibid. p. 1221 ; 1235 : « des propositions de philosophie et de théologie réduites en des vers (...)

82« Proposition », c’est le terme que choisit Péguy101 pour signifier ses affirmations religieuses. Elles sont à notre sens la principale préoccupation de l’auteur depuis le Mystère de la charité. La charité nous dissuade d’essayer de prouver cette thèse dans cet article ; mais c’est là qu’il faut chercher pour comprendre le très singulier état d’esprit religieux de beaucoup d’écrivains en 1914.

  • 102 102. Ibid., p. 1222. « nos intuitionnistes » : Péguy se pose volontiers en véritable interprète de (...)

834. La méthode de réflexion péguyste est bien identifiable, elle se réfère à Bergson : « L’abstrait (dans Ève) est incessamment nourri du concret, le concret est incessamment éclairé de l’abstrait. Cette œuvre renvoie dos à dos et nos intellectualistes et nos intuitionnistes102. »

  • 103 103. Ibid., p. 1231, (« immense traité ») ; p. 1221, 1236 (« poème sacré »).
  • 104 104. Ibid., p. 1236.

84Il en résulte qu’Ève est à la fois « un immense traité » et « un poème sacré103 ». Immense traité, entre autres, de la « légation » du monde antique, cité grecque et empire romain, au Christ qui en hérite et les sauve. De sorte que le citoyen des antiques cités est aussi une figure du chrétien. Sujet particulièrement cher à Péguy qui y voit sans doute une figure de l’élection du peuple français. Poème sacré ensuite, c’est-à-dire doté d’une mission éminente dans le monde moderne qui souffre d’une « affreuse pénurie du sacré ». Aussi cette somme est-elle destinée à porter « au-delà et peut-être en dehors de sa génération, [...] au-delà de son temps et sans doute au-delà de son auteur même104 ». Ainsi le poème tout entier est-il lui-même une figura comme écrivait Auerbach, une figure prophétique destinée à porter les figures bibliques comme Ève et Jésus, le bœuf et l’âne de la crèche, les figures du peuple de l’empire romain et les figures de sainte Geneviève et sainte Jeanne d’Arc, vers une réalisation ultérieure.

  • 105 105. Ibid., t. II, Il ne faut pas dire (1906, posthume), p. 570.

85Or la compréhension du mystère de la sainteté, celle de Jeanne comme celle de Jésus, réclame l’égale considération de la chair et de l’âme, de l’humanité et de la divinité, du monde païen et du monde juif, dans une vision unitaire de type bergsonien. C’est pourquoi la théologie renouvelée qu’il entrevoit et appelle serait, au sens étymologique, une anthropologie, autorisée par l’Incarnation. De huit ans plus jeune, Teilhard de Chardin construira un système, très différent, mais sur cette même intuition directrice, que Dieu ne s’atteint que parce que l’univers a une histoire, elle-même figure prophétique d’une « histoire de Dieu ». Rythme divin du temps, l’éternité a traversé le rythme temporel dans l’Incarnation. Ce mouvement de l’imagination, dont Péguy nous donne les plus nettes formules, pourrait être présenté comme une sorte de retournement du processus d’hominisation de Dieu que le xixe siècle a connu, quand on le voyait Peuple, Nature, Science, quand on constatait son décès, etc. Processus en somme renanien. Car c’est par une nécessité profonde que Péguy désigne en Renan l’adversaire capital, quand il le montre en Père du monde moderne, menant les funérailles d’une humanité chrétienne — il est vrai, au « tombeau de Lazare105 ». Car l’imagination « théologique » de Péguy, comme celle de Gide d’ailleurs à la fin de L’Immoraliste, conçoit le fait religieux comme une résurrection toujours imminente, ou sous l’aspect d’un « retour », comme on dit aujourd’hui. Il ne s’agit plus en effet de concevoir une humanisation du divin, ni une divinisation de l’humain, mais de reconnaître le « fait » chrétien majeur, et sidérant : l’homme est corps de Dieu.

86Entrevoit-on quelle destination Péguy, mais aussi Claudel, Maritain et plus tard un Bernanos proposaient à la littérature... ? Comment l’écriture se donnait comme une promesse à longue échéance, et même comme un acte spirituel ? Comment se dessinaient les structures relationnelles entre les protagonistes du Grand Théâtre du monde, Dieu, l’homme pour Dieu, l’homme contre, le monde moderne, le saint, le héros, etc. ? Imagination qui ne se limite pas aux catholiques, d’ailleurs, mais travaille un grand nombre d’écrivains d’avant 1914, et qu’on pourrait étudier dans l’œuvre de Bernanos, par exemple. Nous souhaitons en poursuivre et en approfondir l’histoire. Elle réclamera un regard plus attentif sur la production des œuvres théologiques qui l’accompagnent.

87Entrevoit-on quelle destination Péguy, mais aussi Claudel, Maritain et plus tard un Bernanos proposaient à la littérature... ? Comment l’écriture se donnait comme une promesse à longue échéance, et même comme un acte spirituel ? Comment se dessinaient les structures relationnelles entre les protagonistes du Grand Théâtre du monde, Dieu, l’homme pour Dieu, l’homme contre, le monde moderne, le saint, le héros, etc. ? Imagination qui ne se limite pas aux catholiques, d’ailleurs, mais travaille un grand nombre d’écrivains d’avant 1914, et qu’on pourrait étudier dans l’œuvre de Bernanos, par exemple. Nous souhaitons en poursuivre et en approfondir l’histoire. Elle réclamera un regard plus attentif sur la production des œuvres théologiques qui l’accompagnent.

88Maintenant nous entrevoyons l’importance de la figure de Lazare dans les représentations des rapports entre Dieu et l’homme. Dans la période romantique, Lazare reste une figure, en somme rétrospective, de la résurrection du Christ, et par conséquent des multiples figures christiques au mitan de ce siècle, une figure du peuple chez Hugo, etc. D’ailleurs Lazare lui-même se tait. Une première nouveauté consiste à l’isoler du contexte évangélique, pour en faire une figure de revenant, une figure de mort. Allégorie, donc, de la puissance qui voudrait vaincre la mort, et notamment de la puissance de l’écriture, chez Dickens, chez Proust. Avec Barrès, avec Gide, la « question » de Lazare redevient celle de l’homme nouveau de saint Paul. C’est-à-dire qu’elle entre dans le contexte de la responsabilité de l’homme devant la vie, et « Lazare » attend qu’on lui dise comment vivre, mais ne consulte pas Jésus. Histoire de vie plutôt qu’histoire de mort. Histoire de mort chez Dostoïevski, insistant sur l’image du corps torturé et assassiné du Christ : Lazare n’est pas seulement une figure de la résurrection, mais d’abord une image du cadavre. Et donc une figure de l’Incarnation.

  • 106 106. On se reportera à La Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie bergsonienne, en parti (...)

89L’insistance sur l’Incarnation produit une nouvelle image de Dieu et de la situation qui lui est faite dans ce monde moderne qu’un Péguy ne se contente pas de critiquer, mais contre lequel il veut se croiser. Situation d’absence, qui appelle immédiatement la question de sa présence. Cette présence s’impose grâce à l’efficacité littéraire des textes de l’Ancien et du Nouveau Testament, comme on a tenté de le montrer. Les épisodes, les citations, les allusions évangéliques du type « si le grain ne meurt... », tiennent leur vertu de la puissance de figuration, au « figurisme » selon Auerbach, du texte sacré dans le monde moderne. Le sentiment paradoxal de la présence de Dieu, dans un monde qui semble organisé de façon à se passer de lui, fait de ses porte-parole les hommes de l’expérience de l’être au présent : Péguy et Bergson, ou du moins le Bergson de Péguy, les « hommes du présent106 ». Ici commence l’histoire du personnalisme et de l’existentialisme chrétien en ses diverses faces ; et l’histoire de l’emploi des figures bibliques en dehors de toute croyance, comme le montre par exemple l’extraordinaire succès, après la deuxième guerre mondiale, de l’histoire de Lazare chez Blanchot, Cayrol et Cassou.

Notes

1 E. Auerbach, Figura (1938), Paris, Macula, 2003, trad. Diane Meur, postface de Marc de Launay, p. 96.

2 N’étant pas médiéviste, renvoyons à la célèbre présentation de Gustave Cohen dans ses Études d’histoire du théâtre en France au Moyen Âge et à la Renaissance, Gallimard, 1956, p. 28-31.

3 Mallarmé, Œuvres complètes, Pléiade, p. 545.

4 Barrès, Sous l’.il des Barbares, dans Romans et Voyages, t. 1, R. Laffont, Bouquins, p. 30.

5 Par exemple Maeterlinck, Le Temple enseveli, Charpentier, 1918, p. 131 : « Il faut qu’il [le symbole] précède une vérité et non pas qu’il la suive. » Et Gide dans les lignes liminaires de Paludes : « Avant d’expliquer aux autres mon livre, j’attends que d’autres me l’expliquent. (...) Et surtout ce qui m’y intéresse, c’est ce que j’y ai mis sans le savoir, – cette part d’inconscient, que je voudrais appeler la part de Dieu. (...) . Attendons de partout la révélation des choses ; attendons du public la révélation de nos œuvres. »

6 Dans Langage et mythe, p. 12 : E. Cassirer cite là un exemple d’une genèse de mythe donné par Max Müller, pour lequel la mythologie « est inévitable », comme « l’ombre obscure que le langage jette sur la pensée », avec laquelle il ne coïncidera jamais.

7 Actes des Apôtres, XVII, 18. Renan ne manque pas de relever l’histoire dans le troisième volume des Origines du Christianisme, Saint-Paul (1869) ; et de même Salomon Reinach à la fin d’un article intitulé « De la formation des images sur la formation des mythes » publié dans Scientia, vol. V, 1909, n° X, et repris dans Cultes, Mythes et Religions (Robert Laffont, « Bouquins », 1996, p. 715), qui cite Jean Chrysostome : les Athéniens « prenaient Résurrection pour une déesse, accoutumés qu’ils étaient à adorer des femelles ».

8 Anastasie est le nom de la censure.

9 Mallarmé, Œuvres complètes, Pléiade, p. 545. « Richard Wagner, rêverie d’un poète français » paraît en août 1885 dans La Revue wagnérienne ; « Prose » en janvier de la même année dans La Revue indépendante.

10 Dernière strophe : « Avant qu’un sépulcre ne rie/Sous aucun climat, son aïeul,/ De porter ce nom : Pulchérie !/Caché par le trop grand glaïeul. »

11 Bertrand Marchal, Lecture de Mallarmé, Paris, José Corti, 1985, p. 116 : « Ce « nouveau devoir » tient en un mot, « Anastase ! », prénommant un impératif « lève-toi » qui sonne comme l’ordre du Christ à Lazare et fait écho à l’hyperbole initiale. » Le texte de Jean, XI, 43 ne dit pas « surge » mais « veni foras », « sors ! ». Victor Hugo a entendu lui aussi « lève-toi » (Les Châtiments, Livre II, 2, « Au peuple »).

12 Jean, XI 1-44.

13 Marc, V 21-43. Voir aussi Matthieu, IX 23-26 et Luc VIII 40-56. La résurrection du fils de la veuve de Naïm (Luc, VII 11-17) est aussi beaucoup plus discrètement utilisée dans la littérature. On trouve l’épisode de Lazare dès les premiers siècles dans la prédication et la peinture. P. de Labriolle cite un sermon conservé d’un arien, Potamius de Lisbonne, qui au ive siècle traite le sujet « par une recherche concertée de l’horrible » (La Réaction païenne, Paris 1934, cité dans Histoire de l’Église, par Pierre de Labriolle et alii, t. 3, Paris, Bloud et Gay, 1936, p. 218). Prudence, dans un quatrain du Dittochaeon, en évoque une image parmi des peintures d’églises (ibidem, p. 433).

14 Jean, XII 1-11 ; Luc, X 38-42.

15 Matthieu, XXVI 6-13 ; Marc XIV 3-9.7

16 Charles Dickens, David Copperfield, chapitre II, Oxford World’s Classics, 1997, p. 14 : Dans le grand salon, où devant une assemblée vêtue de noir avait été jadis exposé le corps du père, « un dimanche soir, ma mère lit à Peggotty et à moi comment Lazare avait été ressuscité des morts. Et j’ai si peur qu’elles sont obligées plus tard de me sortir du lit pour me montrer, par la fenêtre de ma chambre, le tranquille cimetière avec les morts tous couchés en repos dans leurs tombes, sous la clarté recueillie de la lune. »

17 Ibid, p. 1.

18 David Copperfield, p. 855 : les derniers mots de David sont pour rapprocher la « fin de sa tâche » de narrateur et la « fin de sa vie », également placées sous la figure tutélaire d’Agnès : « Puissé-je de même, quand les choses du monde s’éloigneront de moi et se dissiperont comme les ombres que je congédie à cette heure (like the shadowes which I now dismiss), te trouver toujours près de moi, le doigt levé. » Et dans la préface de 1850, p. xxvii, Charles Dickens évoque le chagrin de l’auteur quand sa tâche est finie : c’est « comme s’il congédiait une partie de lui même en l’abandonnant au royaume des ombres » (as if he were dismissing some portion of himself into the shadowy world).

19 Marcel Proust, Contre Sainte-Beuve, Gallimard, collection Idées, p. 61.

20 Jean Cassou, Le Livre de Lazare, Plon, 1955 ; Jean Cayrol, « Pour un romanesque lazaréen », Esprit, septembre 1949, repris dans Lazare parmi nous, Neuchâtel, La Baconnière, 1950 ; Maurice Blanchot, La Part du feu, Gallimard, 1949, dernier chapitre, « Le Droit à la mort », p. 291 et suiv. ; Vladimir Jankélévitch, L’Irréversible et la nostalgie, Flammarion, 1974, collection Champs, 1983, p. 89-100, chapitre intitulé « La Résurrection ». En 2003, La Vie nue, un film de Dominique Boccarossa traite le thème de la résurrection d’un personnage nommé sans détour Lazare, car « ceux qui possèdent un minimum de culture judéo-chrétienne feront très vite la comparaison. (...) Le nommer immédiatement revient à “démythifier le mythe”. Il devient une sorte d’identité autonome que l’on peut placer dans notre paysage contemporain. » (entretien du réalisateur publié sur le site Commeaucinema.com)

21 Voir notamment l’article de Marie-Louise Basuyaux, « Jean Cayrol et la figure de Lazare » dans L’idée de littérature dans les années 1950, publié le 3 juin 2004 sur Fabula (fabula.org/colloques/documents61.php).

22 Mémoires d’Outre-Tombe, XV, 6, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1972, p. 524 (sur la mort de Mme de Beaumont).

23 Les Châtiments, loc. cit. « Au peuple » : « Pourquoi dors-tu dans les ténèbres ?/Je ne veux pas que tu sois mort./[...] Pourquoi t’es-tu laissé lier de bandelettes ?/[...] Lazare ! Lazare ! Lazare !/Lève-toi ! »

24 Platon, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1963, t. II, République, livre X, 614 – fin.

25 Ibid., 614, p. 1231.

26 Renan, Vie de Jésus (1863), chap. 22, Verviers, Marabout université, 1974, p. 211. Renan voit dans la parabole de Luc l’origine du récit de Jean.

27 Léon Dierx, Poèmes et Poésies, Lemerre, 1864, p. 125-126.

28 Léonid Andreïev, « Lazare », dans Les Sept Pendus, Gallimard, 1970.

29 Mémoires d’Outre-Tombe, « Avant-propos », op. cit., p. 2, et XV, 6, p. 524.

30 Les Châtiments, Livre II, 2, « Au peuple ».

31 J.-K. Huysmans, À rebours, chap. V, Fasquelle, 1970, p. 85.

32 Vie de Jésus, op. cit., p. 211. Renan revient beaucoup plus longuement encore sur l’épisode de Lazare en « appendice » de son livre (p. 274-283, § 23-27).

33 Vie de Jésus, op. cit., p. 255 (c’est la fin).

34 Barrès, Le Jardin de Bérénice, dans Romans et Voyages, t. 1, R. Laffont, Bouquins, p. 246-250.

35 L’expression se trouve dans Toute licence, sauf contre l’amour, « Lettre à un lecteur familier », La Revue blanche de février 1892, repris par Hubert Juin, en 1986, dans l’édition « 10/18 » de Du sang, de la volupté et de la mort, p. 285.

36 Daté de juin 1885, « Lazare » fut publié dans la première livraison de La Pléiade, en mars 1886.

37 On trouvera notamment les quatorze lettres de la correspondance de Sénèque à Paul et de Paul à Sénèque, précédées d’un prologue de Saint Jérôme, dans Écrits apocryphes chrétiens, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1997, p. 1585 et suiv.

38 Barrès, Le Jardin de Bérénice, op. cit., p. 249.

39 Quo vadis de Sienkiewicz paraît en 1895.

40 Barrès, Sous l’.il des Barbares, dans Romans et Voyages, t. 1, R. Laffont, Bouquins, p. 85-86, en particulier le dernier mot : « Toi seul, ô maître, si tu existes quelque part, axiome, religion ou prince des hommes ».

41 C’est le sens du deuxième « Qualis artifex pereo ! », p. 250 (op. cit.).

42 Barrès, Le Jardin de Bérénice, op. cit., p. 188 et 257.

43 Maurras dans La Plume du 1er avril 1891. Voir Stéphane Giocanti, Maurras le félibre, éd. Louis de Montalte, 1995, p. 57.

44 Barrès, Le Jardin de Bérénice, op. cit., p. 253-257. Les trop nombreuses références à ce passage seront dorénavant suivies dans le texte de l’indication de la page entre parenthèses.

45 Dans l’édition si bien entendue (Actes Sud/Labor, 1986) de ce roman de Rodenbach, commencé en 1891, l’année du Jardin de Bérénice, Christian Berg, le premier peut-être, a rapproché Bruges-la-Morte d’Aigues-Mortes.

46 « Examen des trois romans idéologiques », Le Culte du Moi, Le Livre de poche, p. 475. Ou « Hartmann en action » selon Romans et voyages chez R. Laffont, op. cit, p. 21.

47 Barrès, Toute licence sauf contre l’amour, Perrin, 1892.

48 Barrès, Trois stations de psychothérapie, Perrin, 1891. 10/18, 1986, p. 281. À propos de Marie Bashkirtseff et contre les néo-catholiques.

49 Barrès, Le Jardin de Bérénice, op. cit., p. 255 : « Mes larmes en coulant sur toi ont laissé comme un signe particulier, auquel les hommes reconnaîtront que tu as une part de l’âme d’une créature simple et bonne. »

50 Barrès, Du sang, de la volupté et de la mort, Romans et Voyages, op. cit., p. 403 (« Excuses à Bérénice »).

51 Barrès, Le Jardin de Bérénice, op. cit., p. 249.

52 Barrès, Le Jardin de Bérénice, op. cit., p. 255 et 256.

53 Dostoïevski, Crime et Châtiment (1866), trad. Pierre Pascal, Garnier Flammarion, vol. 2, p. 303 et 304.

54 Du 1er octobre 1885, « L’Esthétique de demain : l’Art suggestif », p. 146. Je dois la communication de cet article à Patrick Bergeron, auteur d’Aspects de la mort chez Barrès et Hofmannsthal, thèse soutenue en 2004 (Québec-Montpellier).

55 Patrick Bergeron, p. 111-116 d’Aspects de la mort..., traduit in extenso cet article vraiment remarquable de culture et d’intelligence (« Maurice Barrès. Sous l’.il des barbares, Un homme libre, Le Jardin de Bérénice. »), paru dans Die Moderns Rundschau le 1er octobre 1891.

56 Il ne faut pas se laisser tromper par Le Roman russe : Vogüé insiste sur l’étrangeté de l’esprit slave et de la composition romanesque de Dostoïevski pour les faire mieux comprendre et accepter. Nous ne devons pas en déduire qu’il était le seul Français capable d’en tirer profit.

57 Dostoïevski, Crime et Châtiment, op. cit., vol. 2, 4e partie, chapitre IV, p. 44 à 61. Les citations du roman dans ce paragraphe renvoient à ces pages.

58 Romano Guardini, L’Univers religieux de Dostoïevski, Seuil, 1963, p. 56-63.

59 Élémir Bourges, Le Crépuscule des dieux, 1884, Saint-Cyr-sur-Loire, ici éd. Christian Berg, Hélène Tuzet, chez Christian Pirot, 1987, p. 86-90.

60 Marcel Schwob, Le Livre de Monelle dans La Lampe de Psyché, POL, 1993 (avec la préface, belle et si pénétrante, de notre regretté Daniel Oster intitulée « Le Lépreux »), p. 10-11 à propos de Sonia.

61 P. Citti, « La Prière », dans L’Acropole, revue de l’École doctorale de l’Université Paul-Valéry, no 1. Et « Réflexion sur une histoire littéraire de la conversion religieuse », dans La Conversion, La Manchette, no 3, 2004, Publications de l’Université Paul-Valéry.

62 Henri Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion, PUF, 1962, p. 269-270.

63 P. Citti, Contre la décadence et La Mésintelligence.

64 Andé Gide, L’Immoraliste (1902) Mercure de France, 1942, p. 31.

65 Ibid., p. 20.

66 Ibid., p. 61. Saint Paul, Épître aux Colossiens, 4, 9-10 ; Aux Éphésiens, 4, 22-24.

67 Ibid., p. 103.

68 Andé Gide, Si le grain ne meurt (1926), N.R.F. Gallimard, 1928, p. 321.

69 Andé Gide, L’Immoraliste, op. cit., p. 29.

70 Ibid., p. 47 : « Ô lumière ! [...] Était-ce enfin ce matin-là que j’allais naître ? [...] Oui, mes sens, réveillés désormais, se retrouvaient toute une histoire [...]. Ils vivaient ! ». Et p. 57 pour le sentiment.

71 André Gide, L’Immoraliste, op. cit., p. 176 ; Les Cahiers d’André Walter, Poésie/ Gallimard, p. 55 et note de Claude Martin p. 246. Apocalypse, II 17 : « au vainqueur, (...) je donnerai un caillou blanc, un caillou portant gravé un nom nouveau que nul ne connaît, hormis celui qui le reçoit » (Texte de l’École biblique de Jérusalem, Éd. du Cerf, 1961, p. 1622.)

72 Joris-Karl Huysmans, Là-bas, (1891), édition Folio, 1985, préface d’Yves Hersant, p. 32-37.

73 Ibid. p. 30.

74 Dostoïevski, L’Idiot (1868), Le Livre de poche, 1963, t. I, p. 348-349.

75 Dostoïevski, op. cit., t. II, p. 154-155.

76 Op. cit., I, p. 348.

77 Op. cit., II, p. 155.

78 Dostoïevski, Les Possédés, (1872), Le Livre de poche, 1961, p. 249 (2e partie, Chap. I, VII).

79 Ibid., p. 238-239 (2e partie, Chap. I, V).

80 Voir l’étude du personnage de Kirilov dans Romano Guardini, L’Univers religieux de Dostoïevski, op. cit, p. 150-174.

81 Les Possédés, op. cit., p. 606 (entretien avec Piotr Stépanovitch Verkhovensky : « Si Dieu est, toute la volonté lui appartient, et en dehors de sa volonté je ne puis rien. S’il n’est pas, toute la volonté m’appartient, et je dois proclamer ma propre volonté »).

82 Ibid., p. 608.

83 Matthieu 8, 20 et suiv. ; Daniel, 4, 13.

84 Paul Valéry, Cahiers, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1974, t. II, p. 718.

85 Ibid., p. 705 (cahier sans titre de 1944). Typographie de la Pléiade.

86 Jean Bastaire, Péguy l’inchrétien, Desclée de Brouwer, 1991.

87 Charles Péguy, Œuvres poétiques complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1975, p. 932-1174. Ève commence ainsi : « Jésus parle. ». D’abord à Ève, puis aux femmes (p. 954), puis à Ève encore (p. 1001 : « Et moi je vous salue, ô pleine de disgrâce »). À partir de la p. 1056 (« Et nous »...), ce sont les hommes qui parlent, ce qui n’exclut pas la voix de Jésus.

88 Voir pour plus de détails Robert Burac, p. 1595 et suiv. du tome III des Œuvres en prose complètes.

89 Péguy, Un nouveau théologien, Œuvres en prose complètes, op. cit., p. 570.

90 Ibid. p. 535 : « J’ai mis dans ce communiqué une matière, des préoccupations qui dépassent infiniment M. Laudet et M. Le Grix. »

91 Ibid. p. 409 notamment.

92 Ibid. p. 427.

93 Ibid. p. 432.

94 Ibid. p. 455 : « Jésus a revêtu les infirmités humaines, la faim, la soif, le sommeil ; cette infirmité résumée, le vieillissement. Il a revêtu aussi l’infirmité, la privauté. »

95 Ibid., Dialogue de l’histoire et de l’âme charnelle, p. 779.

96 Ibid. p. 742 et suiv. Laudet, p. 416.

97 Ibid. p. 753.

98 Ibid. p. 1216-1218, « L’« Ève de Péguy », Bulletin des professeurs catholiques de l’Université, 20 janvier 1914.

99 Péguy, Ève, Œuvres poétiques complètes, op. cit., p. 1055.

100 100. Péguy, op. cit., t. III, p. 1235.

101 101. Ibid. p. 1221 ; 1235 : « des propositions de philosophie et de théologie réduites en des vers »..., etc.

102 102. Ibid., p. 1222. « nos intuitionnistes » : Péguy se pose volontiers en véritable interprète de la pensée de Bergson.

103 103. Ibid., p. 1231, (« immense traité ») ; p. 1221, 1236 (« poème sacré »).

104 104. Ibid., p. 1236.

105 105. Ibid., t. II, Il ne faut pas dire (1906, posthume), p. 570.

106 106. On se reportera à La Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie bergsonienne, en particulier p. 1439 du t. III des Œuvres en prose complètes.

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© Presses universitaires de la Méditerranée, 2004

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