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Sacrifices humains

 | 
Pierre Bonnechere
, 
Renaud Gagné

Victime humaine et absolue perfection dans la mentalité grecque

Pierre Bonnechere

Note de l’auteur

Cette contribution gagnera beaucoup à être lue en relation avec les articles, dans ce volume, de Jan Bremmer, Renaud Gagné, Albert Henrichs, Joannis Mylonopoulos et Robert Parker.

Texte intégral

Introduction

  • 1 J’ai récemment fait le point sur la question « légale » : voir « Le sacrifice humain grec entre nor (...)

1D’Homère à la fin de la littérature grecque, au ve siècle apr. J.-C., le sacrifice humain fut presque sans exception présenté comme contraire aux règles des Grecs. Il est le propre des barbares de l’extérieur ou de ceux qui, de l’intérieur, complotent contre l’ordre établi et voulu par les dieux. On alla jusqu’à définir une distinction pseudo-juridique, même si elle était oratoire : la loi grecque (nomos) interdit de sacrifier des hommes là où la loi des barbares les y oblige1.

2Dans un superbe paradoxe cependant, la mythologie grecque foisonne en sacrifices humains, grecs ceux-là, mais qui concernent avant tout les héros de l’ancien temps, aux prises avec un monde à peine stabilisé. Ils ne recouraient au sacrifice humain qu’en cas extrême, quand frappait la colère divine. Les normes traditionnelles, au premier rang desquelles le sacrifice animal, devenaient alors inopérantes et la survie du groupe requérait une mesure d’exception, interdite en temps normal, à savoir l’immolation d’un être humain, et on ne s’y résolvait que sur l’ordre exprès d’un oracle. L’homme, – la jeune fille plutôt, – devenait victime sacrificielle. Le sacrifice humain est donc le miroir du sacrifice animal, certes négatif, mais qui permettait, quand les normes étaient elles-mêmes en mode négatif, de revenir à la normale, sans que le principe en soi de la communication, le sacrifice, ne soit mis en question. Par opposition, les étrangers prenaient plaisir à sacrifier leurs semblables.

  • 2 En soi, il n’est pas impossible que les Grecs aient perpétré de réels sacrifices humains, mais nous (...)
  • 3 Thème cher à F. zeitlin, « The Motif of the Corrupted Sacrifice in Aeschylus’ Oresteia », TAPhA 96  (...)

3Il sera ici question de l’image de la victime humaine, construite au gré des mentalités, sans qu’on cherche à savoir si, oui ou non, en de rares endroits du monde grec, quelques sacrifices ont réellement eu lieu : le débat demeure, mais tout le monde s’accorde à penser que, de toute façon, dès l’époque archaïque, le phénomène n’est pas de l’ordre de la praxis et que, si jamais des exceptions il y eut, elles furent toujours en rupture avec les courants de la pensée ambiante2. Imaginaire, le phénomène n’en est pas moins incrusté dans les gènes culturels grecs. Ainsi la moitié des tragédies conservées d’Euripide se rapportent à un sacrifice humain, auxquelles on ajoutera les pièces fragmentaires comme Andromède, Busiris, Érechthée, Ino, Phrixos, Protésilas et Thésée, et toutes les autres qui évoluent entre sacrifice et meurtre, dans le moule bien connu du « corrupted sacrifice »3.

  • 4 Voir mon article « La pompé sacrificielle des victimes humaines en Grèce ancienne », REA 99 (1997), (...)
  • 5 Certaines conjectures de M. Detienne et J.-P. Vernant (La Cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, (...)
  • 6 Sur les festins de Tantale et de Lycaon, voir en général M. Halm-Tisserant, Cannibalisme et immorta (...)
  • 7 Superbe exception tragi-comique chez Achille Tatius, Leucippe et Clitophon, III, 15, 1-7 (aussi III (...)
  • 8 Voir M. Halm-Tisserant, « Le ‘sparagmos’ : un rite de magie fécondante », Kernos 17 (2004), p. 119- (...)
  • 9 Quelques exceptions tardives, liées parfois à la magie, par ex. Porphyre, De l’Abstinence, II, 51,
    1 (...)

4Sans vouloir dresser un tableau complet, on dira que les Grecs concevaient le sacrifice humain, – les actes et les mots, – comme un décalque du sacrifice animal : les sources écrites et l’iconographie présentent la victime amenée en procession à l’autel4, où elle est consacrée par les orges et l’eau lustrales, puis par la coupe d’une mèche de cheveux sur le front. Couronnée et embellie, elle est alors empoignée par les assistants, soulevée, et égorgée par le sacrifiant, – toujours un homme, – pour que le sang gicle (au moins un peu) sur l’autel. Jusque-là, aucune différence notoire ne peut être relevée5. En revanche, les sacrifices humains s’arrêtent après l’égorgement et ne donnent jamais lieu aux scènes de boucherie si fréquentes dans l’iconographie du sacrifice animal. La bête est découpée, apprêtée puis consommée, avant même la préparation du repas sacrificiel, alors que les mythes où transparaît le spectre du cannibalisme sont rares6, même chez les barbares7. Les victimes humaines, au contraire, sont traitées avec le respect dû aux morts honorables : incinérées, elles sont honorées d’une belle tombe, parfois d’un rituel. Et, quand on a suffisamment de renseignements à leur égard, même les victimes par démembrement dans les mythes dionysiaques ou artémisiaques, qui reflètent les victimes animales du culte, finissent par être recomposées et traitées avec respect, comme Penthée et Actéon8. Une autre différence fondamentale concerne l’aspect divinatoire des sacrifices : tel est le but des sphágia avant le combat, quand bien des vases insistent sur la hiéroscopie dans les sacrifices animaux, tous types confondus. Le sacrifice humain, au contraire, ne s’inscrit pas dans cette logique. Point n’est besoin de regarder le foie des victimes : avec une efficacité de 100 %, un tel sacrifice ne peut être que favorablement reçu par les dieux, et il inaugure le rétablissement de la normalité9.

5Le sacrifice humain est une construction mentale : les Grecs y agrègent la première phase des sacrifices de type sphágia et des sacrifices de type thysía, notamment la procession. La seconde phase, postérieure à la mise à mort, est revue et corrigée en fonction de la finalité du sacrifice humain et du statut particulier des victimes. On se propose ici de focaliser l’attention sur les qualités requises d’une victime humaine en regard de ce qu’on sait des victimes animales, et par là de voir comment un phénomène de représentation joue avec les données de la réalité pour en tirer un maximum d’effets signifiants. Il vaut la peine de considérer la chose dans le détail, pour révéler la cohérence de la pensée grecque et de ses automatismes, ainsi que l’étonnante récurrence des motifs, même si la plupart des mentions de sacrifice humain sont très pauvres sur le plan anecdotique. L’attention sera portée surtout à la période classique, mais on soulignera autant que possible la pérennité des stéréotypes. Si le modèle qui s’en dégage est très homogène, les exceptions seront toujours signalées.

  • 10 Voir Bonnechere, o.c. (n. 1), passim ; voir A. Henrichs et R. Parker dans le présent volume.

6La caractérisation de la victime imaginaire, par ailleurs, ne manque pas de prise sur la réalité puisqu’en bien des rituels, le sacrifice animal était présenté comme le résultat d’une substitution à l’être humain exigé in illo tempore par la divinité. La réactivation de ces rituels, à intervalles réguliers et au sein de festivals fondamentaux au renouvellement de la collectivité, forçait les Grecs à ne jamais oublier la possible équivalence entre les deux types de victimes10. Enfin, certains d’entre eux, comme les Pythagoriciens, étaient persuadés de la métempsychose et pour ceux-là, sacrifice animal et sacrifice humain se recouvraient intégralement : l’ornementation d’une victime animale n’était-elle pas identique à la mise en beauté d’une jeune et jolie fille à offrir sur l’autel ?

Perfection personnelle

  • 11 Pour les sources et leur interprétation, ainsi que la bibliographie, voir P. Brulé et R. Touzé, « L (...)
  • 12 Disparition des oracles, 49, 437b : δεῖ γὰρ τὸ θύσιμον τῷ τε σώματι καὶ τῇ ψυχῇ καθαρὸν εἶναι καὶ ἀ (...)

7Autant que possible, les Grecs sacrifient des animaux sans défauts et parfois recourent à un examen préalable, – une docimasie, – voire au marquage des animaux sélectionnés, qu’on engraisse alors en vue du sacrifice ; on parle, au plan générique, de beauté et de perfection, ou au contraire on détaille les exigences de sexe, de couleur et d’âge. En dépit des variations dans la pratique, la victime idéale, selon les sources littéraires, serait un animal premier-né, exempt de souillure et ignorant le joug, et le plus souvent parvenu au terme de son développement physique11. Comme le résumera Plutarque, « il faut que l’’animal à sacrifier’ (thusimon) soit pur (katharon) de corps et d’âme, intact et non corrompu »12. Une fois identifié, cet animal peut subir en plus une consécration qui actualise son statut de victime, jusque-là potentiel. D’un point de vue économique et affectif enfin, il s’agit d’une dépense réelle, d’un abandon qui coûte et aussi d’une émotion face à la mort, qui débouche sur le repas.

  • 13 Euripide, Iphigénie en Tauride, 20-23. Voir aussi Eschyle, Agamemnon, 234-235 ; Euripide, Iphigénie (...)

8Rares sont les exemples où la perfection des victimes humaines n’est pas de mise. Iphigénie en est le paradigme : belle, première-née et vierge, dans les deux sens de « pure » et de « nubile, mais insoumise encore au joug du mariage ». Nul mieux qu’Euripide n’a esquissé la beauté fatale à la jeune fille, ἐξαίρετον σφάγιον, qui déclare : « ‘En effet [disait Calchas à Agamemnon], tu fis naguère le vœu de sacrifier à la déesse porte-flambeau le plus beau produit de l’année. Or, ton épouse Clytemnestre, justement, t’avait en ton palais mis au jour une fille, qu’il te faut sacrifier’. Il m’attribuait, ainsi, le prix de la beauté (τὸ καλλιστεῖον) »13.

Beauté physique

  • 14 Xénophon d’Éphèse, Éphésiaques, I, 2, 6. Voir surtout P. Brulé, La Fille d’Athènes, Paris, 1987.
  • 15 Paris, Bibliothèque Nationale, 508. Cinq jeunes filles autour d’une fontaine, dont le nom souvent à (...)
  • 16 Euripide, Hécube, 557-561 ; 354-355 ; par la suite : Anthologie palatine, II, 197-208 (Christodoros (...)
  • 17 « (Persée : ) Ah ! quel est ce roc (…) ? Une figure de jeune fille, formée naturellement de pierres (...)
  • 18 Chez Xénophon d’Éphèse, Achille Tatius et Héliodore. Aphrodite avait donné aux filles d’Orion, Méti (...)

9La beauté physique est commune à tous les jeunes gens des mythes grecs, dont le corps est désormais formé, à l’instar d’Anthia qui, dans les Éphésiaques, est dite ἡ καλή14 comme déjà, sur un alabastre de 530 av. J.-C. environ, une femme à la veille de se marier était dite : hè nymphè kalè15. Polyxène est comparée par Euripide à une œuvre d’art : « (Le messager : ) Quand elle eut entendu la parole du maître, elle saisit ses voiles, et du haut de l’épaule les déchira jusqu’au milieu du flanc près du nombril, découvrant ses seins et son admirable poitrine de statue. » Et Polyxène elle-même de déclarer : « j’étais souveraine (…), et parmi les jeunes filles j’attirais les regards, en tout égale aux dieux, sauf pour la condition de mortelle »16. Andromède est elle aussi comparée à une statue, et le côté sacrificiel de cette histoire d’exposition à un monstre ne peut être nié puisque Sophocle utilise, pour désigner la jeune fille, le terme parlant de koureion17. Plus tard, dans le roman grec, toutes les jouvencelles qui, de peu, échappent à l’autel, allument malgré elles le désir de nombreux prétendants : ainsi en va-t-il, par exemple, d’Anthia, de Leucippé ou de Chariclée18.

  • 19 Oreste : Euripide, Iphigénie en Tauride, 301-334. Ménœcée : Philostrate, Tableaux, I, 4, 3 (cf. Ari (...)

10Les jouvenceaux ne sont pas en reste : Oreste et Pylade, dont la beauté corporelle avait frappé les bouviers taures, ne sont capturés que de haute lutte, sous l’effet du nombre. Si Ménœcée n’est décrit nulle part chez Euripide, un des tableaux de Philostrate, directement inspiré des Phéniciennes, le montre « respirant la palestre, telle la fleur qui a la couleur du miel (…) », une expression qui rappelle Aristophane au sujet d’un adolescent charmant. Le héros est dépeint avec de longs cheveux, signe distinctif de l’enfance, mais aussi avec une cuirasse, signe que l’enfance est sur le point de s’achever. Alcyoneus, exposé au monstre Lamia Sybaris à Delphes, est un joli garçon (καὶ καλὸς (…) κατὰ τὴν ὄψιν). Cratinos, qui s’offre au couteau d’Épiménide lors d’une purification de l’Attique, est présenté par Néanthe comme un jeune homme bien fait (μειράκιον εὔμορφον)19.

  • 20 Pausanias, VII, 19, 2 et 4.

11C’est à Patras que le mythe de sacrifice humain en l’honneur d’Artémis et Dionysos montre au mieux les victimes sortir de l’ordinaire. Comme par une mise en abîme, garçons et filles, choisis année après année parmi les plus beaux (παρθένον καὶ παῖδα οἵ τὸ εἶδος εἶεν κάλλιστοι), étaient sacrifiés pour expier la conduite impie d’un couple de jeunes gens : Comaetho, « à la beauté exceptionnelle (τὸ εἶδος καλλίστην παρθένον) », et Mélanippe, « qui dépassait de beaucoup les autres jeunes gens de son âge et d’une constitution superbe à voir » (τά τε ἄλλα τοὺς ἡλικιώτας καὶ ὄψεως εὐπρεπείᾳ μάλιστα ὑπερηρκότα)20.

Haute origine

  • 21 Euripide, Phéniciennes, 931-952. Aussi Hygin, Fables, 67 (?)-68, Philostrate, Tableaux, I, 4, 3-4, (...)
  • 22 Euripide, Iphigénie en Tauride, 915-919.
  • 23 Hérodote, VII, 197. Voir Bonnechere, o.c. (1994, n. 1), p. 96-107, et R. Gagné dans ce volume.
  • 24 Ou qui le perd ; ainsi Créon perd son fils Hémon, dans certaines versions, dans le combat sacrifici (...)
  • 25 (Sans exhaustivité) Aegyptos : [Plutarque], Sur les fleuves, 16. Agamemnon : Euripide, Iphigénie en (...)
  • 26 Plutarque, Pélopidas, 21, 4 ; Agésilas, 6, 6-10 (avec variations) et peut-être Pausanias, III, 9, 3 (...)
  • 27 Sacrifice d’une vierge aepytide pour remporter la victoire : Diodore, VIII, 8, 2 ; Pausanias, IV, 9 (...)
  • 28 Filles d’Antipoenos de Thèbes (Pausanias, IX, 17, 1) et filles d’Orion (Antoninus Liberalis, Métamo (...)
  • 29 Euripide, Héraclides, 507-510 ; voir aussi 406-409 ; 488-493 ; 513 ; 539-541 ; 558-563. Voir encore (...)

12La beauté des jeunes gens à sacrifier s’accompagne presque naturellement d’une excellence génétique. Ménœcée, dont un oracle exige le sacrifice pour le salut de Thèbes, est le fils du roi Créon, descendant des Spartes originels de la cité21. Oreste, menacé de sacrifice par les Taures, est le fils du plus grand roi des Achéens, et Pylade, son compagnon, est également, par sa mère, petit-fils d’Atrée, le fondateur de la lignée22. Les Haléens menacent de sacrifice les descendants du roi Athamas23. Souvent même, c’est le roi qui livre son enfant24 : Aegyptos, Agamemnon, Athamas, Céphée, Cydon, Érechthée, Idoménée, Laomédon, Lycaon, Smintheus et Tyndare25. Selon Plutarque, le roi Agésilas se serait vu demander de sacrifier sa fille à son départ pour l’Asie, en 396 av. J.-C.26. On peut allonger la liste sans effort, y compris pour les histoires forgées sur le tard, par exemple dans la légende messénienne27, ou celles des enfants de magistrats ou de citoyens réputés quand la royauté eût fini par se faire lointaine dans l’imaginaire grec immédiat28. L’oracle qui exige une jeune fille demande presque toujours qu’elle soit « de bonne naissance ». Telle se définit aussi Macarie dans les Héraclides : « aussi bien ce serait dérision d’être assis à gémir contre les dieux et, issus de celui que nous eûmes pour père, de nous montrer lâches ». Sa naissance lui permettra d’affronter l’atrocité du sacrifice29.

  • 30 J’ai interprété en ce sens l’expression « aîné des Athamantides » utilisée par Hérodote pour le sac (...)
  • 31 Euripide, Érechthée, fr. 360, l. 36-37 Kannicht = fr. 360 Jouan – Van Looy. Les variantes de cette (...)
  • 32 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1402 ; 1411 ; 1422.
  • 33 Euripide, Iphigénie en Tauride, 209-213. Par la suite : Lucrèce, De la nature, I, 93-94. Hémon, dan (...)

13Le sang noble acquiert plus de poids encore lorsque la victime est le premier-né qui fait directement écho aux victimes animales chez Homère30. Érechthée et Praxithéa offrent leur fille à la cité d’Athènes, et la reine de conclure : « elle sauvera celle qui l’a enfantée, et toi, son père, et ses deux sœurs »31. Iphigénie, γενναία32, est de même l’aînée des enfants d’Agamemnon et Clytemnestre : « Première fleur éclose dans la chambre nuptiale, la pauvre fille de Léda ne m’avait enfantée et nourrie que pour être la victime (σφάγιον) de l’odieux outrage paternel et une offrande (θῦμα) peu joyeuse »33.

  • 34 La seule tradition classique connue concerne l’Athamas présenté par Sophocle, mais la connaissance (...)
  • 35 Plutarque, Thémistocle, 13, 2 ; voir aussi Aristide, 9, 2. Sur le cas, voir les études de Henrichs, (...)

14Parfois encore, en matière de haute origine, c’est le roi en personne qui risque le sacrifice, paré de toutes les vertus nécessaires à l’offrande idéale : statut, beauté physique souvent associée à l’image royale, représentativité absolue de la communauté, incarnation du pouvoir. Les traditions à ce sujet sont toutefois incertaines et non dépourvues d’ambiguïté34. Même les prisonniers de guerre doivent être parfaits de corps et d’origine. L’historien Phainias raconte le soi-disant sacrifice de prisonniers perses par les Grecs, juste avant la bataille de Salamine, et insiste sur leur perfection35 : « comme Thémistocle offrait un sacrifice à côté du vaisseau amiral, on lui amena trois prisonniers de guerre, d’une très grande beauté (…). On les disait fils de Sandakè, soeur du roi, et d’Artaÿctès ».

Noblesse morale

  • 36 BRULÉ – Touzé, l.c. (n. 11), p. 298-299 (qui citent Aristote et les physiognomonistes).
  • 37 Déjà chez Homère, et bien que le geste d’Achille soit considéré comme foncièrement contre nature, l (...)

15En fonction des mentalités grecques, la beauté du corps est le miroir de la beauté interne, celle de l’âme36. On ne sera donc nullement surpris qu’à la perfection physique et génétique réponde chez bien des victimes la perfection du sentiment37, mais il est nécessaire ici de prendre garde à la chronologie : d’après les sources disponibles, le courage patriotique d’affronter la mort, tant chez les femmes que les hommes, n’apparaît pas avant la seconde moitié du ve siècle, alors qu’auparavant les victimes semblent contraintes à subir leur triste sort. L’image mentale se perfectionne au gré des besoins.

  • 38 S. Georgoudi, « Le consentement de la victime sacrificielle : une question ouverte », in V. Mehl, P (...)
  • 39 Sur cette composante chez Eschyle, voir G. Hoffmann, La Jeune fille, le pouvoir et la mort dans l’A (...)

16Tant pour Vernant que pour Burkert, à quelques nuances près, la victime animale a longtemps passé pour accepter son immolation, dans la fameuse comédie de l’innocence qui aurait absous le sacrifiant de la culpabilité du « meurtre » de l’animal. De récentes études ont relativisé cette idée, en partie à bon escient, mais il faudrait en discuter plus en profondeur, en tenant compte de tous les témoignages accessibles, y compris ceux du sacrifice humain38 : la plus belle « comédie de l’innocence » ne se trouve-t-elle pas dans l’Iphigénie à Aulis ? Trompée, en faveur d’une femme funeste, par son père qu’elle adule et qui de protecteur naturel se fait l’ennemi39, Iphigénie est dans l’ignorance totale de ce qui l’attend, même si le public perçoit toutes les ambiguïtés d’un permanent double entendre. Mais ce n’est pas le lieu pour développer ce point en détail.

  • 40 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1395-1397 ; voir aussi 1467-1531 ; 1543-1576. Bon résumé des nombreuse (...)
  • 41 Macarie : Euripide, Phéniciennes (Apollodore, III, 6, 7 ; Hygin, Fables, 68 ; Philostrate, Tableaux(...)
  • 42 Hygin, Fables, 2 ; Philostrate, Tableaux, I, 4, 3-4.
  • 43 Pausanias, IX, 17, 1.
  • 44 Orthia : par ex. Cicéron, Tusculanes, XIV, 34 ; Lucien, Anacharsis, 38 ; Pausanias, III, 16, 7-11 ; (...)
  • 45 Vie d’Apollonios de Tyane, VI, 20.

17À considérer aussi la façon dont Macarie, Ménœcée et Polyxène vont ostensiblement au devant de la mort, l’influence d’Euripide en ce domaine, – sans oublier celle d’autres tragiques perdus, – a sûrement été déterminante. L’Iphigénie d’Eschyle luttait contre la mort avec l’énergie du désespoir. Celle d’Euripide ressort grandie de son abandon, quel que soit le sens de ce dernier40 : « Si Artémis a jugé bon de s’emparer de ma personne, vais-je, moi qui suis mortelle, affronter une déesse ? Non, c’est impossible : j’offre ma personne (δίδωμι σῶμα) à la Grèce. » Le Ménœcée des Phéniciennes témoigne d’un courage d’autant plus grand que son père le pousse à s’enfuir et par là à condamner sa patrie. Alceste enfin accepte, de son plein gré, de prendre la place de son époux Admète face à Thanatos, explicitement présenté par Euripide comme le sacrificateur. C’est Érechthée qui offre sa fille, et Praxithéa d’ajouter qu’elle seule obtiendra la couronne, signe de reconnaissance civique (signe d’élection sacrificielle également), parce que seule elle mourra pour la patrie. Macarie s’offre à la fois pour le salut de ses frères et d’Athènes, et Cassandre marche vers son sacrifice « comme une pure génisse à l’autel »41. Les exemples postérieurs au ive siècle av. J.-C. sont légion, et il faut soupçonner, pour certains d’entre eux, l’existence de sources classiques. Eurybate, qui remplaça à Delphes un jeune garçon offert à Lamia-Sybaris, était beau de corps mais aussi d’esprit (καλὸς… <κατὰ> τὸ τῆς ψυχῆς ἦθος). Phrixos, chez Hygin, décide de marcher de lui-même au sacrifice et le Ménœcée de Philostrate est un jeune homme courageux et bienheureux dans son courage (οὐ λευκὸν οὐδ’ ἐκ τρυφῆς, ἀλλ’ εὔψυχον), accueillant la mort d’un œil noble et doux, « comme s’il s’abandonnait au sommeil »42. Androcleia et Alcis avaient accepté la mort en se substituant à leur père couard, Antipoenos43. Lors de la flagellation sanglante des enfants spartiates sur l’autel d’Orthia à Sparte, sous l’empire, qui passait alors pour la substitution d’antiques sacrifices humains, les auteurs s’accordent pour dire que les plus beaux et les plus nobles n’étaient nullement épargnés44. Et un sage, dans une joute avec Apollonios de Tyane, pourra même dire qu’il eût été plus spartiate d’affronter la mort sacrificielle45.

  • 46 Hérodote, VII, 220-222 ; 239. Xénophon (Helléniques, II, 4, 18-19) raconte qu’un devin, en 403, se (...)
  • 47 Aglauros : Philochore, 328 F 105 Jacoby. Érechthéides : Démade, Dodécaétie, 36-37 (« s’égorgeant [σ (...)
  • 48 Dodécaétie, fr. 37 (même argumentation chez Démosthène, Oraison funèbre, 29, à propos des filles de (...)

18Cette tendance ira au ive siècle jusqu’à l’effacement progressif de la figure du sacrificateur, lequel était souvent, à l’origine, le père même de la victime. On passe dès lors de l’image du sacrifice traditionnel à celle de la devotio, qui combine tout à la fois une grandeur d’âme, dépourvue de toute velléité de refus, et le courage de la belle mort. C’est l’évolution logique de la conduite de Polyxène dans l’Hécube (ou de Léonidas aux Thermopyles, qui passait pour s’être laissé tuer afin de sauver la Grèce selon la volonté de l’oracle delphique46). Ce développement est parfaitement adapté au monde des éphèbes et des jeunes filles que visent ces mythes : les filles de Léos, les filles d’Érechthée et même la désobéissante Aglauros (qui auparavant se jetait de l’Acropole pour avoir enfreint l’interdiction de la déesse de ne pas ouvrir la corbeille qu’elle lui avait confiée), se donnent désormais la mort pour la survie de la communauté47. La devotio diffère, c’est entendu, du sacrifice proprement dit, mais comme en l’occurrence elle est l’héritière d’histoires avec père sacrificateur, il vaut la peine d’y faire référence en ce qu’elle illustre la parfaite grandeur d’âme des personnes qui s’offrent pour la patrie. Démade va jusqu’à affirmer : « les filles d’Érechthée vainquirent la féminité de leur âme par la beauté de leur vertu, et la vive affection qu’elles portaient au sol nourricier rendit virile (ἔπανδρον) leur faiblesse naturelle », ce qui revient à dire qu’elles atteignent à une perfection qui ne peut être que masculine48.

  • 49 Plutarque, Thésée, 32, 5 : ἐπδόντος ἑαυτὸν ἑκουσίως κατά τι λόγιον σφαγιάσασθαι πρὸ τῆς παρατάξεως. (...)

19La pensée grecque jongle par ailleurs sur la frontière ténue qui sépare sacrifice et devotio : chez Plutarque, la ville de Marathon doit son nom à un certain Marathos qui, lors d’une guerre mythique, avait accepté de se laisser immoler sur le champ de bataille, variante de l’histoire du bon roi Codros qui, pour se conformer de même à un oracle, s’était laissé tuer par l’ennemi avant le combat, déguisé en mendiant49.

Innocence (trahie)

  • 50 Euripide, Héraclides, passim. Hôtes : par ex. 461-463.
  • 51 Sur cet aspect, voir P. Bonnechere, « La notion d’‛acte collectif’ dans le sacrifice humain grec », (...)
  • 52 Hérodote, VII, 197 (Hérodote semble avoir réduit au maximum ses explications, peut-être parce le ca (...)
  • 53 Pausanias, VII, 19, 2-5. Un des moyens dont Pausanias use cependant pour justifier l’apparente crua (...)
  • 54 Tirage au sort : voir infra, n. 162-167.

20Cette grandeur d’âme des victimes, on l’a déjà souligné pour Iphigénie, se trouve mise en exergue par l’innocence trahie de la jeune fille. L’injustice du sort fait partie intégrante de la séquence tragique, et n’en fait que mieux ressortir le louable courage de victimes accablées de toutes parts. Cette injustice est totale pour Macarie : privée de son père Héraclès, elle est vouée à l’inique vengeance d’Eurysthée, à l’exil répété, puis au sacrifice face à l’armée d’Argos devant les murs d’Athènes. De plus, les enfants d’Héraclès sont reçus à titre d’hôtes, et Démophon accepte de sacrifier Macarie, ce qui – même si la jeune fille s’est offerte à la mort – constitue une ambiguïté supplémentaire dans la conduite tendancieuse d’Athènes tout au long de la pièce50. Polyxène, princesse promise aux plus belles destinées, subit l’esclavage avant d’être désignée pour un sacrifice dont Euripide a tout fait pour stigmatiser la bassesse51. Phrixos et Hellé, orphelins de mère, sont victimes de leur marâtre et de leur propre père52. Pausanias, à Patras, s’émeut sur le sort pitoyable des victimes, qui payaient une faute qu’elles n’avaient pas commise53. Toutes les histoires qui mettent en scène le tirage au sort des victimes soulignent la même tension d’injustice54.

  • 55 Hérodote, II, 119. Cf. aussi III, 11, pour les enfants de Phanès.
  • 56 Empédocle, Purifications, fr. 137, 1-3.
  • 57 Voir Bonnechere, o.c. (1994, n. 1), p. 85-107 et 185-222 ; W. Burkert, Homo Necans. Rites sacrifici (...)
  • 58 Porphyre, De l’Abstinence, II, 56, 2 et 6 : les Courètes sacrifiaient des enfants à Cronos et les D (...)
  • 59 Augustin, Cité de Dieu, XVIII, 17. D’autres apologistes joueront à l’occasion sur cette corde sensi (...)
  • 60 Voir Henrichs, l.c. (n. 1), p. 224-232 ; J. Rives, l.c. (n. 1), p. 65-85 ; L. Roig Lanzillotta, « T (...)

21L’idée d’offrir des enfants innocents passait d’ailleurs pour épouvantable. Hérodote tient pour impie (πρῆγμα οὐκ ὅσιον) le sacrifice par Ménélas de deux enfants égyptiens afin d’obtenir des vents favorables à son retour55. Le fragment bien connu des Purifications d’Empédocle insiste assez sur la pureté candide d’un fils réincarné en animal56 : « Et le père, ayant soulevé son fils qui a changé de forme, l’égorge en prononçant une prière, le grand ignorant. Ceux qui procèdent au sacrifice du suppliant (λισσόμενον) se trouvent dans l’embarras (…). » L’abomination apparaissait d’autant plus forte dans le cas des enfants sacrifiés et dévorés dans l’histoire d’un Lycaon ou d’un Tantale, ou les proches légendes de Thyeste, d’Harpagos et d’Itys, ainsi que dans les diasparagmoi dionysiaques57. Deux des exemples cités par Porphyre concernent des παῖδα58 et c’est autour du sacrifice d’enfants qu’allaient s’axer bien des débats apologétiques : Augustin encore, dans sa relation des rites du Mont Lycée59, en souligne l’horreur, que les païens retournaient aux chrétiens eux-mêmes, lesquels chrétiens finirent par s’en accuser les uns les autres en fonction de leur « orthodoxie »60.

  • 61 Andromède : voir surtout Euripide, Andromède, fr.120 (Nauck2). Apollodore, II, 4, 3 ; Hygin, Fables(...)
  • 62 Autel : par ex. LIMC, Medeia, 10, 17, 28 (?), 29, 30, 31, 36. Médée méditant son crime : par ex. LI (...)
  • 63 Euripide, Héraclès furieux, essentiellement 441-453 (voir aussi : 525-526 ; 548 ; 601-602 ; 702-703 (...)
  • 64 Euripide, Héraclès furieux, 922-941 ; 994-995 ; 1052-1053. L’innocence trahie est identique dans le (...)

22Hésione et Andromède, livrées en pâture à un monstre sur le vouloir d’un oracle, paient l’une pour l’outrecuidance de son père et l’autre pour la prétention de sa mère61. Pour les fils de Médée, tués par leur mère, Euripide n’a pas utilisé de vocabulaire sacrificiel, mais les figurations du ve siècle av. J.-C. présentent Médée perpétrant son forfait à l’autel. Par la suite, les artistes se sont efforcés de clicher la candeur insouciante des deux garçons, toujours « dans le péplos de leur mère », laquelle, le couteau à la main, médite son acte à venir62. L’Héraclès furieux d’Euripide, tout entier bâti sur le phénomène de la transgression de la norme et le brouillage des valeurs grecques, plonge l’auditeur au cœur du même problème. D’abord menacés par le nouveau tyran Lycos, les enfants d’Héraclès, qui viennent de revêtir un costume funéraire, sont décrits comme des infortunés voués à la main d’un sacrificateur63. Contre toute attente sauvés de ce péril, ils sont anéantis à cause des menées de Lyssa : leur père devenu fou les met à mort, ainsi que Mégara, à la place des animaux prévus et d’une façon quasi sacrificielle, eu égard au vocabulaire utilisé par le poète64. L’horreur est à son comble, même et surtout si cette scène oscille entre meurtre et sacrifice.

  • 65 Par ex. Harpocration, s.v. arkteusai ; schol. ad Aristophane, Lysistrata, 645 ; Souda, s.v. arktos (...)
  • 66 Cyané et Cyanippos : Plutarque, Petits parallèles, 19, 310b-c. Devins : Ovide, Art d’aimer, I, 645- (...)
  • 67 Hésiode, fr. 163 et 354 Merkelbach-West. Aussi Architimos, 315 F 1 Jacoby (= apud Plutarque, Questi (...)
  • 68 Euripide, Iphigénie en Tauride, 354-360 ; Eschyle, Agamemnon, 1524-1529 (et passim).

23Par ailleurs, il est assez rare que la victime soit responsable de l’impiété qui cause le courroux divin : Iphigénie n’est pas coupable, non plus que la fillette qu’Embaros, – son père, – doit sacrifier à Brauron pour apaiser Artémis65. L’idée d’une « juste rétribution », comme à Patras où le couple fautif est sacrifié, ne semble s’être développée que marginalement, peut-être pour contrer le sentiment d’injustice provoqué par ces histoires : Cyané sacrifie son père, qui l’a violée, selon le vouloir d’un oracle, les devins Bomb (r) os et Thrasios (ou Phrasios), qui annoncent la nécessité d’un sacrifice humain, se retrouvent les premiers immolés, et Héraclès fait goûter à Busiris sa propre médecine66. Arcas, fils de Zeus et Callisto, est sur le point d’être sacrifié (avec le verbe θύειν) pour avoir pénétré dans le sanctuaire de Lycaios67. Cette conception trouve cependant son origine au ve siècle au moins. Sophocle, dans l’Athamas, semble ainsi faire mener le roi au sacrifice en raison de son acte criminel contre Phrixos. Euripide traite de « justes représailles » le sacrifice qu’Iphigénie en Tauride rêve d’accomplir, celui de Ménélas et Hélène (354-360) pour « leur faire connaître leur Aulis », et Eschyle construit sur ce thème le meurtre-sacrifice d’Agamemnon, lequel « n’a que payé les crimes qu’il commit en premier »68. Toutefois, la pensée grecque creusa davantage le filon qui consistait à insister sur la pureté et l’innocence des victimes. Euripide jonglera avec les deux motifs, en privilégiant toujours le second, nous allons y venir.

La perfection des victimes au miroir négatif de la grécité

  • 69 Euripide, dans l’Iphigénie à Aulis (1201-1205), fait dire à Clytemnestre que Ménélas devrait sacrif (...)
  • 70 Euripide, Hécube, 262-270.
  • 71 Sur les sacrifices de prisonniers, les textes, souvent tardifs, sont trop peu loquaces pour en tire (...)
  • 72 Euripide, Hécube, 383-388.
  • 73 Euripide, Hécube, 367-368 ; 432-437 ; 521-582.
  • 74 Eschyle, Agamemnon, 1149 ; 1277-1278 ; 1296-1320 ; Euripide, Troyennes, 361-362.

24Cette notion de perfection tous azimuts est tellement enracinée qu’elle affleure presque naturellement dans certains rituels « adoucis » et certains mythes où elle pourrait surprendre. Même Euripide ne peut y échapper : Iphigénie, Grecque reléguée en Tauride et tenue de sacrifier tous les étrangers qui y échouent, rêve que le sort lui amène les responsables de ses malheurs, Hélène et Ménélas69. Hélène certes est une femme à la réputation souillée, cause de tant de maux, mais comme le dira Hécube, pour éviter le sacrifice de Polyxène : c’est Hélène qu’Achille devrait réclamer à son tombeau comme victime ; voilà celle qui l’a perdu et conduit à Troie. « S’il doit périr une captive de choix (αἰχμαλώτων […] τιν’ἔκκριτον), supérieure en beauté (κάλλει θ’ ὑπερφέρουσαν…), la fille de Tyndare brille comme la plus belle (εἶδος ἐκπρεπεστάτη), et tout autant que nous on l’a trouvée coupable »70. Polyxène elle-même est une esclave, en théorie imparfaite. Mais sa condition servile71 est rattrapée aussitôt par sa perfection. Hécube se propose en victime à la place de sa fille. Elle est coupable, ayant enfanté Pâris, de la mort d’Achille, mais cette culpabilité ne suffit pas72 : à la rancune et la vengeance, il faut adjoindre l’excellence ; comme lui rappelle Ulysse (389-390), elle n’est plus qu’une vieille femme dont l’ombre d’Achille n’a que faire. Jolie et bien née, Polyxène s’impose aussi par sa détermination, elle qui préfère l’Hadès à la vie, pour regagner son honneur perdu et la liberté de choisir une « belle mort » : « Laissez-moi libre, par les dieux ! Que je meure libre quand vous me tuerez (kteino) ! Être appelée esclave chez les morts, moi, princesse, j’en rougirais »73. Cassandre captive, enfin, qui entrevoit sa propre mort, aux relents sacrificiels, à côté d’Agamemnon, était assez jolie pour avoir enflammé le cœur d’Apollon lui-même74.

  • 75 Euripide, Iphigénie en Tauride, 1021 : « Des étrangers assassiner leur hôte ! Ah, quel forfait ! »
  • 76 Euripide, Iphigénie en Tauride, 241-245 ; voir aussi 34-41 ; 53-55 ; 258-259 ; 275-280 ; 328-329 ; (...)
  • 77 Euripide, Iphigénie en Tauride, 34-41 ; 584-587 (voir aussi Lucien, Sur les sacrifices, 14).
  • 78 Euripide, Iphigénie en Tauride, 468-470.
  • 79 Euripide, Iphigénie en Tauride, 1163 : « (Iphigénie : ) Impures étaient les victimes (θύματα) que v (...)
  • 80 Plutarque, De la superstition, 13, 171b-d. Aussi Cléitarque, 137 F 9 Jacoby : pour obtenir un bienf (...)

25Iphigénie consacre les étrangers qui posent le pied au royaume de Thoas, lequel demeure investi de sa qualité d’hôte au dire d’Iphigénie75. Bien que n’étant jamais définies avec netteté, les victimes d’Artémis ne semblent nullement de statut inférieur ; elles sont au contraire des offrandes agréables à la déesse (φίλον πρόσφαγμα καὶ θυτήριον76), qui prend plaisir à ces sacrifices77 : les Grecs sacrifiés ne peuvent être que plus beaux que les barbares taures eux-mêmes. De plus, – on reconnaît là la pensée grecque même en situation inversive, – elles doivent être libres d’entraves78, et surtout pures (katharai… thumata) : Iphigénie prend ainsi prétexte de les purifier dans la mer79. Sans doute est-ce essentiel à la bonne marche de l’évasion qui va suivre, mais le poète ne serait pas crédible s’il introduisait des éléments illogiques dans son scénario. Pour Plutarque, le sacrifice humain légal est perçu par les barbares (tous barbares confondus), comme étant l’offrande et le rituel les plus accomplis (τελεωτάτην θυσίαν καὶ ἱερουργίαν ταύτην νομίζοντας)80.

  • 81 Éthiopiques, IX, 1, 5 : τά τε ἄλλα σὺν ἐπιμελείᾳ τῇ πάσῃ διάγειν καὶ δίαιταν ἄφθονον παρέχειν καὶ π (...)

26Les Éthiopiens, qui viennent de capturer Chariclée et Théagène, les destinent au sacrifice comme la dîme de la guerre qu’ils entreprennent. Ils veillent aussitôt à ce que ceux-ci jouissent d’un régime pur, et que rien ne puisse les souiller81. Dix autres jeunes gens et dix autres jeunes filles, « remarquables par leur âge et leur beauté », sont sélectionnés pour le même sacrifice. La beauté éclatante du jeune couple, qui se laisse mener à la mort en faisant confiance aux dieux, leurs chaînes d’or, la virginité jalousement protégée de Chariclée, leur grandeur d’âme à tous les deux, les désignent encore une fois comme victimes idéales.

  • 82 Hérodote, V, 5 : ἣ δ’ ἂν κριθῇ καὶ τιμηθῇ. Carthage : Photios, Lexicon, s.v. σαρδόνιος γέλως.
  • 83 Hérodote, IV, 71-72 : « Au bout d’un an, ils accomplissent cette nouvelle cérémonie : ils prennent (...)
  • 84 De l’abstinence, II, 55, 2 (trad. Bouffartigue et Patillon, CUF).
  • 85 Galates : Eustathe in Homère, Iliade, 23, 166 ; Sardes et Carthaginois : Eustathe in Homère, Odyssé (...)
  • 86 Hôtes et otages en victimes sacrificielles : Busiris, qui agit ὑπούλῳ φιλοξενίᾳ (Apollodore, II, 5, (...)

27Selon Hérodote, certains Thraces sont polygames, et à la mort de l’un d’eux, « il s’engage entre ses femmes de grandes contestations (…) à l’effet de savoir laquelle d’entre elles était la plus aimée du mari ; celle en faveur de qui la contestation est tranchée et à qui est attribué le prix, après avoir reçu les éloges des hommes et des femmes, est égorgée (sphazetai) sur le tombeau par son plus proche parent82. Thraces, Scythes et Carthaginois offrent les meilleurs serviteurs, ou aussi les plus beaux prisonniers de guerre83. De même, selon Porphyre, les Égyptiens, sacrifient à Héra des victimes humaines « choisies après examen, comme le sont les veaux parmi lesquels on recherche les spécimens purs, qui sont alors marqués d’un signe distinctif »84. Sacrifiant les jeunes enfants, les vieillards et les hôtes85, trois classes intouchables selon l’usage grec, les étrangers offrent à la divinité des victimes dont le respect, en Grèce, est commandé par le sentiment religieux86, et dont la fragilité augmente le pathos.

  • 87 Porphyre, De l’Abstinence, II, 27.

28Même quand un philosophe comme Théophraste, si toutefois Porphyre le cite verbatim, se prend à élaborer sur un monde qui aurait été d’abord végétarien87, il reste prisonnier de ces ornières. Les récoltes venant à manquer, dit-il, les humains furent contraints de se dévorer les uns les autres. Alors pour les prémices, « non sans supplier la divinité par de nombreuses prières, ils consacrèrent d’abord aux dieux (…) des victimes prises parmi eux-mêmes. Ils n’offraient pas seulement ce qu’il y avait de plus beau parmi eux, mais prenaient également, parmi leurs congénères, d’autres sujets qui ne faisaient plus partie des plus beaux ». On pourrait donc croire que la perfection des victimes n’était pas essentielle, mais le contexte apporte un démenti. Porphyre vient de signaler que l’évolution vers le sacrifice animal était liée, autant qu’à la diminution des récoltes, à la perte du sens de la sainteté : il n’est dès lors pas abusif de conclure que la sainteté nécessitât le don d’offrandes parfaites, et que ce texte, provocateur et militant pour un régime végétarien, garde de stricts liens avec l’orthodoxie sacrificielle.

  • 88 J’ai vu, dans cette expression étrange (Hérodote, VII, 197), le fils aîné du roi (o.c. [n. 1], p. 9 (...)
  • 89 J’ai discuté d’autres complexes mythico-cultuels semblables, qui mettent en scène des jeunes gens q (...)
  • 90 Hésiode, fr. 163 Merkelbach-West ; Hygin, Astronomie, II, 1, 2 ; 4, 1 ; Plutarque, Questions grecqu (...)
  • 91 Strabon, XIV, 3, 6.
  • 92 Élien (Histoire des animaux, XI, 7) signale néanmoins que les chiens abandonnaient la poursuite de (...)

29Parfois on trouve mention du sacrifice d’une personne ayant violé un interdit rituel, mais il est difficile de statuer car mythologie et rituel s’y compénètrent. À Halos, on attend de l’ » aîné des Athamantides »88 une faute volontaire, qu’il s’introduise au prytanée, malgré une garde attentive. Cette « faute » impliquera son « sacrifice »89. Sur le mont Lycée, il était interdit de pénétrer dans l’abaton de Zeus Lykaios, sous peine de lapidation90. En ce qui concerne un rituel de Courion, à Chypre91, Strabon est laconique : celui qui aura touché l’autel d’Apollon sera aussitôt précipité à la mer. Les circonstances sont inconnues92. Une différence notoire sépare cependant Halos des deux autres cas : là le sacrilège est conduit à l’autel, tout couvert de bandelettes, et il est peu probable qu’il ait été considéré comme impur. Au Mont Lycée et à Courion, on retrouve la lapidation et la précipitation, moyens traditionnels d’éliminer les êtres souillés, et non vraiment sacrificiels. Toutefois, je suis le premier à reconnaître que ces frontières ne sont jamais claires et qu’il existe donc, dans la tradition grecque, quelques « victimes » qui sont tout sauf pures et parfaites.

La pureté « virginale » des victimes

  • 93 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1080-1083 ; la pureté semble liée à la montagne : en 1591-1593, la bic (...)
  • 94 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1572-1574 (cf. Ovide, Métamorphoses, XII, 30). L’expression ἄχραντον α (...)
  • 95 Euripide, Hécube, 116-129. On pourrait traduire aussi : « tout puissant de jeunesse ». Eusèbe de Cé (...)
  • 96 Voir en général Bonnechere, o.c. (1994, n. 1), index, s.v. Mort et mariage ; K. Dowden, Death and t (...)
  • 97 Les fils d’Héraclès se préparent à épouser les Kères dans l’Hadès (Euripide, Héraclès furieux, 480- (...)
  • 98 Euripide, Phéniciennes, 913-914 ; 944-948. Chez Pausanias (IV, 9, 4), l’oracle qui exige des Messén (...)
  • 99 Diegesis in Callimaque, Aitia, IV, 5-17, ad 98 ; Pausanias, VI, 6, 7 ; Souda, s.v. Εὔθυμος. Le poin (...)

30On lit souvent que la force des victimes humaines était leur potentiel intact de fertilité. Que ce potentiel soit intact, soit. Mais en tant que telle, en fait, cette pureté est rarement explicite dans les textes. On en trouve deux attestations, mais par allusion, dans l’Iphigénie à Aulis : « (Le chœur à Iphigénie : ) Mais toi, les Argiens vont couronner ta tête, les belles tresses de tes cheveux, comme une génisse tachetée, une pure (ἀκήρατον) génisse venue de la montagne (…) »93. « (Calchas implorant Artémis : ) Agrée ce sacrifice que nous t’offrons, l’armée achéenne et le roi Agamemnon ensemble, le sang pur de cette belle gorge virginale » (ἄχραντον αἷμα καλλιπαρθένου δέρης)94. L’idée est plus nette dans l’Hécube : « (Talthybios à Hécube : ) Mais les deux fils de Thésée, rejetons d’Athènes, prirent la parole, et leurs deux discours s’accordaient pour un même avis : couronner (στεφανοῦν) d’un sang tout jeune (αἵματι χλωρῷ) le tombeau d’Achille »95. Les enfants destinés au sacrifice sont encore soumis à la domination paternelle (παρθένος, κόρη, θυγάτηρ), mais plus pour longtemps, c’est un fait sur lequel on ne s’appesantira point96 : leur sacrifice est un synonyme de mariage avec les divinités infernales97. En aucun cas, ils ne peuvent même avoir accompli les premières démarches coutumières qui mènent au mariage, comme Hémon dans les Phéniciennes d’Euripide98. La légende du héros de Témésa, auquel il fallait chaque année abandonner pour une nuit la plus belle des jeunes filles du pays, illustre ce point de façon plutôt inattendue : bien qu’aucune source ancienne ne parle de sacrifice, l’érudition y a souvent conclu à un adoucissement de sacrifice humain, attestant par là de l’efficacité des images mentales grecques99.

  • 100 Voir par exemple C. Calame, Les Chœurs de jeunes filles en Grèce archaïque, Rome, 1977, p. 411-420  (...)
  • 101 Bacchylide, Épinicies, XI, 98-105. Sur le détail, voir Bonnechere, o.c. (1994, n. 1), p. 136-139.
  • 102 Antoninus Liberalis, XIII (Achaïe phtiôtique).
  • 103 Eschyle, Agamemnon, 244-245.
  • 104 Voir D. Armstrong, A. Ellis Hanson, « Two Notes on Greek Tragedy. 1. The Virgin’s Voice and Neck : (...)

31Le statut préconjugal, au sens étymologique du mot, est lui aussi connu depuis longtemps : le mariage est un joug auquel se soumet le jeune couple, un domptage des forces sauvages qui guident les enfants100. Les victimes humaines dans la saison du mariage correspondent donc à la lettre à certaines victimes animales qui échappent encore au joug agricole et à la saillie. Deux exemples suffiront : alors que ses filles nubiles sont possédées par Lyssa, le roi Proïtos promet à Héra vingt vaches rousses azugas. Revenues à la raison, les Proïtides élèvent un sanctuaire à la déesse, instaurent des sacrifices et des chœurs de jeunes filles, puis se marient101. À Mélité, Aspalis, héroïne mythique morte à l’âge du mariage, est honorée d’un rite par les jeunes filles, et on lui immole des chèvres ἄθοροι102. L’Iphigénie de l’Agamemnon d’Eschyle, qui chante d’une voix pure, ἁγνᾲ δ’ἀταύρωτος αὐδᾴ, « encore non soumise au taureau »103 résume le tout : à première vue étrange, l’expression trahit en fait la croyance selon laquelle la défloration entraînait la mue de la voix104.

  • 105 Lécythe attique à fond blanc de Douris, Palerme, Mus. Reg., NI 1886 (ca 470 av. J.-C.; LIMC, Iphige (...)
  • 106 Euripide, Hécube, 368 et 432.
  • 107 P. Birchler et J. Chamay, « Hésioné en Apulie. Un chef-d’œuvre de la peinture apulienne », AK 38 (1 (...)
  • 108 Hydrie attique attribuée au Groupe Indéterminé, Londres, British Museum, E 169 (ca 450-440 av. J.-C (...)
  • 109 Cadeaux sur des vases attiques antérieurs ou contemporains de la pièce d’Euripide, jouée en 412 av. (...)
  • 110 Voir J.H. Oakley, R.H. Sinos, The Wedding in Ancient Athens, Madison, 1993, p. 18 et n. 58.
  • 111 Notamment sur les lécythes à fond blanc, au double symbolisme funéraire et nuptial : J. Reilly, « M (...)
  • 112 Bonnechere, o.c. (1994, n. 1), p. 110-111. Avec une nuance pour Hésione, dévolue à l’écuyer d’Hérac (...)
  • 113 Andromède : LIMC, Perseus, n° 217 (aussi n° 182, 184, 189). Hésione : Birchler – Chamay, l.c. (n. 1 (...)
  • 114 LIMC, Perseus, n° 179 ; Andromède, fr. 124-136 Kannicht. Voir Trendall – Webster, o.c. (n. 109), p. (...)
  • 115 Leucippe et Clitophon, III, 7, 5 (trad. Garnaud, CUF) : sa robe blanche est en fait un voile de cot (...)

32La maturité nubile des victimes est patente aussi dans les sources figurées. Sur un lécythe de Douris en particulier, Iphigénie se présente en nymphe, par l’attitude et le vêtement (Pl. IIb), comme sans doute Polyxène sur une coupe de Macron (Pl. VIIIa)105. Le texte d’Euripide vient en renfort : Polyxène vient de décider de « livrer son corps à Hadès », ce qui plante un décor nuptial, sacrificiel et funéraire tout à la fois ; puis, désireuse de quitter sa mère en larmes, elle ajoute à l’intention d’Ulysse : « emmène-moi, en me voilant la tête (μ’ ἀμφιθεὶς κάρᾳ πέπλους) »106. Andromède et Hésione, nymphai offertes en pâture à un monstre, permettent de bonnes comparaisons. Les vases funéraires d’Italie du sud présentent une imagerie double et entrelacée : une scène de recueillement à la tombe y fait toujours pendant à l’illustration principale. Sur un vase du Peintre de Darius consacré à Hésione (dont le nom est inscrit), on voit les servantes apporter une ombrelle, un éventail, ainsi que des phiales, couronnes, bandelettes, tambourins, rameaux, alabastres et corbeilles, coffrets plats et kalathoi (paniers tressés et évasés)107, à peu de choses près les mêmes objets que ceux représentés, par exemple, sur une hydrie attique de ca 450 av. J.-C. (Pl. I), ou sur une loutrophore apulienne de la fin du ive, dépeignant les infortunes d’Andromède108. Ces cadeaux, figurés dès la peinture attique classique jusqu’au iiie siècle en Italie du sud109, sont tout à la fois des objets nécessaires à la toilette nuptiale110, des présents de mariage111 et des offrandes funéraires. Dans les mythes d’Hésione et d’Andromède, la fusion est totale, entre mariage, mort et sacrifice, d’autant qu’après avoir été offertes au monstre venu de l’autre-monde, elles finissent par épouser leur sauveur respectif112. Le Peintre de Darius a intercalé entre Persée et Andromède un Éros, renforçant l’atmosphère érotique de l’image, tandis qu’entre Hésione et Héraclès, il en a placé un autre qui tend la main vers le menton du héros113. Sur un cratère en coupe apulien de Berlin, à la charnière du Ve siècle, un artiste a figuré aussi, face à Andromède, Persée couronné par Aphrodite, en référence à la scène d’amour d’Euripide très fragmentairement conservée114. Une ekphrasis d’Achille Tatius, à propos d’un tableau d’Évanthe représentant Andromède, confirme cette lecture : la jeune fille y « avait été vêtue de ses ornements de jeune épousée, comme une fiancée parée pour Aidônée »115.

  • 116 P. Schmitt Pantel, « Athéna Apatouria et la ceinture. Les aspects féminins des Apatouries à Athènes (...)

33Profitons-en pour détailler un vase apulien fragmentaire, où Andromède a les deux mains attachées à des pieux. Elle accomplit un geste dont le sens n’apparaît pas de lui-même : tenir entre les dents un pli de son habit. Elle ne cache pas sa nudité, car sa tunique est visiblement attachée sur les épaules. Ce sont les scènes de préparation nuptiale qui donnent la réponse : sur trois vases, on voit la nymphe accomplir ce geste alors qu’une assistante lui propose un himation plié. Il s’agit en fait de retenir le chiton pour passer une belle ceinture autour de la taille, ceinture que le peintre a ici représentée. De plus, en grec, l’expression « délier sa ceinture » est la métaphore de la défloration116.

  • 117 Giulia Sissa a bien analysé le concept grec de virginité, qui n’étant en rien physiologique, présup (...)
  • 118 Hesychios, s.v. hôraios : voir Brulé – Touzé, l.c. (n. 11).
  • 119 Ce qui ne signifie pas que ces jeunes gens soient assimilés au dieu, ni qu’on se trouve devant un « (...)

34Sous tous leurs aspects, les jeunes filles offertes au sacrifice, ou au monstre, sont sur le point de se marier. Reste à savoir si cette insistance a pour but de faire ressortir la fécondité maximale des jeunes victimes : la pureté de la virginité est proche tout autant de la perfection absolue que du potentiel intact de fécondité dont les lectures frazériennes ont pu faire leur cheval de bataille117. Comme pour les victimes animales, il est un « temps opportun » pour le sacrifice118, et chez les hommes celui-ci correspond, logiquement, à l’acmé de la beauté physique, à la fleur de l’âge (ὡραῖος), dont l’archétype réside dans la perfection corporelle d’un Apollon ou d’une Artémis119. Ce n’est pas pour rien que la tradition grecque a tant renchéri sur le sacrifice de jeunes gens en âge de se marier, sans compter qu’elle s’adaptait ainsi à l’une des caractéristiques les plus enracinées dans les mentalités grecques, le lien automatique entre le mariage et la mort.

Le prix des victimes humaines

  • 120 Voir F.T. van Straten, Hierà kalá, Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece, Leyd (...)
  • 121 Encore que les cas d’holocauste soient bien plus rares qu’on ne l’a cru généralement, et qu’en cons (...)

35Une victime animale représente toujours une dépense, parfois élevée, dont les Grecs se vantent volontiers. Les calendriers sacrificiels établissent les montants destinés aux sacrifices. Les représentations sur vases dépeignent presque toujours des bovins, les victimes les plus chères120. Dans bien des cas, le sacrifice pourvoit en viande, mais en d’autres, – les sacrifices expiatoires par exemple, – l’investissement est totalement perdu121.

  • 122 En dernier lieu Bonnechere, o.c. (2009, n. 1).
  • 123 315bc : le même auteur précise aussi que même deux groupes de Grecs, visiblement montrés du doigt c (...)
  • 124 Hérodote, V, 5.
  • 125 De la superstition, 13, 171b-d. Philon de Byblos apud Eusèbe de Césarée (Préparation évangélique, I (...)
  • 126 L’absence de pleurs est présente aussi dans le sacrifice d’Iphigénie (Euripide, Iphigénie à Aulis, (...)

36La vie humaine est évidemment sans prix, et le sacrifice humain, même requis par les dieux, reste toujours perçu comme profondément ambigu. On peut en prendre toute la mesure par le biais des coutumes des barbares qui, jouant le rôle d’un repoussoir à l’hellénisme, estiment la victime humaine comme naturelle, foncièrement légale, et au sommet de l’échelle des offrandes possibles122. C’est la première chose que l’auteur platonicien du Minos souligne chez les Puniques : « … les Carthaginois font de tels sacrifices, comme une chose sainte et légale, et même certains d’entre eux vont jusqu’à immoler leurs propres enfants à Cronos, comme tu as pu l’entendre toi aussi »123. Hérodote affichait déjà cette conception quand il parle des usages funéraires des Scythes et des Thraces124. Et Plutarque de renchérir : « en toute connaissance de cause, ils immolent leurs propres enfants, et ceux qui sont sans progéniture achètent aux plus pauvres leurs rejetons, et les égorgent comme s’il s’agissait d’agneaux ou de jeunes volailles. Et la mère demeure à proximité, sans pleurs et sans gémissements »125. Cette dernière précision manifeste le côté inhumain de la mère, et de la société qui lui impose pareil comportement, mais aussi l’adéquation aux lois de tout sacrifice, lequel réclame l’euphemia, cette qualité de ne rien dire ni faire qui puisse altérer la valeur du rite et ses réjouissances126.

  • 127 Voir par exemple Bollack – Judet de la Combe (o.c. [n. 39], I [2], p. 276-284, avec un résumé des p (...)
  • 128 Voir Eschyle, Agamemnon, 187-198 (impossibilité absolue de quitter Aulis) ; mais aussi 184- 186 : « (...)
  • 129 198-204 ; 206-208 et 218-227 (trad. Mazon, CUF). Cf. aussi 156-157 : Agamemnon avait subi à Aulis l (...)

37C’est finalement dans l’imbroglio tissé par les Tragiques autour d’Iphigénie à Aulis qu’on peut percevoir tout le prix d’une victime humaine. Le point de départ, dans les Chants Cypriens, est une exigence divine qui sanctionne une faute de l’Atride, comme en bien des mythes apparentés127. Dans son Agamemnon, Eschyle a décrit de main de maître l’écartèlement entre le respect et le non-respect des codes socioreligieux pour atteindre un but dont la divinité elle-même a fixé un prix « inhumain »128 : « et quand le devin, se couvrant du nom d’Artémis, vint encore proclamer un remède plus douloureux aux chefs que la tempête amère, à ce coup les Atrides (…), ne continrent plus leurs larmes ». Et « cruel est mon sort si je me rebelle [dit le roi qui devrait alors renoncer à l’expédition et perdre la face aux yeux de tous]. Mais cruel est-il aussi si je dois anéantir (δαΐξω) mon enfant, le joyau (ἄγαλμα) de ma maison (…) ». Vient ensuite le célèbre passage, empreint de dégoût, qui ravale le roi, dans sa démence, au niveau des non-Grecs : « et, sous son front une fois ployé au joug du destin, un revirement se fait, impur (ἀναγνον), impie (ἀνίερον), sacrilège (δυσσεβῆ) : il est prêt à tout oser (…). Car, à la source de tous les maux, la funeste démence aux desseins honteux est là pour souffler l’audace aux mortels. Il osa, lui, devenir le sacrificateur de sa fille pour aider à reprendre une femme, pour ouvrir la mer à des vaisseaux »129.

  • 130 Eschyle, Agamemnon, 1415-1417. Il s’agit, à ma connaissance, du premier jalon connu de la pensée qu (...)
  • 131 Eschyle, Agamemnon, 226-228 : voir Bollack – Judetde laCombe, o.c. (n. 39), I (1), p. 77-84.
  • 132 Voir par exemple Euripide, Iphigénie à Aulis, 316-414 ; 1131 ; 1177-1178 ; et surtout : 1185- 1186  (...)
  • 133 Euripide, Électre, 1020-1029 ; Iphigénie à Aulis, 358-360 ; 873 ; 883 ; 935-956 ; 1015 ; 1110-1114  (...)
  • 134 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1547-1550, et toute la tradition à sa suite (peinture de Timanthe : LI (...)
  • 135 Euripide, Iphigénie à Aulis, 396-399 : « (Agamemnon à Ménélas : ) Je ne vais pas, moi, tuer (ἀποκτε (...)

38L’Agamemnon d’Eschyle était odieux parce que, désormais convaincu de son impunité, il avait « sacrifié sa fille, ne s’en faisant pas plus que pour la mort d’une bête prise dans les brebis innombrables de ses troupeaux laineux130 », et qu’il avait confondu le proteleia nuptial et le proteleia qui ouvre la mer131. L’Agamemnon d’Euripide, dans l’Iphigénie en Aulide, est odieux parce que toute nécessité a disparu, comme le montrent ses nombreux revirements. C’est sur ce point que Clytemnestre argumente132 : en manifestant l’intention de sacrifier sa fille, il franchit la ténue frontière entre le sacrifice requis et l’assassinat sous couvert de sacrifice133. Après la volte-face d’Iphigénie, les larmes du père qui se voile134 s’inscrivent en miroir avec le refus du roi au début de la pièce, lequel faisait déjà la preuve que le sacrifice d’un enfant devait être autrement justifié, en écho aux avertissements du chœur dans l’Agamemnon d’Eschyle135. En dépit du renversement dramatique, Agamemnon est incapable d’agir en sacrificateur : le prix à payer est encore une fois trop élevé pour le roi dont la grandeur d’âme n’est pas à la hauteur de sa fonction.

  • 136 Euripide, Héraclides, 411-414 (avec reprise en 435-436 et 492-493). Contra Sourvinou-Inwood, o.c. ( (...)
  • 137 Euripide, Phéniciennes, 963-967 ; voir aussi 913-914 ; 927-928. Agamemnon dit en substance la même (...)
  • 138 À savoir : mettre au monde des enfants pour la patrie, et au besoin accepter leur mort pour la défe (...)
  • 139 Voir aussi, par exemple, Euripide, Iphigénie à Aulis, 917-918. Cf. Diodore, XVII, 15, 2 : « (Phocio (...)

39Là où l’Atride franchit la limite qu’il ne pouvait franchir, d’autres rois, quand la situation les obligerait à accepter un oracle contraignant, refusent de s’y soumettre, parce que le prix est trop élevé : « je ne tuerai (κτενῶ) pas mon enfant, – dit Démophon, – et n’y contraindrai aucun autre de mes concitoyens malgré lui. Et qui est assez fou pour livrer ses enfants chéris de ses propres mains ? », accusation qui renvoie implicitement aux Carthaginois et autres étrangers136. « Jamais, – dit Créon, – je n’en viendrai à ce point de misère que j’offre à la cité mon enfant égorgé (ὥστε σφαγέντα παῖδα προσθεῖναι πόλει). La vie de leurs enfants est chère à tous les hommes, et nul ne donnerait son fils à tuer (παῖδα τις δοίη κτανεῖν) », nul Grec s’entend137 : trois souverains qui accomplissent l’inverse de ce que leur peuple et leur famille étaient en droit d’attendre d’eux. De fait, dans le cas des immolations pro patria, les victimes humaines sont accordées par le père qui garde pouvoir sur ses enfants à peine nubiles. Dans l’Érechthée d’Euripide, la reine Praxithéa déclare : « si je sais bien compter et faire la différence entre le plus et le moins, la ruine d’un seul foyer est un moindre mal que celle d’une cité entière et n’a pas les mêmes effets. »« Cette fille, qui n’est mienne que par la naissance, je vais la donner pour être sacrifiée au pays (θῦσαι πρὸ γαίας)… J’aurai donc fait tout ce qui dépend de moi pour le salut commun »138. Les intérêts de la communauté priment sur l’amour maternel et les intérêts particuliers. Si par la suite, Praxithéa se lamente sur le sort qui lui a enlevé son mari et ses filles la même journée, elle ne regrette pas pour autant son choix de reine patriote : le deuil est à la hauteur du prix à payer pour éviter l’éradication, et la reine qui, au terme de la pièce, devient la première prêtresse de Poséidon-Érechthée, voit sa noblesse d’âme célébrée par la divinité139.

  • 140 Pindare, Pythiques, XI, 34-37 ; Eschyle, Agamemnon, 151 ; 155 ; 1431-1436 ; 1521-1529 ; 1551- 1559  (...)
  • 141 À considérer le fait qu’Euripide ait placé cette tirade dans la bouche d’une femme, je ne serais pa (...)

40L’acte d’Agamemnon est conçu comme l’origine d’une chaîne logique de vengeances, soulignée depuis Pindare et par tous les Tragiques140 : aucun charme à vents ne vaudra jamais la vie d’un enfant. En ce sens aussi Clytemnestre, qui tente jusqu’au bout d’arrêter le sacrifice, n’est pas à opposer à Praxithéa, car la motivation de leurs époux varie du tout au tout : Érechthée fait preuve de la grandeur d’âme aristotélicienne alors qu’Agamemnon en est totalement dépourvu141.

  • 142 Pausanias, IX, 17, 1. Voir aussi les preuves d’amour des érastes pour leurs éromènes : Cratinos s’o (...)
  • 143 Oraison funèbre, 27 (même raisonnement [29] pour les filles de Léos). Encore Élien, Histoires varié (...)
  • 144 Voir supra, n. 138.

41Antipoenos, face à l’oracle qui exigeait la vie d’un aristocrate bien né, refuse de se porter volontaire, mais ses filles en ont le courage142. Lorsque les victimes commencèrent, dans les récits, à s’offrir d’elles-mêmes, la notion du prix à payer pour la patrie par les parents se fit moins insistante, sans disparaître pour autant. Démosthène, citant les morts de la tribu Érechthéis, condense cette idée dans l’epitaphios des morts de la bataille de Chéronée : « Les Érechthéides savaient tous qu’Érechthée, leur éponyme, pour sauver son pays, supprima ses filles nommées Hyacinthides, en les livrant à une mort publique »143. En 331 encore, Lycurgue, dans un plaidoyer judiciaire, citera la tirade de Praxithéa dans l’Érechthée d’Euripide144.

  • 145 Euripide, Hécube, 571-576.

42Polyxène, pour les Grecs, est une victime qui ne coûte rien, et semble s’opposer sur ce point à tous les sacrifices humains chez Euripide. Toutefois, elle représente la perfection aux yeux des Troyens qui la perdent, et même après son sacrifice, chaque Grec est conquis par autant de grandeur d’âme, et s’affaire au bûcher de la jeune fille comme pour lui faire honneur145. Dans la devotio, le prix à payer a tendance à s’effacer mais la perfection des victimes s’accroît, une perfection qui culmine dans l’absolu avec l’agneau mystique.

  • 146 Laomédon suppliant Héraclès : amphore de forme panathénaïque du Peintre de Darius (ca 330 av. J.-C. (...)
  • 147 Euripide, Andromède, fr. 120 Kannicht.

43L’iconographie ne fait pas moins place au désarroi, notamment dans les scènes impliquant les jeunes filles abandonnées au monstre : on y voit Laomédon ou Céphée supplier, parfois à genoux, Héraclès ou Persée146. Sans doute ces histoires permettent-elles l’intervention d’un héros salvateur, là où les mythes traditionnels de sacrifice ne laissent aucun espoir, mais elles sont néanmoins révélatrices d’une mentalité qui remonte sûrement à Euripide et l’époque classique : « (Persée à Andromède : ) Il est sans pitié, le père qui t’a engendrée, toi la plus éprouvée des mortelles, et te livre à l’Hadès, et te fait mourir pour le bien de la patrie »147. Que l’on considère Céphée comme un roi barbare et donc peu rebuté à l’idée du sacrifice humain, ou comme vraiment peiné de son sort, la remarque du héros grec ne laisse aucun doute sur le prix à payer que représente, aux yeux d’un Grec, la jeune fille ainsi offerte.

  • 148 Aelius Aristide (I, 87) est très clair : « Léos (…) renonça à ses filles (ἐκστῆναι τῶν θυγατέρων).  (...)
  • 149 Plutarque, Sur la disparition des oracles, 14, 417c. Voir encore Libanios, Déclamations, XIV, 12 ; (...)

44La conception des parents terrassés ne faiblira jamais par la suite148 et Plutarque, dans une vision démonologique, l’a enfermée en deux lignes dichotomiques149 : « de même, les sacrifices humains réalisés autrefois, d’une part il n’est pas croyable que les dieux les aient exigés ou acceptés ; et, d’autre part, ce n’est pas sans raison que des rois et des généraux auraient supporté de livrer leurs propres enfants à l’immolation, à l’égorgement (…). »

Le choix de la victime

  • 150 C’est le cas, par exemple, des animaux-guides. Voir aussi supra, n. 38.
  • 151 Hesychius, s.v. αἲξ [αἶγα ἢ] τὴν μάχαιραν ; Appendix proverbiorum, IV, 16 ; Marcellus apud Eusèbe, (...)

45Le choix d’une victime animale répond à quantité de critères dont certains ont été abordés : perfection physique, maturité, mais encore absence de tout contact avec le travail et la reproduction. Il est aussi relativement fréquent dans les légendes voire dans certains rites, que la divinité elle-même pousse la bête vers l’autel150. Ainsi une chèvre passait-elle pour avoir déterré le couteau de son propre sacrifice à Corinthe, dans un proverbe désignant ceux qui scellaient eux-mêmes leur propre sort ; ainsi une génisse était-elle poussée par les dieux vers l’autel151, ou un taureau, et ainsi de suite.

  • 152 Si on excepte la « beauté », qui demeure une qualité générique (voir supra, n. 11). Cf. l’exigence (...)
  • 153 Porphyre, De l’Abstinence, II, 55, 2.
  • 154 Pélopidas, 21, 5-6.
  • 155 Sans entrer dans le détail, au moins 35 cas comportent cet élément. Son absence en d’autres cas peu (...)
  • 156 Ainsi (pour les sources, voir supra) : Aganippé ([Plutarque], Des fleuves, 16), Andromède, Athamas (...)
  • 157 Euripide, Hécube, 37-44.
  • 158 Euripide, Oreste, 191-193.

46La marque physique distinctive est rare pour les victimes humaines152 : on a signalé déjà les victimes rousses de l’« Héra » des Égyptiens153. Pélopidas, chez Plutarque, aurait reçu en songe la visite d’un certain Scédasos, qui lui intime d’immoler une « vierge rousse », παρθένον ξανθήν, et aurait sacrifié une pouliche rousse apparue à point nommé154. Par contre, la sélection est plus qu’à l’accoutumée décidée par la divinité par voie divinatoire, et dès haute époque155. Celle-ci peut désigner nommément une personne par l’intermédiaire d’un oracle ou d’un devin, marquant la future victime du sceau de l’élection divine156 : chez Euripide, par exemple, Ménœcée est cité par Tirésias et Iphigénie par Calchas. Polyxène elle-même est réclamée par l’ombre d’Achille : « (Polydore : ) Achille demande pour lui de prendre ma sœur Polyxène comme une victime agréable (φίλον πρόσφαγμα) »157. La divinité peut même dicter son choix au sens métaphorique158 : « sacrifiés (ἐξέθυσε), voilà ce que Phoibos a fait de nous quand il permit ce meurtre triste et sans nom d’une mère tueuse d’un père. »

  • 159 Phainias de Lesbos apud Plutarque, Thémistocle, 13, 3.
  • 160 Eschyle, Euménides, 303-306. Euripide, Iphigénie en Tauride, 456-466. Diodore, VIII, 8, 2.
  • 161 Strabon, XI, 4, 7.

47La divination peut aussi être inductive. À Salamine, les prisonniers perses sont introduits en présence de l’armée grecque qui sacrifie : « le devin Euphrantidès les aperçut, et, comme la flamme du foyer s’était élevée haute et claire au-dessus des victimes, tandis qu’au même instant un éternuement se faisait entendre sur sa droite, fournissant un présage, il saisit la main de Thémistocle, lui ordonnant d’immoler tous ces jeunes gens »159. Doublement désignés par empyromancie et clédonomancie, les Perses, beaux à peindre et de haute origine, n’avaient guère de chance d’échapper à la conclusion du devin, qui enjoint à Thémistocle de les consacrer (kathiereusai) : face au choix divin, on rend la victime pressentie « sacrifiable », puis on l’immole. Cette kathierôsis est assez rarement explicite dans les textes. On en trouve un indice dans les Héraclides, quand Iolaos dit à Macarie : « Adieu donc ! Je n’ose saluer de paroles sinistres la déesse à laquelle ton corps est consacré (κατῆρκται), Coré, fille de Déméter » (600-601). Autre indice à rebours dans l’Orestie : « (Une Euménide à Oreste : ) tu ne réponds pas, tu rejettes en crachant mes paroles, alors que je t’engraisse à point pour te consacrer (καθιερωμένος) ». Oreste et Pylade en Tauride sont également consacrés (ἱεροί), et la vierge aepytide tirée au sort doit être « consacrable » (καθοσιωθῆναι)160. Le prêtre de la Lune, chez les Albaniens du Caucase, offre à la déesse un esclave, mais il s’agit d’un esclave consacré au temple, chez qui s’est manifestée une transe d’intensité exceptionnelle, qui trahit le choix même de la divinité161.

  • 162 Sur la cléromancie, voir en dernier lieu F. Cordano, C. Grottanelli (éds), Sorteggio pubblico e cle (...)
  • 163 Iphigénie à Aulis, 1196-1205.
  • 164 Euripide, Héraclides, 544-551. Alceste présente certaines analogies avec Macarie, car elle accepte (...)
  • 165 Et dans son théâtre, du moins dans les pièces conservées, Ménœcée est le seul homme à tenir ce lang (...)

48La désignation peut se faire aussi par le sort, une autre marque de la providence divine162. Euripide a évidemment joué sur le thème, notamment quand Clytemnestre s’essaie à ramener Agamemnon dans le droit chemin ; mais l’argument est celui d’une femme en détresse qui, tentant le tout pour tout, ose contrevenir à la désignation directe par la divinité : « Tu aurais dû tenir aux Achéens ce langage de justice : ‘vous voulez, Achéens, faire voile vers le pays phrygien ? Tirez au sort (κλῆρον) celui dont la fille doit mourir’. Voilà l’équité et non que tu livres ta fille aux Danaens en victime d’élection (ἐξαίρετον σφάγιον). (…) Réponds à cela, si tu trouves quoi que ce soit à reprendre. Mais si j’ai raison, change d’avis et renonce à tuer cette fille qui est tienne et mienne »163. De même dans les Héraclides, Iolaos propose : « que l’on appelle toutes tes sœurs ici, et que le hasard désigne celle qui mourra pour sa race. Il n’est pas juste que tu succombes sans consulter le sort. » Euripide toutefois a perçu aussi tous les avantages tragiques de rejeter ce moyen, et Macarie répond à Iolaos : « non, je ne mourrai pas sur l’arrêt du hasard : il n’y a là nul mérite ; ne parle pas, vieillard. Mais, si vous acceptez, si vous consentez à employer mon zèle, c’est volontairement que je leur donne ma vie, et non point par contrainte »164. Grande est la portée idéologique de ce dialogue, qui oppose la notion de désignation divine à celle du libre choix de l’être humain de suivre l’exigence divine, et le fait qu’Euripide place ces mots dans la bouche d’une femme est éloquent à plus d’un titre165.

  • 166 C’est par les sorts ainsi que le roi de Crète, Cydon, désigne sa propre fille au sacrifice (Parthén (...)
  • 167 Antoninus Liberalis, Métamorphoses, X, 3 (voir supra, n. 64).

49Si chez Euripide Macarie et Polyxène gagnent par leur résolution l’éternité glorieuse des hommes morts au combat, le tirage au sort apparaît néanmoins comme l’instrument inévitable de la désignation traditionnelle des victimes166. Les Minyades sont rendues folles par Dionysos pour n’avoir pas répondu à l’appel du dieu : « sans perdre un moment, elles mirent toutes les trois des sorts (κλήρους εἰς ἄγγος) dans un vase qu’elles secouèrent : c’est le sort (ὁ κλήρος) de Leucippé qui en tomba. Celle-ci fit le vœu d’offrir une victime au dieu, et avec l’aide de ses sœurs, elle mit en pièces son propre fils »167.

50La question du choix se simplifie d’elle-même dès que le patriotisme, au ve siècle et plus encore au ive, insiste sur une victime toute prête à offrir sa vie au profit de la collectivité. Mais que ce choix soit l’affaire de la divinité ou le fait du patriotisme laisse toute la marge nécessaire à la construction d’une image de perfection.

L’ornementation de la victime

  • 168 Voir surtout van Straten, o.c. (n. 120), p. 43-46 (« Beautifying the beast ») et 161-162 ; HERMARy, (...)
  • 169 En général J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du cult (...)

51La victime animale, enfin, est parée volontiers d’ornements divers, parmi lesquels les bandelettes, stemmata, les couronnes, voire, dans l’Odyssée et certains règlements religieux, la dorure des cornes, même si l’on y devine un usage plutôt exceptionnel, auquel fait encore référence Eschine : Démosthène le voyait paré de cornes dorées, tel un taureau, pour être sacrifié le jour du premier échec d’Alexandre168. Les animaux, avant tout les bovidés, étaient couronnés et parés avant le début de la procession lors des sacrifices importants, ou juste avant les premiers actes préparatoires à l’immolation, devant l’autel. Les décorations étaient destinées à marquer les bêtes au sceau du sacré et à accroître l’impression de fête liée au sacrifice, au même titre que les habits blancs et la couronne des participants169. Les victimes humaines n’échappent pas davantage à l’embellissement final, à la perfection cosmétique, encore que celle-ci ne soit que rarement soulignée.

  • 170 Euripide, Héraclides, 529.
  • 171 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1477-1478 (Iphigénie semble faire une confusion volontaire entre la st (...)
  • 172 Le terme καταστέφειν ici utilisé est parfois celui que l’on emploie pour le couronnement des victim (...)
  • 173 Hérodote, VII, 197. Voir T. Morard, Horizontalité et verticalité. Le bandeau humain et le bandeau d (...)
  • 174 Cf. Ovide, Fastes, III, 861 : « et la sœur [Hellé] et Phrixos, les tempes couvertes de bandelettes (...)
  • 175 Berlin, SM, 1984.41 (ca 340 av. J.-C.; LIMC, Phrixos, nº 1). Mais sur une amphore attique à figures (...)
  • 176 Eschyle, Agamemnon, 1264-1267.

52Les bandelettes, d’abord, existent bel et bien dans les descriptions de sacrifice humain, dès que celles-ci s’attardent quelque peu sur la préparation de la cérémonie, ce qui, je le rappelle, représente l’exception. Ainsi Macarie : « couvrez mon corps de bandelettes (στεμματοῦτε)»170. Iphigénie, une fois résolue à la mort, demande à ses proches171 : « Donnez, apportez des bandelettes pour ceindre mon front (στέφεα περίβολα) – voici mes tresses à couronner » (πλόκαμος ὅδε καταστέφειν172). L’Athamantide que l’on conduit du prytanée à l’autel est tout couvert de bandelettes (στέμμασι πᾶς πυκασθεὶς)173, selon le témoignage d’Hérodote, qui à lui seul assure la solidité de témoignages de loin postérieurs174. Un vase apulien du Peintre de Darius confirme sans doute la lecture d’Hérodote : Phrixos, représenté au moment où il saute sur le dos du bélier, a une espèce de guirlande de perles sur la tempe droite, guirlande que l’animal porte, lui, sur les cornes (Pl. IVa)175. Cassandre enfin, qu’Eschyle compare explicitement à une victime, semble identifier ses bandelettes mantiques aux bandelettes sacrificielles176.

  • 177 Hygin (Fables, 31) prétend qu’Héraclès avait été ainsi embelli par Busiris : « il endure d’être ame (...)
  • 178 Bonnechere, l.c. (n. 4).
  • 179 Il serait trop facile, par exemple, de faire du sacrifice de Polyxène un sacrifice apotropaïque et (...)
  • 180 Sur deux urnes étrusques (LIMC, Iphigeneia in Etruria, n° 20 et 22), Oreste porte des bandelettes, (...)

53Il faut noter que, de toutes les victimes dont l’immolation est décrite avec quelques détails, ni Héraclès chez Busiris177, ni Polyxène, ne sont ornés de bandelettes, ce qui démontre la fluidité d’une image construite. C’est d’autant plus étrange pour le sacrifice chez Busiris que tout, dans la tradition littéraire et iconographique, concourt à faire de la cérémonie un événement festif178. Les raisons et la signification de cette absence sont difficiles à entrevoir, s’il en existe179. Dans les rares figurations d’Iphigénie sur les vases, on ne remarque aucune bandelette, alors que le texte d’Euripide, ou de son interpolateur, le mentionne explicitement, et l’on ne peut recourir à l’hypothèse d’une interpolation puisque le même détail apparaît pour Macarie, dans les Héraclides, une pièce bien antérieure à l’Iphigénie à Aulis180. Nous devons simplement reconnaître que texte et image ne se recouvrent pas en tout, et que l’image mentale peut comporter des zones floues en fonction de celui qui se la représente.

  • 181 Aristophane, Nuées, 255-260. Cf. Hélène couronnée conduite à Tyndare pour le sacrifice (Lydus, Livr (...)
  • 182 Lécythe de Douris (voir supra, n. 105) ; oinochoé à figures rouges du Peintre de Schuwalow, Kiel, U (...)
  • 183 Cratère à volutes à figures rouges d’un proche du Peintre de l’Iliupersis, Bari, MN, 3648 (ca 360 a (...)
  • 184 Voir BIrchler – Chamay, l.c. (n. 107), pl. 16, 1-6 ; aussi sur un miroir étrusque : LIMC, Hercle, n (...)
  • 185 Sans doute ne s’agit-il pas de la stephané nuptiale-type : voir Oakley – Sinos, o.c. (n. 110), pl. (...)
  • 186 Lors de la prothesis, les morts avaient la tête ornée d’une couronne qui imitait la couronne nuptia (...)
  • 187 441-443 ; 451-453 ; 525-526 ; 548-549 ; 562 ; 702-703.

54D’autre part, les victimes humaines peuvent être couronnées au sens strict. Strepsiade, sur le point d’être initié aux mystères des Nuées, s’inquiète de se voir couronner, en s’imaginant ainsi prêt à être sacrifié comme le roi Athamas de Sophocle181. Dans l’iconographie, les jeunes femmes sacrifiées, à l’exception de Polyxène, portent parfois un diadème, ou un riche bandeau : Iphigénie sur le lécythe de Douris (Pl. IIb)182, Macarie sur un cratère de Bari183, Hésione184 ou Andromède sur presque toutes les peintures sur vases, mais on ne sait trop s’il est sacrificiel, nuptial185, voire funéraire par anticipation, les deux ou les trois à la fois. Dans la mentalité grecque, la couronne était polysémique, et les spectateurs la comprenaient à leur guise186. Dans l’Héraclès Furieux d’Euripide, les enfants du héros, qui sont destinés à une mort pseudo-sacrificielle de la main du tyran Lycos, ont revêtu par avance les bandeaux funèbres187.

  • 188 Apostolios (XI, 58) et les scholiastes d’Aristophane (ad Nuées, 257b-d) se fient au texte des Nuées(...)
  • 189 Pausanias, VII, 20, 1-2.
  • 190 Antoninus Liberalis, Métamorphoses, VIII, 4 (aussi VIII, 6).
  • 191 Lydus, Livre des mois, IV, 147. Plutarque, Pélopidas, 21, 6. On sait encore qu’Agésilas « fit alors (...)
  • 192 C’est la raison pour laquelle je ne juge pas trop importante la contradiction dans l’Iphigénie à Au (...)
  • 193 Héraclès couronné sur un dinos apulien (LIMC, Bousiris, n° 4) ; Oreste et Pylade sur deux vases apu (...)

55Athamas et Héraclès chez Busiris semblent couronnés dès le début de la procession188. À l’époque postclassique, les adolescents de Patras, revêtus de la tenue des anciennes victimes, portent la couronne (de blé) dès avant d’arriver au sanctuaire de Triclaria189, de même qu’Alcyoneus190 : « les prêtres le couronnèrent (στέψαντες), et l’emmenèrent en procession à la grotte de Sybaris. » Même situation pour Hélène menée au sacrifice à Sparte. Par contre, le couronnement est postérieur à la procession, dans le récit du songe de Pélopidas par Plutarque191 : une fois l’oracle élucidé et la pouliche considérée en tant que « vierge rousse », « on mena celle-ci aux tombes des jeunes filles, on fit les prières, on la couronna (στέψαντες), on l’immola »192. La couronne est rare dans les images également, qui ne précisent guère le tableau193 : Héraclès, Oreste et Pylade sont-ils seulement couronnés en fonction de leur nature sacrificielle ou alors en symbole de leur excellence, ou de leur réussite à venir ?

  • 194 Voir Alexiou – Dronke, l.c. (n. 96), p. 230 et n. 63 ; R. Garland, The Greek Way of Death, Ithaca, (...)
  • 195 Par exemple, le sakkos que porte Polyxène sur la coupe de Hieron et Macron (LIMC, Polyxene, nº 84) (...)
  • 196 I, 87.
  • 197 Phainias apud Plutarque, Thémistocle, 13, 2.
  • 198 Plutarque, Banquet des sept sages, 20, 163a-c : « ils la parèrent de vêtements (ἐσθῆτι […] κοσμήταν (...)
  • 199 Plutarque, Petits parallèles, 35, 314c : « Hélène fut choisie par le sort (κληρωθείσης), et elle ét (...)
  • 200 Philon de Byblos apud Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, I, 10, 44 (= IV, 16, 11).
  • 201 Pausanias, VII, 20, 1.

56Quelques rares témoignages d’époque classique font allusion, le plus souvent par le recours au terme κοσμέω, à une tenue vestimentaire soignée, terme d’ailleurs en usage également pour la désignation des habits funéraires des défunts194, mais les vêtements portés par les victimes lors de l’immolation proprement dite sont difficiles à interpréter195. Aelius Aristide, commentant le sacrifice de la fille d’Érechthée, dit que Praxithéa offrit sa fille après l’avoir ornée (κοσμῆσασα) comme si elle l’envoyait à une théorie196. Phainias de Lesbos précise que les prisonniers perses de Salamine étaient somptueusement vêtus197. Les autres documents sont tous de basse époque : la fille de Smintheus, avant d’être précipitée à la mer, est parée de beaux vêtements198, sort analogue à celui d’Hélène199. Selon Philon de Byblos, Cronos lui-même aurait sacrifié son fils, après l’avoir vêtu des ornements royaux200. L’idée d’un costume particulier affleure aussi dans le récit de Pausanias sur la procession patréenne des temps historiques : « c’était la parure – dit-il – que portaient (ἐκόσμουν) jadis ceux qu’on amenait pour être immolés »201.

  • 202 Hécube, 151-152.
  • 203 LIMC, Polyxene, nº 84 ; à titre de comparaison, Polyxène porte déjà des boucles d’oreilles sur un a (...)
  • 204 LIMC, Makaria I, nº 3, mais les autres femmes y portent également des bijoux.
  • 205 Quelques exemples esseulés : Iphigénie a des boucles d’oreilles sur le lécythe de Douris (supra, n. (...)
  • 206 Voir LIMC, Andromeda, passim. Joan Connelly (« Parthenon and Parthenoi : A Mythological Interpretat (...)
  • 207 Voir Parker, o.c. (n. 65), p. 223-226, citant Acusilaos, 2 F 30 Jacoby, Aristophane, Lysistrata, 11 (...)

57Les textes relatifs aux prisonniers perses et à la fille de Smintheus associent des bijoux d’or, qui pourraient, d’une certaine manière, renvoyer à la dorure des cornes dans le texte homérique du sacrifice de Nestor sur le rivage pylien. Peut-être enfin y a-t-il une très subtile allusion chez Euripide, à propos de Polyxène : « le sang que sa gorge aux joyaux d’or épanchera en sombres flots (ἐκ χρυσοφόρου δειρῆς) »202. Les artisans n’ont guère non plus mis l’accent sur la tenue ou les bijoux des victimes, et quand celles-ci en sont parées, il est difficile de prétendre qu’il s’agit d’une caractérisation volontaire des personnages : les boucles d’oreilles que porte Polyxène sur la coupe de Hiéron et Macron203, ou le bracelet et le collier de Macarie sur un cratère à volutes de Bari204, ne me semblent pas signifier nécessairement que la présentation de ces jeunes filles ait été soignée en vue de leur immolation ; au total même, la fréquence très faible de la figuration de bijoux sur le corps des futures victimes – associée au silence relatif des sources écrites – semblerait déforcer toute tentative de vouloir leur reconnaître, là où ils apparaissent, une signification probante205, à l’exception peut-être d’Andromède, dont la beauté est très souvent rehaussée d’un collier et de boucles d’oreilles206. Les canéphores des fêtes athéniennes, toutefois, il vaut la peine de le noter, sont richement ornées avant de prendre part à la fête, alors que les bijoux sont interdits aux arrhéphores, qui ont entre 7 et 11 ans207. Il pourrait donc y avoir un lien entre bijoux et nubilité, et donc aussi entre bijoux, accomplissement et perfection.

Des cas divergents

  • 208 Bonnechere, o.c. (1994, n. 1), p. 131-134 et 292 ; Hughes, o.c. (n. 1), p. 125-127. C’est une chose (...)

58Plusieurs témoignages maintenant, nous l’avons dit déjà, s’écartent de ce modèle, ce qui, a priori, n’est guère étonnant. Des divergences sont logiques au sein d’une pensée, fût-elle homogène. Mais lesdits témoignages eux-mêmes sont problématiques. Porphyre, d’abord, atteste du sacrifice de condamnés à mort aux fêtes de Cronos, dans la ville de Rhodes, et à Salamine de Chypre d’un « homme » aux fêtes d’Aglauros et Diomède. L’imprécision entachant l’ensemble du témoignage du néo-platonicien ne plaide guère en faveur de l’historicité de chaque cas pris isolément, mais elle ne permet pas davantage d’en saisir l’image globale au niveau des mentalités : je préfère laisser le débat ouvert208. Quoi qu’il en soit, le texte parle bien d’un condamné à mort, ce qui s’écarte de la tendance générale.

  • 209 Strabon, X, 2, 9.
  • 210 Les pharmakoi sont chassés à Athènes avec souvenir de lapidation, à Abdère fictivement lapidés ; la (...)
  • 211 Bonnechere, o.c. (1994, n. 1), p. 302-306. La première réelle attestation de mise à mort d’un bouc (...)
  • 212 Peut-être peut-on apporter un nouvel élément de preuve en ce sens, puisque presque tous les sacrifi (...)

59Strabon par ailleurs présente le Saut de Leucade d’où se précipitent les amoureux, en indiquant aussi l’usage de précipiter, du haut du promontoire de l’île, un homme « sur lequel pesait une accusation », en tant que victime apotropaïque, mais dont la mort n’était ni assurée ni souhaitée209. Au mieux, on y verra un rituel ordalique qui tenait lieu de jugement210. Au pire, on supposera que l’accusé de Leucade était destiné à se charger des miasmes de la collectivité qui l’expulse, non par un sacrifice humain, mais à travers un simulacre de mise à mort. Cette question à propos du texte de Strabon nous amène à citer les boucs émissaires, dont on peut affirmer qu’ils enfreignaient la règle de pureté absolue des victimes humaines, choisis qu’ils étaient dans les classes les plus défavorisées du monde grec antique. J’ai argumenté ailleurs sur ce problème, laissant entendre, après d’autres, que les φαρμακοί grecs n’étaient pas mis à mort mais simplement chassés, et qu’ils ne sont donc pas à considérer comme des victimes humaines. Cela n’aurait été que plus tard, lorsque les héros de légendes au départ initiatiques, liées à des rituels initiatiques indéniables, furent considérés comme des boucs émissaires mourant pour le bien-être de la communauté, que la fin tragique de ces superbes jeunes gens aurait été associée aux cérémonies de φαρμακοί de la période classique, par les auteurs vivant à une époque postérieure, où ces rituels avaient disparu, et notamment par les compilateurs byzantins211. L’opposition, souvent relevée par le passé entre les victimes réelles, celles des rituels de boucs émissaires et par définition triviales, et les victimes mythiques, par essence idéales, n’aurait donc d’autre raison d’être qu’un glissement de sens, et seulement au niveau de la représentation du phénomène : les seules victimes vraiment mises à mort appartiennent à la mythologie, et celles-là nous ramènent à l’idée de perfection212.

  • 213 Abdère (expulsion, avec lapidation fictive) : Diégésis ad Callimaque, Aitia, 2, 29-40 (ad fr. 90) ; (...)

60Je suis conscient, cependant, que certaines sources prétendent que les φαρμακοί étaient nourris pendant un certain temps, souvent une année, aux frais de l’état, avant d’être chassés ou tués213, et il est clair que les Grecs contemporains de ces textes, à l’époque romaine, voire avant, devaient les considérer comme des victimes sacrificielles, par comparaison avec celles que l’on engraissait en vue des sacrifices publics. Quoi qu’il en soit, l’idée de l’entretien physique une année durant pourrait rejoindre dans les mentalités le concept d’embellissement, de perfectionnement de la victime.

Conclusions

61Si la victime humaine est figurée presque en tous points comme la victime animale, des subtilités se révèlent à l’examen, et justifient une comparaison serrée. On a pu voir comment les Grecs, à partir du statut de la victime animale, ont brodé pour la victime humaine une gamme tout en nuances, et les ressorts de la psychologie humaine leur ont permis de développer sur le thème de la perfection physique, autant de variations que possible : celle-ci s’est en quelque sorte démultipliée pour atteindre toutes les formes imaginables de perfection, à mesure que le concept de sacrifice humain s’élaborait et s’affinait dans les mentalités.

  • 214 Et d’ailleurs, le sacrificateur ne peut être frappé d’aucune tare : c’est pourquoi le haut rang soc (...)

62La plupart des victimes humaines, dans l’imaginaire grec, sont parfaites de corps, de lignée, d’âme, d’âge, de statut social. En ces circonstances inversées, tout les destine à l’élection, tout conspire à en faire des hiereia d’exception. Bien des victimes marchent d’elles-mêmes à l’autel, du moins au terme d’une évolution qui, du vie au ive siècle, mène de l’image du père qui sacrifie brutalement son enfant par obligation divine, à celle de l’enfant qui accepte son sacrifice et décharge sans détour son sacrificateur de la souillure du sang familial versé. Et ces victimes sont souvent elles-mêmes désignées par la divinité, pour parfaire, si j’ose dire, la perfection du tableau. Cette conception met également l’accent sur la conduite idéale du sacrificateur, dont on exige l’abnégation totale. Il ne suffit pas à un père d’offrir sa fille au couteau, il doit encore la sacrifier de ses propres mains, exactement comme dans la tradition biblique : pour s’approcher du sacré, dans les moments de plus haute intensité, la perfection est requise de toutes parts214.

63Cette perfection au superlatif, soulignant l’importance de la perte, met en évidence l’immensité du don et la gravité vertigineuse de la crise. Seule l’offrande idéale permet de recouvrer la concorde perdue dans les relations avec les dieux, qui l’acceptent toujours : toutes les divinités irritées fléchissent leur colère après le sacrifice, qu’il soit accompli ou interrompu au dernier moment. Ce fléchissement automatique, qui par ailleurs n’est plus automatique chez Euripide, toujours vif à saisir l’occasion déstabilisante, est lui-même la preuve de l’absolue perfection de la victime et de la cérémonie, fût-elle tragique au dernier degré.

64En tous les cas, il faut avouer qu’au-delà de quelques témoignages divergents, une image cohérente des victimes humaines est en place dès le ve siècle, avec une remarquable continuité hellénistique et romaine. Cette image cohérente n’est pas pour autant statique ou uniforme car, comme tout phénomène de représentation, elle recouvre, outre les points fondamentaux partagés par toute une culture, quantité de variables qui constituent l’équation toujours changeante de chaque société.

Notes

1 J’ai récemment fait le point sur la question « légale » : voir « Le sacrifice humain grec entre norme et anormalité », Kernos suppl. 21 (2009), p. 189-212 (où je traitais brièvement de la perfection de la victime, p. 205-206). Sur le sacrifice humain grec en général, voir : A. Henrichs, « Human Sacrifice in Greek Religion. Three Case Studies », in J. Rudhardt, O. Reverdin (éds), Le Sacrifice dans l’antiquité, Genève, 1981, p. 195-235 (Entretiens Hardt, 27) ; D.D. Hughes, Human Sacrifice in Ancient Greece, Londres-New York, 1991 ; P. Bonnechere, Le Sacrifice humain en Grèce ancienne, Athènes-Liège, 1994 (Kernos, suppl. 3) ; J. Rives, « Human Sacrifice among Pagans and Christians », JRS 85 (1995), p. 65-85 ; S. Georgoudi, « À propos du sacrifice humain en Grèce ancienne : remarques critiques », ARG 1 (1999), p. 61-82 ; A. Hermary, « Les sacrifices dans le monde grec », in ThesCRA, I, 2a, p. 127-132 ; J.N. Bremmer (éd.), The Strange World of Human Sacrifice, Louvain, 2008.

2 En soi, il n’est pas impossible que les Grecs aient perpétré de réels sacrifices humains, mais nous n’en avons aucun témoignage fiable, ni archéologique, ni écrit, ni figuré. Presque tous les exemples bien décrits orientent vers un passé révolu et, de façon significative, les témoignages augmentent en nombre et en détail à mesure qu’on avance dans le temps et que se développe l’intérêt antiquaire des Grecs jusqu’à Tzétzès, culminant avec Pausanias et Plutarque. La plupart des mythes un peu détaillés, comme celui d’Iphigénie, sont reliés à ce qu’on appelle, par facilité, le passage à l’âge adulte. D’autres sont rattachés à Dionysos, dieu du passage (y compris à l’âge adulte d’ailleurs) et à la transgression des normes ; d’autres encore sont à ranger dans la classe des boucs émissaires ; il reste enfin quelques cas plus difficiles à évaluer, essentiellement parce qu’ils sont mal décrits (une mention dans un texte souvent à vocation apologétique). Pour une présentation rapide des quelques cas litigieux, essentiellement Halos de Thessalie et le mont Lycée, voir mon article (2009, n. 1), p. 190, n. 2-3, et R. Gagné, dans ce volume. Ajouter à la bibliographie M. Jost, « Deux mythes de métamorphose en animal et leurs interprétations : Lykaon et Kallisto », Kernos 18 (2005), p. 347-370 (qui laisse le débat ouvert après avoir démonté les clefs de lecture traditionnelles) et C. Sourvinou-Inwood, Tragedy and Athenian Religion, Lanham-…, 2003, p. 30-31 et passim (rejet du phénomène sur le plan symbolique). Il existe aussi quelques historiens qui défendent l’historicité du sacrifice humain à l’époque historique, mais ils manquent d’arguments face à ceux qui en dénient l’existence sur la base des témoignages existants (par ex. T. Grünewald, « Menschenopfer im klassischen Athen ? : Zeitkritik in der Tragödie ‘Iphigenie in Aulis’ », AKG 83 [2001], p. 1-23 ; G. SCHWARz, « Der Tod und das Mädchen. Frühe Polyxena-Bilder », MDAI(A) 116 [2001], p. 36).

3 Thème cher à F. zeitlin, « The Motif of the Corrupted Sacrifice in Aeschylus’ Oresteia », TAPhA 96 (1965), p. 463-508, accompagné d’un Postscript dans TAPhA 97 (1966), p. 645-653. On verra aussi les interprétations toujours fines de Sourvinou-Inwood, o.c. (n. 2), passim.

4 Voir mon article « La pompé sacrificielle des victimes humaines en Grèce ancienne », REA 99 (1997), p. 63-89, et J.N. Bremmer dans le présent volume.

5 Certaines conjectures de M. Detienne et J.-P. Vernant (La Cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979, prolongées dans J.-P. Vernant, « Théorie générale du sacrifice et mise à mort dans la thysía grecque », in Rudhardt – Reverdin [éds], o.c. [n. 1]) ont un temps complexifié la représentation de la mise à mort. Inexistants dans la réalité, les sacrifices humains étaient tenus pour « bons à montrer », tandis que les sacrifices animaux, quotidiens, auraient recelé une violence dangereuse et donc évitée dans les images et dans les textes : « On voit gicler le sang de Polyxène, pas celui des chèvres ou des moutons » fut longtemps une phrase-clef. L’égorgement de moutons, sur quelques vases, était écarté : plutôt qu’un sacrifice alimentaire (thysía), il s’agissait d’un sacrifice sphágia, aux fins divinatoires et en quelque sorte « magiques » avant le combat. Mais le sacrifice de Polyxène n’est pas davantage un sacrifice civique alimentaire : c’est un sacrifice sphágia, et dès lors le sang de Polyxène et celui des moutons se situaient bien, à quelques détails près, sur le même plan dans l’esprit des Grecs. Stella Georgoudi est devenue la porte-parole d’un « révisionnisme » tout à l’honneur de l’’École de Paris’ : « L’‘occultation de la violence’ dans le sacrifice grec. Données anciennes, discours modernes », in S. Georgoudi, R. Koch Piettre, F. Schmitt (éds), La Cuisine et l’Autel. Les sacrifices en questions dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, Turnhout, 2005 (Bibliothèque de l’École des Hautes Études. Sciences religieuses, 124), p. 115-141.

6 Sur les festins de Tantale et de Lycaon, voir en général M. Halm-Tisserant, Cannibalisme et immortalité, Paris, 1993.

7 Superbe exception tragi-comique chez Achille Tatius, Leucippe et Clitophon, III, 15, 1-7 (aussi III, 16, 3-5 ; 17, 7) : des brigands égyptiens croient que Leucippe est sacrifiée puis étripée, et s’imaginent manger ses viscères cuits sur l’autel (ce sont en fait des viscères animaux), face à des assiégeants grecs incrédules et horrifiés. Mais le corps lui-même de la jeune fille n’est pas mangé, il est mis au cercueil. Les Égyptiens de Busiris, sur une belle série de vases, se préparent à apprêter les « viandes » d’Héraclès : cf. J.-L. Durand, F. Lissarrague, « Mourir à l’autel », ARG 1 (1999), p. 83-106. Aussi Nonnos, Dionysiaques, XIII, 116-119 (chaudrons « inhospitaliers » des Taures et découpe des corps sacrifiés), et une pointe ironique lancée par Andromaque à l’égard des Grecs : Euripide, Troyennes, 774-777 (aussi Sophocle, Électre, 534-548 et Eschyle, Euménides, 303-306).

8 Voir M. Halm-Tisserant, « Le ‘sparagmos’ : un rite de magie fécondante », Kernos 17 (2004), p. 119-142. Voir aussi Pl. IXa-b.

9 Quelques exceptions tardives, liées parfois à la magie, par ex. Porphyre, De l’Abstinence, II, 51,
1. Il s’agit, dans le monde gréco-romain, d’une accusation toujours liée au dénigrement : voir par ex. Cicéron, Contre Vatinius, 14 et Juvénal, VI, 550-552.

10 Voir Bonnechere, o.c. (n. 1), passim ; voir A. Henrichs et R. Parker dans le présent volume.

11 Pour les sources et leur interprétation, ainsi que la bibliographie, voir P. Brulé et R. Touzé, « Le hiereion : phusis et psuchè d’un medium », in P. Brulé, La Grèce d’à côté. Réel et imaginaire en miroir en Grèce antique, Rennes, 2007, p. 283-310 et Hermary, o.c. (n. 1), p. 95-102. Catalogue complet des vases chez J. Gebauer, Pompe und Thysia, Munster, 2002 (Eikon, 7). Premier-né : par ex. Homère, Iliade, IV, 120 ; XXIII, 873 ; IG, II2, 1359 ; 1361. Joug : par ex. Homère, Iliade, X, 293 ; schol. ad Homère, Odyssée, XII, 353 ; Ésope, Fables, 92.

12 Disparition des oracles, 49, 437b : δεῖ γὰρ τὸ θύσιμον τῷ τε σώματι καὶ τῇ ψυχῇ καθαρὸν εἶναι καὶ ἀσινὲς καὶ ἀδιάφθορον.

13 Euripide, Iphigénie en Tauride, 20-23. Voir aussi Eschyle, Agamemnon, 234-235 ; Euripide, Iphigénie à Aulis, 875 ; 1199-1200 ; 1516 ; 1574. Voir J.N. Bremmer dans le présent volume.

14 Xénophon d’Éphèse, Éphésiaques, I, 2, 6. Voir surtout P. Brulé, La Fille d’Athènes, Paris, 1987.

15 Paris, Bibliothèque Nationale, 508. Cinq jeunes filles autour d’une fontaine, dont le nom souvent à connotation florale est inscrit et toujours accompagné de kalè, allient à la fois la jeunesse, la beauté et la comparaison à une fleur (Würzburg, Martin von Wagner Museum, L 304) : Anthyle, Rhodon, Myrta, Anthyia et Hegesila. Autre kalè parmi tant d’autres dans le médaillon d’une coupe du Musée du Louvre (S 3916) de ca 470 av. J.-C. (vases illustrés dans F. Lissarrague, « Femmes au figuré », in P. Schmitt Pantel (éd.), Histoire des femmes en Occident. 1. L’Antiquité, Paris, 1991, p. 182-184 ; 218-219 et 221).

16 Euripide, Hécube, 557-561 ; 354-355 ; par la suite : Anthologie palatine, II, 197-208 (Christodoros) ; XVI, 114 (Cosmas) ; 150 (Geminus). La perfection de la poitrine est une image plus importante qu’il n’y paraît : voir par ex. Aristophane (Lysistrata, 84-85), qui présente la Spartiate Lampito « palpée comme un hiereion », alors que les autres femmes vantent la beauté de ses seins. Sur bien des représentations figurées (et même dans la tragédie), d’autres héroïnes sont figurées avec la poitrine nue ou partiellement nue : Iphigénie, Andromède et Hésione. Début de réflexion, à propos d’Augé sur l’autel de Pergame, chez P. Brulé, « Héraclès et Augé. À propos des origines rituelles du mythe », in C. Jourdain-Annequin, C. Bonnet (éds), Héraclès et le féminin, Bruxelles, 1996, p. 35-49.

17 « (Persée : ) Ah ! quel est ce roc (…) ? Une figure de jeune fille, formée naturellement de pierres naturelles, comme la statue d’une main douée » (Euripide, Andromède, fr. 125 Kannicht) ; s’en inspirent Ovide (Métamorphoses, IV, 673-675), Lucien (Dialogues marins, 14) et Philostrate (Tableaux, I, 29). Koureion : fr. 126 Radt. Hésione, fille de Laomédon offerte au monstre marin, est également belle comme une déesse, mais notre première trace écrite est Philostrate le Jeune (Tableaux, 12), dont la source est sans doute beaucoup plus ancienne.

18 Chez Xénophon d’Éphèse, Achille Tatius et Héliodore. Aphrodite avait donné aux filles d’Orion, Métioché et Ménippé, destinées au sacrifice, une grande beauté, cependant qu’Athéna les avait rendues expertes en matière de tissage (Antoninus Liberalis, Métamorphoses, XXV, 1 ; Ovide, Métamorphoses, XIII, 685-699).

19 Oreste : Euripide, Iphigénie en Tauride, 301-334. Ménœcée : Philostrate, Tableaux, I, 4, 3 (cf. Aristophane, Nuées, 1002-1008). Alcyoneus : Antoninus Liberalis, Métamorphoses, VIII, 3. Cratinos : Néanthe apud Athénée, XIII, p. 602c-d.

20 Pausanias, VII, 19, 2 et 4.

21 Euripide, Phéniciennes, 931-952. Aussi Hygin, Fables, 67 (?)-68, Philostrate, Tableaux, I, 4, 3-4, et Cosmas Hiérosolymitanus in Grégoire de Naziance, Chants, 678 (PG, 63, col. 578).

22 Euripide, Iphigénie en Tauride, 915-919.

23 Hérodote, VII, 197. Voir Bonnechere, o.c. (1994, n. 1), p. 96-107, et R. Gagné dans ce volume.

24 Ou qui le perd ; ainsi Créon perd son fils Hémon, dans certaines versions, dans le combat sacrificiel contre le Sphinx : Œdipodie, fr. 3 West = fr. 1 Davies = fr. 1 Bernabé. Voir Apollodore, III, 5, 8. Même chose pour Mégareus, dont le fils Euhippos a été tué par le lion du Cithéron, finalement abattu par Alcathoos : Pausanias, I, 41, 3-4.

25 (Sans exhaustivité) Aegyptos : [Plutarque], Sur les fleuves, 16. Agamemnon : Euripide, Iphigénie en Tauride, 209-213. Athamas : Apollodore, I, 9, 1-2 ; III, 4, 3 (et déjà Hérodote, VII, 197). Céphée : Euripide (?) apud Aristophane, Thesmophoriazousai, 1056-1057 (= fr. dubium 4 Jouan – Van Looy). Cydon : Parthénios, Histoires d’amour, XXXV, 2-4. Érechthée : Euripide, Érechthée, fr. 360 Kannicht = fr. 360 Jouan – Van Looy ; Ion, 277-278. Idoménée : Servius in Virgile, Énéide, III, 121 ; 401 ; IX, 264. Laomédon : Diodore, IV, 42, 1-7. Lycaon : Apollodore, III, 8, 1 ; Hécatée, 1 F 31 Jacoby ; autre version du mythe : Pausanias, VIII, 2, 1-6. Smintheus : Pittacos apud Plutarque, Banquet des Sept Sages, 20, 163a-c ; Myrsilos de Lesbos apud Plutarque, De l’intelligence des animaux, 36, 984e. Tyndare : Lydus, Livre des mois, IV, 147 ; Plutarque, Parallèles mineurs, 35, 314c (παρθένον εὐγενῆ) : sources certes tardives, mais qui attestent au minimum la vitalité du canevas classique dans la Grèce romaine. Autres cas parallèles : fils de Phanès (Hérodote, III, 11). Hermione, parthenos sensiblement du même âge qu’Iphigénie, devrait être offerte par Ménélas, selon Clytemnestre (Euripide, Iphigénie à Aulis, 1201-1205) ; aussi Sophocle, Électre, 534-548.

26 Plutarque, Pélopidas, 21, 4 ; Agésilas, 6, 6-10 (avec variations) et peut-être Pausanias, III, 9, 3-4.

27 Sacrifice d’une vierge aepytide pour remporter la victoire : Diodore, VIII, 8, 2 ; Pausanias, IV, 9, 4 et 10, 5-13, 4. Voir aussi Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, V, 27, 4-5.

28 Filles d’Antipoenos de Thèbes (Pausanias, IX, 17, 1) et filles d’Orion (Antoninus Liberalis, Métamorphoses, 25) en Béotie. La fille d’Embaros, citoyen (aristocrate) athénien qui obtient la prêtrise héréditaire du culte (Pausanias le Lexicographe apud schol. ad Homère, Iliade, II, 732) ; filles de Hyacinthos, noble spartiate établi à Athènes (Apollodore, III, 15, 8 ; Diodore, XVII, 15, 2 ; Hygin, Fables, 238) ; filles de Léos, noble athénien (Cicéron, Nature des dieux, III, 19). Molpis, qui s’offre lors d’une sécheresse en Élide, est εὐγενής νέος (Tzétzès ad Lycophron, Alexandra, 160). Alcyoneus, offert à Lamia Sybaris, est fils d’un citoyen, et son sauveur, Eurybate, γενναῖος, descend du fleuve Axios (Antoninus Liberalis, Métamorphoses, VIII, 3-4). Voir déjà Homère, Iliade, XVIII, 334-337 ; XXIII, 173-177 ; 179-183 et schol. ad loc. : même les Troyens offerts à Patrocle sont « nobles fils des Troyens magnanimes ». Autre exemple chez Photios, Lexicon, s.v. σαρδόνιος γέλως.

29 Euripide, Héraclides, 507-510 ; voir aussi 406-409 ; 488-493 ; 513 ; 539-541 ; 558-563. Voir encore Philostrate, Tableaux, II, 23, 2 (ἱερεῖα… βρέφη ἐυγενῆ).

30 J’ai interprété en ce sens l’expression « aîné des Athamantides » utilisée par Hérodote pour le sacrifice d’Halos ; voir infra, n. 88.

31 Euripide, Érechthée, fr. 360, l. 36-37 Kannicht = fr. 360 Jouan – Van Looy. Les variantes de cette légende à ce propos sont embarrassantes : parfois Érechthée sacrifie toutes ses filles, sauf la plus jeune, Créuse (Euripide, Ion, 277-278), parfois il ne sacrifie que la plus jeune, nommée cette fois Chthonia (Hygin, Fables, 46 [variante] ; 238), et le fait qu’Apollodore (III, 15, 4) dise « une de ses filles » montre que celui-ci se trouvait face à différentes explications. Phanodémos précise que les deux aînées, Protogeneia et Pandore (aux noms parlants), s’offrirent pour la patrie (325 F 4 Jacoby, apud Photios, Lexicon et Souda, s.v. Παρθένοι ; cf. Apostolios, XIV, 7).

32 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1402 ; 1411 ; 1422.

33 Euripide, Iphigénie en Tauride, 209-213. Par la suite : Lucrèce, De la nature, I, 93-94. Hémon, dans les Phéniciennes d’Euripide, est le fils aîné de Créon, mais son engagement avec Antigone le rend impropre au sacrifice. Macarie n’est pas nommément citée comme étant l’aînée des enfants d’Héraclès, mais son discours semble l’indiquer (Euripide, Héraclides, 478-483). Dans le cas où tous les enfants sont offerts, ou s’offrent (voir plus bas, avec mention des sources), l’offrande est encore plus grande : c’est le cas des filles de Hyacinthos et de Léos en Attique, des filles d’Orion et d’Antipoenos en Béotie ; Alcyoneus, enfin, est fils unique.

34 La seule tradition classique connue concerne l’Athamas présenté par Sophocle, mais la connaissance de cette pièce est à ce point limitée qu’on ne sait trop si, lors d’un fléau, le roi avait été conduit au supplice d’abord pour avoir abusé de son pouvoir envers son fils Phrixos, ou s’il faut tenir compte aussi de ses qualités royales. Traditions tardives : les Ainianes lapident Oinoclos pour se libérer d’un fléau lors de leur migration (Plutarque, Questions grecques, 13, 294a ; 26, 297c). Aristomène de Messénie sacrifie 300 Spartiates, dont Théopompe, roi de Sparte : Clément d’Alexandrie (Protreptique, III, 42), dans une version totalement apologétique, se réfère à deux reprises au concept de perfection.

35 Plutarque, Thémistocle, 13, 2 ; voir aussi Aristide, 9, 2. Sur le cas, voir les études de Henrichs, Bonnechere (1994) et Hughes, tous o.c. (n. 1).

36 BRULÉ – Touzé, l.c. (n. 11), p. 298-299 (qui citent Aristote et les physiognomonistes).

37 Déjà chez Homère, et bien que le geste d’Achille soit considéré comme foncièrement contre nature, les Troyens égorgés, dans ce qu’il est convenu d’appeler un anti-sacrifice, étaient douze hommes jeunes, braves et brillants (Iliade, XVIII, 334-337 ; XXI, 26-28 ; XXIII, 19-24 ; 179-183).

38 S. Georgoudi, « Le consentement de la victime sacrificielle : une question ouverte », in V. Mehl, P. Brulé (éds), Le Sacrifice antique. Vestiges, procédures et stratégies, Rennes, 2008, p. 139-153 ; F.S. Naiden, « The Fallacy of the Willing Victim », JHS 127 (2007), p. 61-73. Approche fluide chez P. Brulé et R. TOU, l.c. (n. 11), p. 297-308.

39 Sur cette composante chez Eschyle, voir G. Hoffmann, La Jeune fille, le pouvoir et la mort dans l’Athènes classique, Paris, 1992, p. 123-124 et 128-129, et surtout J. Bollack et P. Judet de la Combe, L’Agamemnon d’Eschyle. Le texte et ses interprétations, I (1), Lille, 1981 (Cahiers de philologie, 6), p. 304-308. Dans l’Iphigénie à Aulis d’Euripide, toute l’intrigue repose sur l’ambiguité entre le sacrifice (dans la bouche d’Agamemnon) et le mariage (dans la bouche de Clytemnestre et de sa fille). À la limite, la volte-face d’Iphigénie en faveur de la Grèce peut paraître comme le résultat d’une innocence doublement trompée et exploitée. Mais je n’ajouterai pas d’autre interprétation à la conduite d’Iphigénie. Quelques-unes sont résumées par M. McDonald, « Iphigenia’s Philia : Motivation in Euripides’ Iphigenia at Aulis », QUCC 34 (1990), p. 69, n. 1.

40 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1395-1397 ; voir aussi 1467-1531 ; 1543-1576. Bon résumé des nombreuses thèses en présence chez D. Sansone, « Iphigeneia Changes her Mind », ICS 16 (1991), p. 161-172. Voir aussi Mcdonald, l.c. (n. 39), p. 69, n. 1 (la thèse de l’auteur, fondée sur la notion de philia telle que définie par Aristote, est intéressante mais me semble en contradiction avec le même Aristote, Poétique, 1454a). Voir aussi Pl. IIIa-b.

41 Macarie : Euripide, Phéniciennes (Apollodore, III, 6, 7 ; Hygin, Fables, 68 ; Philostrate, Tableaux, I, 4, 3-4) ; Alceste ; Érechthée ; Héraclides, 500-534 ; 535-538 ; 541-542 ; 547-551 ; 552-557 ; 562- 563 ; 567-573 ; 574-596 ; 597-601 (cf. Pausanias, I, 32, 6). Cassandre : Eschyle, Agamemnon, 1296-1298.

42 Hygin, Fables, 2 ; Philostrate, Tableaux, I, 4, 3-4.

43 Pausanias, IX, 17, 1.

44 Orthia : par ex. Cicéron, Tusculanes, XIV, 34 ; Lucien, Anacharsis, 38 ; Pausanias, III, 16, 7-11 ; Philostrate, Vie d’Apollonius de Tyane, VI, 20 ; Plutarque, Anciennes coutumes des Spartiates, 40, p. 239d ; Sextus Empiricus, Pyrrhonisme, III, 208. Voir mon article « Orthia et la flagellation des éphèbes spartiates », Kernos 6 (1993), p. 11-22. Eurybate et Ménéstratos, érastes, prennent tous deux la place de leur éromène voué au sacrifice tandis que Cratinos offre son sang pour la purification d’Athènes, et Molpis pour l’Élide asséchée. Idem pour les filles d’Orion à Thèbes (pour toutes les sources, voir supra).

45 Vie d’Apollonios de Tyane, VI, 20.

46 Hérodote, VII, 220-222 ; 239. Xénophon (Helléniques, II, 4, 18-19) raconte qu’un devin, en 403, se laissa tuer en sorte de faire aboutir un oracle qui prévoyait la fin du régime des trente tyrans. L’histoire réelle et l’histoire mythique du roi Codros, dont la mort volontaire avait garanti la victoire contre Sparte, se renforçaient l’une l’autre. Sur la mort pour la patrie, ou ses proches, voir aussi Aristote, Éthique à Nicomaque, 9, 1168b-1169a.

47 Aglauros : Philochore, 328 F 105 Jacoby. Érechthéides : Démade, Dodécaétie, 36-37 (« s’égorgeant [σφαγείς] de sa propre main [αὐτοχειρί], elle renonça à la vie ») ; Phanodémos, 325 F 4 Jacoby ; Phrynichos, apud Photios, Lexicon et Souda, s.v. Παρθένοι ; Apostolius, XIV, 7. Léontides : Démosthène, Oraison funèbre, 29 ; Diodore, XVII, 15, 2. Sur le serment éphébique, voir C. Pélékidis, Histoire de l’éphébie attique des origines à 31 avant Jésus-Christ, Paris, 1962, p. 75-76 et 110-113 ; P. Siewert, « The Ephebic Oath », JHS 97 (1977), p. 102-111. Sur les aspects politiques et idéologiques de ces sacrifices/devotiones pour la patrie, voir aussi J. Wilkins, « The State and the Individual : Euripides’ Plays of Voluntary Self-Sacrifice », in A. Powell (éd.), Euripides, Women, and Sexuality, Londres, 1990, p. 177-194, et V. Sébillotte-Cuchet, « La sexualité, une histoire problématique pour les hellénistes. Détour par la ‘virginité’ des filles sacrifiées pour la patrie », Mètis 2 (2004), p. 137-161.

48 Dodécaétie, fr. 37 (même argumentation chez Démosthène, Oraison funèbre, 29, à propos des filles de Léos). Cela rejoint la définition du terme teleion dans l’acception d’Aristote (Métaphysique, 1021 a 12-22) : voir BRULÉ – Touzé, o.c. (n. 11), p. 286-288.

49 Plutarque, Thésée, 32, 5 : ἐπδόντος ἑαυτὸν ἑκουσίως κατά τι λόγιον σφαγιάσασθαι πρὸ τῆς παρατάξεως. Dans son Pélopidas (21, 3), Plutarque emploie, pour définir le sacrifice de Léonidas, l’expression τρόπον τινὰ προθυσάμενον ἑαυτὸν ὑπὲρ τῆς Ἑλλάδος.

50 Euripide, Héraclides, passim. Hôtes : par ex. 461-463.

51 Sur cet aspect, voir P. Bonnechere, « La notion d’‛acte collectif’ dans le sacrifice humain grec », Phoenix 52 (1998), p. 191-215.

52 Hérodote, VII, 197 (Hérodote semble avoir réduit au maximum ses explications, peut-être parce le cas concernait de vrais Grecs). Voir R. Gagné dans ce volume. Aussi Apostolius, XI, 58 ; Hygin, Fables, 2 ; Ovide, Fastes, VIII, 853-866 ; Pausanias, IX, 34, 5 ; schol. ad Pindare, Pythiques, IV, 288a ; Tzétzès ad Lycophron, Alexandra, 22 ; Zénobe, IV, 38. Voir enfin le cas de Polyxène dans l’Hécube, 258-261 (et comparer avec 303-305).

53 Pausanias, VII, 19, 2-5. Un des moyens dont Pausanias use cependant pour justifier l’apparente cruauté des divinités est précisément de rejeter le blâme sur les sacrifiés fautifs, comme Mélanippe et Comaetho, justement punis. Même affaire pour Lophis, pour le fils d’Idoménée, celui de Chaon et celui de Méandre, tous trois mis à mort par leur père tenu par un vœu, alors qu’ils se présentaient candidement à lui pour l’accueillir (Lophis : Pausanias, IX, 33, 4 ; Idoménée, voir n. 25 ; Chaon : Servius in Virgile, Énéide, III, 335 ; Méandre : [Plutarque], Sur les fleuves, IX, 1).

54 Tirage au sort : voir infra, n. 162-167.

55 Hérodote, II, 119. Cf. aussi III, 11, pour les enfants de Phanès.

56 Empédocle, Purifications, fr. 137, 1-3.

57 Voir Bonnechere, o.c. (1994, n. 1), p. 85-107 et 185-222 ; W. Burkert, Homo Necans. Rites sacrificiels et mythes de la Grèce ancienne, trad. H. Feydy, Paris, 2005, p. 117-178 ; Halm-Tisserant, o.c. (n. 8). Voir aussi Euripide, Troyennes, 774-777. Autre sacrifice d’un brephos à Ténédos, « aux temps jadis », mais la Diegesis in Callimaque (Aitia, II, 41 – III, 11 ; cf. Lycophron, Alexandra, 229 et schol. ad loc.) est trop sommaire pour en juger.

58 Porphyre, De l’Abstinence, II, 56, 2 et 6 : les Courètes sacrifiaient des enfants à Cronos et les Doumatènes d’Arabie à leur dieu local.

59 Augustin, Cité de Dieu, XVIII, 17. D’autres apologistes joueront à l’occasion sur cette corde sensible pour démontrer l’inhumanité des dieux antiques : Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, V, 18, 5 : « soit pour un seul [Androgée, fils de Minos, assassiné], quatorze innocents hors de cause, et cela non pas une fois mais tous les ans ». Pausanias d’Antioche, 854 F 10 Jacoby (apud J. Malalas) prétend que Séleucos Nicator aurait, lors de la fondation de Laodicée de Syrie, sacrifié une vierge innocente, κόρην ἀδαῆ. Voir B. Garstad, The « ‘Tyche’ Sacrifices in John Malalas », ICS, 30 (2005), p. 83-135.

60 Voir Henrichs, l.c. (n. 1), p. 224-232 ; J. Rives, l.c. (n. 1), p. 65-85 ; L. Roig Lanzillotta, « The Early Christians and Human Sacrifice », in Bremmer (éd.), o.c. (n. 1), p. 81-102.

61 Andromède : voir surtout Euripide, Andromède, fr.120 (Nauck2). Apollodore, II, 4, 3 ; Hygin, Fables, 64 ; Ovide, Métamorphoses, IV, 670-671 ; Philostrate, Tableaux, I, 29 ; Tzétzès ad Lycophron, Alexandra, 836. Hésione : Apollodore, II, 5, 9 ; Diodore, IV, 42, 2-7 ; Hygin, Fables, 89 ; Ovide, Métamorphoses, XI, 211-213 ; Philostrate le Jeune, Tableaux, 12 ; Servius auctus in Virgile, Énéide, VIII, 157 ; schol. ad Homère, Iliade, XX, 146 ; Tzétzès ad Lycophron, Alexandra, 34. Iphigénie, dans les Cypria (135-143 [Séveryns]) par exemple, est également victime de l’insolence paternelle, de même que chez Sophocle, Électre, 563-576 ; voir aussi Hygin, Fables, 98, Servius et Servius auctus in Virgile, Énéide, II, 116.

62 Autel : par ex. LIMC, Medeia, 10, 17, 28 (?), 29, 30, 31, 36. Médée méditant son crime : par ex. LIMC, Medeia, 8-11, 13, 14-22, 24, 25, 27, 28 (?), 50-60

63 Euripide, Héraclès furieux, essentiellement 441-453 (voir aussi : 525-526 ; 548 ; 601-602 ; 702-703).

64 Euripide, Héraclès furieux, 922-941 ; 994-995 ; 1052-1053. L’innocence trahie est identique dans les mythes dionysiaques de transgression : les Minyades rendues folles déchirent le fils de l’une d’elles, Hippasos (Antoninus Liberalis, Métamorphoses, X, 3 ; Élien, Histoires variées, III, 42 ; Plutarque, Questions grecques, 38, 299e) ; les femmes de Thèbes « tenant leurs enfants qu’elles portaient au sein dans la montagne, dévorèrent la chair de ceux-ci » (Apollodore, III, 5, 2). Euripide (ou ses prédécesseurs), dans les Bacchantes, a complexifié le cas de Penthée, qui acquiert sa part de responsabilité.

65 Par ex. Harpocration, s.v. arkteusai ; schol. ad Aristophane, Lysistrata, 645 ; Souda, s.v. arktos e Brauroniois ; Anecdota graeca, I, 206 et 444 Bekker. En dernier lieu R. Parker, Polytheism and Society in Athens, Oxford, 2005, p. 228-249.

66 Cyané et Cyanippos : Plutarque, Petits parallèles, 19, 310b-c. Devins : Ovide, Art d’aimer, I, 645-646 ; [Plutarque], Proverbes, I, 9 ; Zénobe, II, 84. Busiris : Diodore, IV, 27, 3 ; Plutarque, Histoires parallèles, 38, 315b-c.

67 Hésiode, fr. 163 et 354 Merkelbach-West. Aussi Architimos, 315 F 1 Jacoby (= apud Plutarque, Questions grecques, 39, 300a-c, qui utilise le mot « lapider » au lieu de « sacrifier ») ; Ératosthène, Catastérismes, I, 1 ; Hygin, Astronomie, II, 1, 1-6 ; Pausanias, VIII, 38, 6 ; schol. ad Théocrite, Idylles, I, 121 ; Théopompe, 115 F 343 Jacoby. Sur la précipitation des coupables de transgressions rituelles, voir infra, n. 211.

68 Euripide, Iphigénie en Tauride, 354-360 ; Eschyle, Agamemnon, 1524-1529 (et passim).

69 Euripide, dans l’Iphigénie à Aulis (1201-1205), fait dire à Clytemnestre que Ménélas devrait sacrifier Hermione. Aussi parfaite qu’Iphigénie, il ne lui manque en fait que d’avoir été choisie par les dieux.

70 Euripide, Hécube, 262-270.

71 Sur les sacrifices de prisonniers, les textes, souvent tardifs, sont trop peu loquaces pour en tirer quelque chose : Eustathe in Homère, Iliade, XXIII, 166 ; in Odyssée, XX, 302. Rien ne peut être extrait de Plutarque (Philopoemen, 21, 9) où il est question de la lapidation de prisonniers, puisque le caractère sacrificiel de la cérémonie ne peut être établi (voir Hughes, o.c. [n. 1], p. 58- 60). Hérodote (IV, 62) décrit le sacrifice annuel (?) d’un prisonnier de guerre sur cent, sans autre indice descriptif. Selon Justin (II, 11, 8), Alexandre aurait fait tuer sur le tombeau de son père les assassins de celui-ci (caedis conscios ad tumulum patris occidi iussit) : tardif et unique, le témoignage désigne plus une exécution qu’un sacrifice. Chez les Albaniens du Caucase (Strabon, XI, 4, 7), un esclave est sacrifié à la lune, mais il s’agit d’un esclave sacré, désigné par la déesse suite à une transe (donc un contact unique avec la divinité), et traité comme un roi pendant une année, exactement comme on engraisse les hiereia. Cet aspect est fréquent dans les attestations tardives de pharmakoi (infra, n. 214) ; voir aussi Théagène et Chariclée (infra, n. 81).

72 Euripide, Hécube, 383-388.

73 Euripide, Hécube, 367-368 ; 432-437 ; 521-582.

74 Eschyle, Agamemnon, 1149 ; 1277-1278 ; 1296-1320 ; Euripide, Troyennes, 361-362.

75 Euripide, Iphigénie en Tauride, 1021 : « Des étrangers assassiner leur hôte ! Ah, quel forfait ! »

76 Euripide, Iphigénie en Tauride, 241-245 ; voir aussi 34-41 ; 53-55 ; 258-259 ; 275-280 ; 328-329 ; 342-343 ; 344-347 ; 584-587 ; 595-596 ; 617-618 ; 683-685 ; 775-776 ; 1080-1081 ; 1153-1155. Voir encore Clément d’Alexandrie, Protreptique, III, 42 (= Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, IV, 16, 12) ; Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien, IV, 128 (PG, col. 667) ; Lactance, De la fausse religion, I, 21 ; Sextus Empiricus, Pyrrhonisme, I, 148-150. En dernier lieu sur cet aspect, voir Sourvinou-Inwood, o.c. (n. 2), p. 25-40 et 301-308.

77 Euripide, Iphigénie en Tauride, 34-41 ; 584-587 (voir aussi Lucien, Sur les sacrifices, 14).

78 Euripide, Iphigénie en Tauride, 468-470.

79 Euripide, Iphigénie en Tauride, 1163 : « (Iphigénie : ) Impures étaient les victimes (θύματα) que vous m’avez apportées, seigneur » ; 1191-1194 : « (Iphigénie : ) Je veux d’abord les laver (νίψαι) par de saintes purifications (ἁγνοῖς καθαρμοῖς) (Thoas : ) Par l’onde des sources ou par la rosée marine ? (Iphigénie : ) La mer purifie tout miasme des hommes (Thoas : ) De la sorte, ils tomberaient d’une plus sainte façon (ὀσιώτερον) pour la déesse ». Le caractère impie relevé par Oreste concerne avant tout le parricide dont Iphigénie a failli, dans l’ignorance et par obligation, se rendre coupable (866-872 ; 880 ; 994-995).

80 Plutarque, De la superstition, 13, 171b-d. Aussi Cléitarque, 137 F 9 Jacoby : pour obtenir un bienfait important, les Carthaginois font le vœu de sacrifier un enfant.

81 Éthiopiques, IX, 1, 5 : τά τε ἄλλα σὺν ἐπιμελείᾳ τῇ πάσῃ διάγειν καὶ δίαιταν ἄφθονον παρέχειν καὶ παντὸς ἄγους καθαρεύοντας φυλάττειν, οἷον ἱερεῖά τινα ἤδη τρεφομένους, ἐπιστείλας καὶ τὰ δεσμά τε ἀμείβειν καὶ χρυσᾶ ἐπιβάλλειν.

82 Hérodote, V, 5 : ἣ δ’ ἂν κριθῇ καὶ τιμηθῇ. Carthage : Photios, Lexicon, s.v. σαρδόνιος γέλως.

83 Hérodote, IV, 71-72 : « Au bout d’un an, ils accomplissent cette nouvelle cérémonie : ils prennent parmi les autres gens de la maison du roi les plus aptes à le bien servir : (…) ils étranglent donc une cinquantaine de ces serviteurs, et cinquante chevaux, les plus beaux (…). »

84 De l’abstinence, II, 55, 2 (trad. Bouffartigue et Patillon, CUF).

85 Galates : Eustathe in Homère, Iliade, 23, 166 ; Sardes et Carthaginois : Eustathe in Homère, Odyssée, XX, 302, p. 1893 ; Photios, Lexicon, s.v. σαρδόνιος γέλως (= Souda, s.v. σαρδόνιος γέλως) ; Scythes : Hérodote, IV, 62 (un prisonnier de guerre sur cent, sans mention expresse de perfection).

86 Hôtes et otages en victimes sacrificielles : Busiris, qui agit ὑπούλῳ φιλοξενίᾳ (Apollodore, II, 5, 11 ; Diodore, IV, 18, 1 ; 27, 3 ; Hygin, Fables, 31 ; Isocrate, Busiris ; Orose, Contre les Païens, I, 11 ; Ovide, Art d’aimer, 645-650 ; Plutarque, Petits parallèles, 38, p. 315b-c). Lycaon tue et cuisine un otage (version d’Ovide, Métamorphoses, I, 218-231 et de Servius in Virgile, Énéide, I, 731). Histoire analogue chez les Cérastai ovidiennes (Métamorphoses, X, 224-237). Antée, roi de Libye (Pindare, Isthmiques, IV, 52-54 et schol. ad Pythiques, IX, 185a). Cycnos en Thessalie (schol. ad Pindare, Olympiques, X, 19b et 21a). Lycos, autre roi de Libye (Plutarque, Petits Parallèles, 23, 311b). Aiétès, roi de Colchide (Diodore, IV, 47, 2-6).

87 Porphyre, De l’Abstinence, II, 27.

88 J’ai vu, dans cette expression étrange (Hérodote, VII, 197), le fils aîné du roi (o.c. [n. 1], p. 99- 107), mais cela a été contesté par Georgoudi, l.c. [n. 1], p. 73), sans qu’à mon avis il y ait moyen de trancher.

89 J’ai discuté d’autres complexes mythico-cultuels semblables, qui mettent en scène des jeunes gens qui doivent s’introduire dans un endroit spécifique en dépit de gardiens : « Le rituel samien décrit par Hérodote, III, 48 et la βωμολοχία spartiate », LEC 66 (1998), p. 3-21. Pour ma part, en fonction de la ressemblance avec le rituel des Karneia et des cérémonies initiatiques crétoises décrites par Éphore d’une part, et en vertu du fait que le modèle mythique de la « victime » n’est autre que Phrixos qui, dans le mythe, échappe au couteau sacrificiel, je suis tout prêt à voir dans la cérémonie d’Halos une cérémonie initiatique avec simulacre de sacrifice humain, comme on en rencontre si souvent.

90 Hésiode, fr. 163 Merkelbach-West ; Hygin, Astronomie, II, 1, 2 ; 4, 1 ; Plutarque, Questions grecques, 39, 300a-c.

91 Strabon, XIV, 3, 6.

92 Élien (Histoire des animaux, XI, 7) signale néanmoins que les chiens abandonnaient la poursuite de tout gibier qui se réfugiait dans l’enceinte du sanctuaire. Cette particularité nous rapproche du culte lycéen. Voir Bonnechere, o.c. (1994, n. 1), p. 104, n. 430.

93 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1080-1083 ; la pureté semble liée à la montagne : en 1591-1593, la biche qui est substituée à Iphigénie (au sang pur), vient elle aussi des montagnes (cf. encore Nonnos, Dionysiaques, XIII, 108), comme la génisse à laquelle Hécube compare Polyxène vouée au trépas (Euripide, Hécube, 205-210 ; en 90-95 [texte parfois considéré comme interpolé], elle est par ailleurs comparée à une biche tachetée).

94 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1572-1574 (cf. Ovide, Métamorphoses, XII, 30). L’expression ἄχραντον αἷμα me semble faire écho à l’expression μιαίνων παρθενοσφάγοισιν ῥείθροις πατρῴους χέρας πέλας βωμοῦ d’Eschyle (Agamemnon, 210), prononcée par Agamemnon : « aux autels, souillant mes mains paternelles aux flots de sang jaillis d’une vierge ».

95 Euripide, Hécube, 116-129. On pourrait traduire aussi : « tout puissant de jeunesse ». Eusèbe de Césarée (Préparation évangélique, V, 27, 4-5) parle de pureté pour le sang de la vierge aepytide (καθαρός), au sens de sang d’une vierge.

96 Voir en général Bonnechere, o.c. (1994, n. 1), index, s.v. Mort et mariage ; K. Dowden, Death and the Maiden. Girl’s Initiation Rites in Greek Mythology, Londres-New York, 1989 ; R. Rehm, Marriage to Death, Princeton, 1994 ; R. Seaford, « The Tragic Wedding », JHS 107 (1987), p. 106-130 ; G. Sissa, Le Corps virginal. La virginité féminine en Grèce ancienne, Paris, 1987. Macarie, Iphigénie, Polyxène et Andromède proclament ouvertement leur mariage avec Hadès, ou se plaignent du mari, du mariage et des enfants dont on les prive, ou du fait de n’être désormais « ni vierges ni mères » : Euripide, Andromède, fr. 122 Kannicht ; Hécube, 416 ; 609-618 ; Héraclides, 523-524 ; 579-583 ; 589-592 ; Iphigénie à Aulis, 463-464 ; 539-540 (aussi 1397-1399) ; Iphigénie en Tauride, 354-360 ; Troyennes, 260-270 ; Sophocle, Électre, 534-548 (cf. Lucrèce, De la nature des choses, 98-99 et Philostrate, Heroicus, 51, 2-3). Cf. Sophocle, Antigone, 653-654 ; 814-816 ; 877-882 ; 891 ; 917-920 ; 1204-1205 ; 1240-1241. L’ironie avec laquelle Eschyle (Agamemnon, 228), puis Euripide (Iphigénie à Aulis, 433, 718), utilisent, chacun à leur façon, le terme sacrificiel et nuptial proteleia, ou protelizein, renforce l’impression de nubilité sur le point de s’accomplir ; voir D. Armstrong et E.A. Ratchford, « Iphigenia’s Veil : Aeschylus, Agamemnon, 228-248 », BICS 32 (1985), p. 7. Du côté des hommes, l’exemple de Phrixos est le plus net : après que le bélier à la toison d’or l’ait emporté en Colchide, il épouse la fille du roi Aétès (alors que sa sœur, Hellé, tombée dans les flots durant le voyage, passait parfois pour avoir épousé Poséidon : Ovide, Fastes, 871-874). Autres exemples commentés chez M. Alexiou et P. Dronke, « The Lament of Jephtha’s Daughter », Studi medievali 12 (1971), p. 829-841, notamment Artémidore, La Clef des songes, I, 80 ; II, 49 et 65.

97 Les fils d’Héraclès se préparent à épouser les Kères dans l’Hadès (Euripide, Héraclès furieux, 480-484) : cette façon d’établir un parallèle avec le monde des vierges mortes qui épousent Hadès est rare mais non moins intéressante. Le thème est tout sauf récent : voir Simonide apud Anthologie palatine, VII, 507bis : « Sans avoir vu le lit de l’épousée, Gorgippos descend dans la chambre nuptiale de la blonde Perséphone ».

98 Euripide, Phéniciennes, 913-914 ; 944-948. Chez Pausanias (IV, 9, 4), l’oracle qui exige des Messéniens une vierge, peut-être forgé au ive siècle, exige une fille ἄχραντον, « non souillée » (cf. le même terme chez Euripide, supra, n. 94). L’accusation d’impureté, même mensongère (relations sexuelles, promesse mutuelle de mariage et grossesse), est déterminante dans le refus de la victime. Parthénios (Histoires d’amour, XXXV, 2-4) raconte l’histoire similaire d’Eulimené (où, par contre, l’accusation est exacte), sans en indiquer les conséquences sur les affaires militaires.

99 Diegesis in Callimaque, Aitia, IV, 5-17, ad 98 ; Pausanias, VI, 6, 7 ; Souda, s.v. Εὔθυμος. Le point par Bonnechere, o.c. (1994, n. 1), p. 112-114 ; B. Currie, « Euthymos of Locri. A Case Study in Heroization in the Classical Period », JHS 122 (2002), p. 24-44.

100 Voir par exemple C. Calame, Les Chœurs de jeunes filles en Grèce archaïque, Rome, 1977, p. 411-420 ; C. Sourvinou-Inwood, « A Series of Erotic Pursuits : Images and Meanings », JHS 107 (1987), p. 136-146, etc. J. de Romilly (« À propos d’Iphigénie dans l’Agamemnon d’Eschyle », ICS 19 [1994], p. 20-21) rapproche le mors qui doit brider Troie (132) du bâillon qui bride Iphigénie (237). Peut-être est-ce aller trop loin ; mais ce qui ne l’est pas, c’est de dire que brider Troie (une cité qu’Homère compare à une vierge aux voiles violemment arrachés : Iliade, XVI, 100) et sacrifier Iphigénie (soit dompter brutalement une vierge), ne sont, dans le présage et la pensée d’Eschyle, qu’une seule chose.

101 Bacchylide, Épinicies, XI, 98-105. Sur le détail, voir Bonnechere, o.c. (1994, n. 1), p. 136-139.

102 Antoninus Liberalis, XIII (Achaïe phtiôtique).

103 Eschyle, Agamemnon, 244-245.

104 Voir D. Armstrong, A. Ellis Hanson, « Two Notes on Greek Tragedy. 1. The Virgin’s Voice and Neck : Aeschylus, Agamemnon, 245 and other texts », BICS 33 (1986), p. 97-100. On y ajoutera aussi un texte d’Achille Tatius (Leucippe et Clitophon, VIII, 11-14), où les jeunes filles peuvent être soumises à une ordalie de virginité : si le test est favorable, une syrinx enfermée dans une grotte retentit d’un son mélodieux.

105 Lécythe attique à fond blanc de Douris, Palerme, Mus. Reg., NI 1886 (ca 470 av. J.-C.; LIMC, Iphigeneia, n° 3) : voile et himation étoilé (voir C. Marconi, « Iphigeneia a Selinunte », Prospettiva 75-76 [1994], p. 50-54). Coupe attique de Macron, Paris, Louvre, G 153 (ca 490-480 av. J.-C. ; LIMC, Akamas et Demophon, n° 12). J’ai ailleurs détaillé ces cas : (1994, n. 1), p. 80-82. Iphigénie en contexte nuptial, « non sacrificiel », mais en compagnie de fiancées « tragiques » : pyxis à figures rouges, d’un successeur de Douris, Londres, BM, E773 (ca 460-450 av. J.-C.; LIMC, Iphigeneia, n° 32) : S.R. Roberts, The Attic Pyxis, Chicago, 1978, p. 184-187.

106 Euripide, Hécube, 368 et 432.

107 P. Birchler et J. Chamay, « Hésioné en Apulie. Un chef-d’œuvre de la peinture apulienne », AK 38 (1995), p. 50-57 et pl. 16, 1-6.

108 Hydrie attique attribuée au Groupe Indéterminé, Londres, British Museum, E 169 (ca 450-440 av. J.-C., LIMC, Andromeda I, n° 3). Loutrophore apulienne à figures rouges du Peintre de Baltimore, Fiesole, coll. privée (ca 320-300 av. J.-C.; LIMC, Andromeda I, n° 122 = Kepheus I, n° 17). En plus des parallèles apuliens, on verra en général les lécythes à fond blanc attiques (D.C. Kurtz, Attic White Lekythoi, Londres, 1975 ; aussi J. Boardman, Athenian Red Figure Vases. The Classical Period. A Handbook, Londres, 1989 p. 129-143). Sur l’utilisation funéraire des lécythes, voir D.C. Kurtz, J. Boardman, Greek Burial Customs, Londres, 1971, p. 102-105 ; notons que le vase de Douris avec Iphigénie (n. 105) est un lécythe à fond blanc.

109 Cadeaux sur des vases attiques antérieurs ou contemporains de la pièce d’Euripide, jouée en 412 av. J.-C. : péliké à figures rouges du Peintre de la Classe Kensington, Boston, MFA, 63.2663 (ca 450-440 av. J.-C.; LIMC, Andromeda I, n° 2 = Kepheus I, n° 1) ; hydrie à figures rouges, Londres, BM, E 169 (ca 450-440 av. J.-C.; LIMC, Andromeda I, n° 3 = Kepheus I, n° 2) : bandelette, miroir, plemochoé, alabastre et petit coffret fermé ; cratère en coupe à figures rouges (sans attribution connue), Berlin, SM, 3237 (ca 400-390 av. J.-C.; LIMC, Andromeda I, n° 8 = Perseus, n° 179). Le motif est très courant dans l’imagerie apulienne et campanienne : LIMC, Andromeda I, n° 9-14, 16-18, 21 ; 64 ; Kepheus I, 15a ; Perseus, n° 180, 184, 189, 217. Dans une des seules figurations sur vase de l’Alceste d’Euripide (pièce aux relents sacrificiels), ces mêmes objets sont apportés par des servantes : kalathos, guirlandes, éventail, lécythe et miroir : A.D. Trendall, T.B.L. Webster, Illustrations of Greek Drama, Londres, 1971, 3, 3, 5. Le motif se perpétue enfin dans certaines peintures murales et mosaïques plus tardives.

110 Voir J.H. Oakley, R.H. Sinos, The Wedding in Ancient Athens, Madison, 1993, p. 18 et n. 58.

111 Notamment sur les lécythes à fond blanc, au double symbolisme funéraire et nuptial : J. Reilly, « Many Brides : ‘Mistress and Maid’ on Athenian Lekythoi », Hesperia 58 (1989), p. 411-414 (avec bibl.) ; Oakley – Sinos, o.c. (n. 110), p. 16-20, et surtout S. Perentidis, Pratiques de mariage et nuances de continuité dans le monde grec, Montpellier, 2002, p. 3-38. Aussi F. Jouan, « Autour du sacrifice d’Iphigénie », in Texte et image, Paris, 1984, p. 65 et 68 (pour l’autel de Cléomène).

112 Bonnechere, o.c. (1994, n. 1), p. 110-111. Avec une nuance pour Hésione, dévolue à l’écuyer d’Héraclès, Télamon (par ex. Ovide, Métamorphoses, XI, 194-220) ; cf. une mosaïque du iie ou du iiie siècle ap. J.-C., Rome, Villa Albani (RM 60-61 [1953-1954], pl. 53). Voir aussi la Tabula Albana (40 F 1 Jacoby, l. 28-29 = IG, XIV, 1293).

113 Andromède : LIMC, Perseus, n° 217 (aussi n° 182, 184, 189). Hésione : Birchler – Chamay, l.c. (n. 107), p. 54.

114 LIMC, Perseus, n° 179 ; Andromède, fr. 124-136 Kannicht. Voir Trendall – Webster, o.c. (n. 109), p. 78, III. 3, 10. Sur un vase campanien, Persée est couronné de lauriers : est-ce pour l’exploit qu’il s’apprête à accomplir, ou encore parce qu’il vient d’accomplir celui de tuer la gorgone ? (K. Schauenburg, « Zur Grabsymbolik Apulischer Vasen », JDAI 104 [1989], ill. 15).

115 Leucippe et Clitophon, III, 7, 5 (trad. Garnaud, CUF) : sa robe blanche est en fait un voile de coton fin, opposé à la rudesse des tuniques de laine (et qui correspond au fin vêtement du lécythe de Douris : voir supra n. 105).

116 P. Schmitt Pantel, « Athéna Apatouria et la ceinture. Les aspects féminins des Apatouries à Athènes », Annales (ESC) 32 (1977), p. 1059-1073. Une coupe à figures rouges du Peintre de Brygos (Louvre, G152 ; ca 490 av. J.-C.; LIMC, Polyxene, n° 23) figure Polyxène, au milieu des massacres accompagnant la chute de Troie, emmenée par Acamas et tenant ostensiblement sa ceinture dénouée, symbolique de sa défloration qui fait directement écho à son mariage à venir avec l’ombre d’Achille (et peut-être au sort de Troie, vierge « violée » : voir supra, n. 100).

117 Giulia Sissa a bien analysé le concept grec de virginité, qui n’étant en rien physiologique, présuppose néanmoins l’absence de relations sexuelles (o.c. [n. 96], part. p. 96-143). Sur la pureté des vierges, voir N. Loraux, Façons tragiques de tuer une femme, Paris, 1985, p. 31.

118 Hesychios, s.v. hôraios : voir Brulé – Touzé, l.c. (n. 11).

119 Ce qui ne signifie pas que ces jeunes gens soient assimilés au dieu, ni qu’on se trouve devant un « vestige » d’une pensée rituelle en fonction de laquelle on sacrifiait jadis « les dieux eux-mêmes ».

120 Voir F.T. van Straten, Hierà kalá, Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece, Leyde-…, 1995 (RGRW, 127), p. 170-186. Sur les reliefs votifs, la situation diffère, puisque les moutons et surtout les porcs viennent avant les bœufs. Rien ne permet de comprendre le pourquoi de telles différences, d’autant que les reliefs étaient beaucoup plus chers que les vases.

121 Encore que les cas d’holocauste soient bien plus rares qu’on ne l’a cru généralement, et qu’en conséquence, les chairs d’une victime « brûlée » pouvaient être récupérées pour la consommation : voir G. Ekroth, The Sacrificial Rituals of Greek Hero Cults, Liège, 2002 (Kernos, suppl. 12), p. 133-136, 170-177 et 217-242.

122 En dernier lieu Bonnechere, o.c. (2009, n. 1).

123 315bc : le même auteur précise aussi que même deux groupes de Grecs, visiblement montrés du doigt comme des « barbares de l’intérieur », les Arcadiens du Lycée et les Achéens d’Halos en Phthiôtide, s’adonnent à de tels sacrifices. Sur « l’historicité » de telles pratiques, voir supra, n. 2.

124 Hérodote, V, 5.

125 De la superstition, 13, 171b-d. Philon de Byblos apud Eusèbe de Césarée (Préparation évangélique, I, 10, 44 ; IV, 16, 11) avait déjà cité cette coutume pour « Cronos » lui-même, qui avait sacrifié son unique fils ; voir aussi Clitarque, 137 F 9 Jacoby ; Porphyre, De l’Abstinence, II, 56, 1 et 5, etc.

126 L’absence de pleurs est présente aussi dans le sacrifice d’Iphigénie (Euripide, Iphigénie à Aulis, 1487-1490), pour les mêmes raisons, mais la volte-face de la jeune fille change radicalement la donne.

127 Voir par exemple Bollack – Judet de la Combe (o.c. [n. 39], I [2], p. 276-284, avec un résumé des positions en présence : 335-345) et D.J. Conacher, Aeschylus’ Oresteia. A Literary Commentary, Toronto-…, 1987, p. 85-92. La difficulté inextricable du cas aulidien est due à la contamination de l’épopée par un culte et une légende locaux, de type « Brauron-Munychie », mêlant deux problématiques différentes, celle du sacrifice avant l’expédition (à distinguer du sacrifice avant le combat) et celle des rituels prénuptiaux : voir par ex. Dowden, o.c. (n. 96), p. 9-47.

128 Voir Eschyle, Agamemnon, 187-198 (impossibilité absolue de quitter Aulis) ; mais aussi 184- 186 : « plutôt que de critiquer un devin, [Agamemnon] se faisait complice du sort capricieux » (trad. P. Mazon, CUF). Sur ces questions, voir l’étude magistrale de S. Saïd, La Faute tragique, Paris, 1978, p. 221-282 et passim.

129 198-204 ; 206-208 et 218-227 (trad. Mazon, CUF). Cf. aussi 156-157 : Agamemnon avait subi à Aulis les destins sinistres joints « aux plus grands biens » (ξὺν μεγάλοις ἀγαθοῖς), en lesquels il faut comprendre la vie de sa fille. Encore Euripide, Troyennes, 371-373 : « son bien le plus cher contre le plus vil », qui anticipe Iphigénie à Aulis, 1170.

130 Eschyle, Agamemnon, 1415-1417. Il s’agit, à ma connaissance, du premier jalon connu de la pensée qui culmine avec Plutarque (voir supra, n. 125), mais pour caractériser les barbares.

131 Eschyle, Agamemnon, 226-228 : voir Bollack – Judetde laCombe, o.c. (n. 39), I (1), p. 77-84.

132 Voir par exemple Euripide, Iphigénie à Aulis, 316-414 ; 1131 ; 1177-1178 ; et surtout : 1185- 1186 ; 1196-1205.

133 Euripide, Électre, 1020-1029 ; Iphigénie à Aulis, 358-360 ; 873 ; 883 ; 935-956 ; 1015 ; 1110-1114 ; 1355-1366 ; Sophocle, Électre, 534-548.

134 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1547-1550, et toute la tradition à sa suite (peinture de Timanthe : LIMC, Agamemnon, n° 41).

135 Euripide, Iphigénie à Aulis, 396-399 : « (Agamemnon à Ménélas : ) Je ne vais pas, moi, tuer (ἀποκτενῶ) mes enfants pour que tu tires un bonheur contraire à la justice de voir vengée la pire des épouses, tandis que jour et nuit je me consumerai dans les larmes après un attentat contraire aux lois et à la justice (ἄνομα δρῶντα κοὐ δίκαια), commis sur les enfants que j’ai engendrés » ; voir aussi 94-96 ; 481 ; 493-503.

136 Euripide, Héraclides, 411-414 (avec reprise en 435-436 et 492-493). Contra Sourvinou-Inwood, o.c. (n. 2), p. 323-324 (mais qui ne prend en considération que les Héraclides, et non l’ensemble des pièces).

137 Euripide, Phéniciennes, 963-967 ; voir aussi 913-914 ; 927-928. Agamemnon dit en substance la même chose au début de l’Iphigénie à Aulis d’Euripide (94-96) : « au moment où j’entends [l’oracle], j’ordonne que Talthybios proclame haut et clair que toute l’armée est licenciée, car jamais je n’aurais l’audace de tuer (κτανεῖν) ma propre fille. »

138 À savoir : mettre au monde des enfants pour la patrie, et au besoin accepter leur mort pour la défense de la patrie. Euripide, Érechthée, fr. 360 Kannicht = Lycurgue, Contre Léocrate, 98- 100 ; voir aussi Ion, 277-278 (opposition de thyo/sphagia à ktanein).

139 Voir aussi, par exemple, Euripide, Iphigénie à Aulis, 917-918. Cf. Diodore, XVII, 15, 2 : « (Phocion) affirma que ceux dont on réclamait l’extradition devaient imiter les filles de Léos et de Hyakinthos en subissant volontairement la mort (τὸν θάνατον ἑκουσίως ὑπομεῖναι) pour que la patrie ne souffrît rien d’irrémédiable. » Sur cet aspect, voir Bonnechere, l.c. (n. 51), p. 191-215. Ces conclusions rejoignent celles de Sourvinou-Inwood, o.c. (n. 2), p. 26-28.

140 Pindare, Pythiques, XI, 34-37 ; Eschyle, Agamemnon, 151 ; 155 ; 1431-1436 ; 1521-1529 ; 1551- 1559 (puis Sophocle, Électre, 530-551 et Euripide, Iphigénie à Aulis, 1454-1457).

141 À considérer le fait qu’Euripide ait placé cette tirade dans la bouche d’une femme, je ne serais pas outre mesure surpris si la découverte d’un nouveau fragment de l’Érechthée manifestait un refus initial de la part du roi, mais quoi qu’il en soit, il obtempère. Aristote, voir n. 40. Cf. encore Euripide, Hécube, 258-261 : dépourvu de motivation, le sacrifice (même d’une esclave) est corrompu (et d’ailleurs gage de nostoi désastreux).

142 Pausanias, IX, 17, 1. Voir aussi les preuves d’amour des érastes pour leurs éromènes : Cratinos s’offre au sacrifice demandé par Épiménide et entraîne dans une mort simultanée son amant Aristodème (ailleurs nommé Ctésibios). La désignation de Cléostratos pour être exposé à un dragon près de Thespies provoque le sacrifice de son amant Ménéstratos, qui prend sa place et meurt (sources, voir supra).

143 Oraison funèbre, 27 (même raisonnement [29] pour les filles de Léos). Encore Élien, Histoires variées, XII, 28 ; Libanios, Déclamations, XIV, 12 ; Pausanias, I, 5, 2 ; Plutarque, Petits parallèles, 20, 310d.

144 Voir supra, n. 138.

145 Euripide, Hécube, 571-576.

146 Laomédon suppliant Héraclès : amphore de forme panathénaïque du Peintre de Darius (ca 330 av. J.-C.; BIrchler – Chamay, l.c. [n. 107] : le jeune Priam est figuré en suppliant aussi) ; miroir étrusque, Coll. M.G. Ortiz (Suisse) (ca 325-300 av. J.-C.; LIMC, Hercle, n° 268). Céphée dans une attitude de douleur : LIMC, Kepheus I, n° 2, 6, (11 ?), 12, 14-16. Céphée suppliant Persée : LIMC, Kepheus I, n° 18 ; L. Séchan, Études sur la tragédie grecque dans ses rapports avec la céramique, Paris, 1926, fig. 83. Céphée et Persée concluant un pacte (sans doute libération contre mariage) : LIMC, Kepheus I, n° 6 (avec dextrarum iunctio qui correspond à l’egguesis, ou promesse de mariage, qu’on connaît par une loutrophore-amphore du MFA de Boston, ca 425 av. J.-C.; Oakley – SInos, o.c. [n. 110], ill. 1), 14, 20 ; voir aussi LIMC, Kepheus I, n° 4-5, 7-8, 11, 19. Époque romaine : LIMC, Kepheus I, n° 34-35 ; M. Dawson, « Romano-Campanian Mythological Landscape Painting », YClS 9 (1944), p. 113, n. 70.

147 Euripide, Andromède, fr. 120 Kannicht.

148 Aelius Aristide (I, 87) est très clair : « Léos (…) renonça à ses filles (ἐκστῆναι τῶν θυγατέρων). » Voir aussi l’histoire tardivement attestée d’Idoménée (Servius et Servius auctus in Virgile, Énéide, III, 121 ; 11, 264) : le roi de Crète, bien que lié par une promesse imprudente envers la divinité, est exilé par son peuple pour avoir tué ou voulu tuer son fils. Cf. Plutarque, Sur les fleuves, 16.

149 Plutarque, Sur la disparition des oracles, 14, 417c. Voir encore Libanios, Déclamations, XIV, 12 ; Plutarque, Petits parallèles, 20, 310d.

150 C’est le cas, par exemple, des animaux-guides. Voir aussi supra, n. 38.

151 Hesychius, s.v. αἲξ [αἶγα ἢ] τὴν μάχαιραν ; Appendix proverbiorum, IV, 16 ; Marcellus apud Eusèbe, Contre Marcellus, I, 3 (= fr. 125 Klostermann), etc. Cf. Bonnechere, o.c. (1994, n. 1), p. 71, n. 248. Sophocle, Suppliantes, 1295.

152 Si on excepte la « beauté », qui demeure une qualité générique (voir supra, n. 11). Cf. l’exigence de sacrifier des étrangers : Thrasios (ou Phrasios) à Busiris (supra, n. 66). Dans les cas de substitution d’un animal à la victime humaine, cet animal peut se désigner lui-même ou être identifié par un prodige, comme la génisse à sacrifier à la place d’Hélène : Plutarque, Histoires parallèles, 35, p. 314c ; Lydus, Livre des mois, IV, 147, ou la biche « surprise » d’Iphigénie à Aulis.

153 Porphyre, De l’Abstinence, II, 55, 2.

154 Pélopidas, 21, 5-6.

155 Sans entrer dans le détail, au moins 35 cas comportent cet élément. Son absence en d’autres cas peut être due, en partie, au fait que nous ne possédons du mythe qu’une mention très lacunaire ou trop résumée.

156 Ainsi (pour les sources, voir supra) : Aganippé ([Plutarque], Des fleuves, 16), Andromède, Athamas (et ses descendants), Callirhoé (Pausanias, VII, 21, 2-5), Comaetho et Mélanippe, Coroïbos, Érechthéide(s), fille d’Agésilas (Plutarque, Agésilas, 6, 6-10 ; Pélopidas, 21, 4), Hyacinthides, Albaniens du Caucase (Strabon, XI, 4, 7), Léontides, Marathos, Molpis, Œnoclos, Phrixos et Hellé. Sur Phérécyde le Sage (Plutarque, Pélopidas, 21, 3), voir J.N. Bremmer, « The Skins of Pherekydes and Epimenides », Mnemosyne 46 (1993), p. 234-236 (qui répond aux arguments de H. Schibli, Pherecydes of Syros, Oxford, 1990). Penthée, dans les Bacchantes d’Euripide, est désigné personnellement par le dieu présent. Idem dans les cas de devotio : pour gagner la guerre, Sparte doit perdre un de ses deux rois, avec un jeu de mots sur leon, et ce sera Léonidas aux Thermopyles (Hérodote, VII, 220, 4 ; 239, 1 ; Anthologie Palatine, XIV, 96), etc.

157 Euripide, Hécube, 37-44.

158 Euripide, Oreste, 191-193.

159 Phainias de Lesbos apud Plutarque, Thémistocle, 13, 3.

160 Eschyle, Euménides, 303-306. Euripide, Iphigénie en Tauride, 456-466. Diodore, VIII, 8, 2.

161 Strabon, XI, 4, 7.

162 Sur la cléromancie, voir en dernier lieu F. Cordano, C. Grottanelli (éds), Sorteggio pubblico e cleromanzia dell’antichità all’età moderna, Milan, 2001.

163 Iphigénie à Aulis, 1196-1205.

164 Euripide, Héraclides, 544-551. Alceste présente certaines analogies avec Macarie, car elle accepte de mourir sans que cela ne lui soit demandé, et alors qu’elle a déjà des enfants.

165 Et dans son théâtre, du moins dans les pièces conservées, Ménœcée est le seul homme à tenir ce langage.

166 C’est par les sorts ainsi que le roi de Crète, Cydon, désigne sa propre fille au sacrifice (Parthénios, Histoires d’amour, XXXV, 2-4) ou que les Spartiates choisissent celui dont le sang inondera l’autel d’Orthia, avant l’intervention salvatrice de Lycurgue qui substitue à l’immolation la sanglante fustigation aux effets similaires (Pausanias, III, 16, 9-11). Autres exemples de sacrifice où le sort intervient : les vierges d’Éléonte (Hygin, Astronomie, II, 40, 3), les colons fondateurs de Lesbos et la fille de Smintheus (Plutarque, Banquet des sept sages, 20, 163a-c), Érechthée et sa fille (Hygin, Fables, 238), Laomédon et Hésione (Diodore, IV, 42, 2-7 ; Hygin, Fables, 89), Tyndare et Hélène (Lydus, Livre des mois, IV, 147 ; Plutarque, Petits parallèles, 35, p. 314c), Laomédon et les vierges troyennes (Diodore, IV, 42, 2-7 ; Hygin, Fables, 89), les Delphiens et Alcyoneus (Antoninus Liberalis, Métamorphoses, VIII, 2-3), les Thespiens et les adolescents à exposer au serpent (Pausanias, IX, 26, 7-8), Cléostratos et Ménéstratos (Pausanias, IX, 26, 7-8), et bien entendu les Locriens et les Vierges locriennes (Apollodore, Epitome, VI, 20 ; Lycophron, Alexandra, 1154 et 1167-1173, et schol. ad loc.), sans oublier les Athéniens et le tribut au Minotaure (par ex. Eustathe in Homère, Odyssée, 11, 320). Dans l’histoire de la vierge aepytide (voir supra, n. 27), choisie par le sort mais refusée par le devin qui la suspecte d’avoir eu des relations sexuelles, Aristodème (au nom emblématique d’ailleurs) donne sa fille pour la bonne cause : c’est une manière aussi de surpasser l’oracle, mais moins héroïque que dans le cas de Macarie.

167 Antoninus Liberalis, Métamorphoses, X, 3 (voir supra, n. 64).

168 Voir surtout van Straten, o.c. (n. 120), p. 43-46 (« Beautifying the beast ») et 161-162 ; HERMARy, l.c. (n. 1), p. 111-116 (avec les sources coroplastiques, rarement citées) : par ex. Homère, Odyssée, III, 382-384 ; 432-435 ; Théophraste, fr. 7 (Sur la piété) = apud Porphyre, De l’abstinence, II, 15 ; [Platon], Second Alcibiade, 149c ; Athénée, V, 202a etc. ; LSCG, 3, l. 37 (Éleusis) ; 159, l. 10 (Cos). Eschine, Contre Ctésiphon, 164 (χρυσόκερως).

169 En général J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Paris, 19922 [1958], p. 258-259.

170 Euripide, Héraclides, 529.

171 Euripide, Iphigénie à Aulis, 1477-1478 (Iphigénie semble faire une confusion volontaire entre la stéphané nuptiale et les bandelettes sacrificielles) ; voir aussi 1512-1513 (et 1567 ; cf. F. Jouan, Iphigénie à Aulis, ad 1567), puis Lucrèce, De la nature des choses, I, 87-88.

172 Le terme καταστέφειν ici utilisé est parfois celui que l’on emploie pour le couronnement des victimes animales (Denys d’Halicarnasse, II, 34 ; Plutarque, Agésilas, 6, 9 ; De la disparition des oracles, 49, p. 437a ; Pélopidas, 21, 6), mais l’usage préfère toutefois στεφεὶν, dans les deux types de cérémonie (aussi ανοῦν et στεφανηφόρος). Cf. encore Lucrèce, De la nature des choses, I, 82-101.

173 Hérodote, VII, 197. Voir T. Morard, Horizontalité et verticalité. Le bandeau humain et le bandeau divin chez le Peintre de Darius, Mainz, 2009, p. 78.

174 Cf. Ovide, Fastes, III, 861 : « et la sœur [Hellé] et Phrixos, les tempes couvertes de bandelettes (velati tempora vittis) » ; Hygin, Fables, 2 : « alors qu’il était conduit à l’autel, avec ses bandelettes (cum ad aram cum infulis esset adductus) ».

175 Berlin, SM, 1984.41 (ca 340 av. J.-C.; LIMC, Phrixos, nº 1). Mais sur une amphore attique à figures rouges du Peintre de Munich 2335 (Naples, MN, SA 270 ; ca 450-425 av. J.-C.; LIMC, Phrixos, nº 2), aucune bandelette n’est figurée, alors que le vase est contemporain d’Hérodote.

176 Eschyle, Agamemnon, 1264-1267.

177 Hygin (Fables, 31) prétend qu’Héraclès avait été ainsi embelli par Busiris : « il endure d’être amené à l’autel avec une bandelette (infula) » ; malheureusement, le récit d’Hérodote (VII, 197) n’en offre aucune confirmation, pas plus que la tradition iconographique : or Hygin s’inspire en général des œuvres classiques.

178 Bonnechere, l.c. (n. 4).

179 Il serait trop facile, par exemple, de faire du sacrifice de Polyxène un sacrifice apotropaïque et voué à un mort, sans aucune relation avec un sacrifice au divin bénéficiaire, à la différence du sacrifice d’Iphigénie, dédié à une déesse.

180 Sur deux urnes étrusques (LIMC, Iphigeneia in Etruria, n° 20 et 22), Oreste porte des bandelettes, mais pas Pylade (lequel, lors de la scène de la remise de la lettre, est destiné à échapper au sacrifice : voir L. Bonfante, « Human Sacrifice on an Etruscan Funerary Urn », AJA 88 [1984], p. 537-538).

181 Aristophane, Nuées, 255-260. Cf. Hélène couronnée conduite à Tyndare pour le sacrifice (Lydus, Livre des mois, IV, 147).

182 Lécythe de Douris (voir supra, n. 105) ; oinochoé à figures rouges du Peintre de Schuwalow, Kiel, Univ. B538 (ca 430-420 av. J.-C.; LIMC, Iphigeneia, nº 1) (Pl. IIIa) puis dans quelques œuvres plus tardives, italiques (oscillum de Bolsena, LIMC, Iphigeneia, nº 29 ; vase arétin, LIMC, Iphigeneia, nº 44 ; peintures pompéiennes, LIMC, Agamemnon, nº 44 ; Iphigeneia, nº 40).

183 Cratère à volutes à figures rouges d’un proche du Peintre de l’Iliupersis, Bari, MN, 3648 (ca 360 av. J.-C.; LIMC, Makaria I, nº 3).

184 Voir BIrchler – Chamay, l.c. (n. 107), pl. 16, 1-6 ; aussi sur un miroir étrusque : LIMC, Hercle, n° 267.

185 Sans doute ne s’agit-il pas de la stephané nuptiale-type : voir Oakley – Sinos, o.c. (n. 110), pl. 28-29, 30, 39, 60, 72, 73, 74, 82, 87, 90, 105, 110, 120 ; mais bien des représentations montrent les mariées couronnées d’un diadème plus simple, ou d’un bandeau : pl. 6, 21, 23, 33, 35, 40, 76, 86, 91, 94, 97 (?), 102 (?), 117.

186 Lors de la prothesis, les morts avaient la tête ornée d’une couronne qui imitait la couronne nuptiale. Aristophane, Ecclesiazousai, 538 et schol. ad loc ; Lysistrata, 599-607 et schol. ad loc ; Artémidore, La Clef des songes, I, 77 ; Bion, Epitaphios d’Adonis, 75 ; Euripide, Troyennes, 1221- 1223 et 1247 ; Plutarque, Timoléon, 26, 1-2. Voir M. Blech, Studien zum Kranz bei den Griechen, Berlin-New York, 1982, p. 82, n. 5-6.

187 441-443 ; 451-453 ; 525-526 ; 548-549 ; 562 ; 702-703.

188 Apostolios (XI, 58) et les scholiastes d’Aristophane (ad Nuées, 257b-d) se fient au texte des Nuées (255-257), où Socrate offre une couronne à Strepsiade. Busiris : Hérodote, II, 45, mais aucune figuration ne le montre couronné ; sur l’amphore du Peintre de Baltimore (Commerce d’art ; ca 330 av. J.-C.; LIMC, Bousiris, nº 3), la couronne qu’une Niké lui pose sur la tête est bien plus le signe de sa victoire prochaine sur le roi qui pointe son couteau vers lui.

189 Pausanias, VII, 20, 1-2.

190 Antoninus Liberalis, Métamorphoses, VIII, 4 (aussi VIII, 6).

191 Lydus, Livre des mois, IV, 147. Plutarque, Pélopidas, 21, 6. On sait encore qu’Agésilas « fit alors couronner (καταστέψας) une biche et ordonna à son devin de l’offrir en prémices (ἀπάρξεσθαι) », mais le texte est trop imprécis pour en tirer des conclusions.

192 C’est la raison pour laquelle je ne juge pas trop importante la contradiction dans l’Iphigénie à Aulis, due peut-être aux remaniements plus tardifs, d’un double couronnement d’Iphigénie, au début de la procession et face à l’autel (Euripide, Iphigénie à Aulis, 905-906 et 1565-1567 ; cf. aussi 1080-1084 et 1477-1479).

193 Héraclès couronné sur un dinos apulien (LIMC, Bousiris, n° 4) ; Oreste et Pylade sur deux vases apuliens (LIMC, Iphigeneia, n° 20 et 27), puis sur quelques peintures pompéiennes (LIMC, Iphigeneia, n° 53, 58-60, 62).

194 Voir Alexiou – Dronke, l.c. (n. 96), p. 230 et n. 63 ; R. Garland, The Greek Way of Death, Ithaca, 1985, p. 24-25. Euripide, Alceste, 613 et 618 ; Hécube, 578 et 615 ; Hélène, 1279 ; Héraclès furieux, 548-549 ; 702-703 (et encore 441-484) ; Iphigénie en Tauride, 632 ; Troyennes, 1147 et 1208 ; Sophocle, Antigone, 395-396. Voir surtout Euripide, Troyennes, 1218-1220, où il est question des habits nuptiaux d’Astyanax utilisés en guise d’habits funéraires.

195 Par exemple, le sakkos que porte Polyxène sur la coupe de Hieron et Macron (LIMC, Polyxene, nº 84) est-il significatif ?

196 I, 87.

197 Phainias apud Plutarque, Thémistocle, 13, 2.

198 Plutarque, Banquet des sept sages, 20, 163a-c : « ils la parèrent de vêtements (ἐσθῆτι […] κοσμήταντες) ».

199 Plutarque, Petits parallèles, 35, 314c : « Hélène fut choisie par le sort (κληρωθείσης), et elle était amenée, parée (κεκοσμημένης) ». Pour Hésione, Tzétzès (ad Lycophron, Alexandra, 34) parle de tenue royale (κοσμήσει βασιλικῇ). La mention de parfums n’est présente que chez Strabon, XI, 4, 7 (Albaniens du Caucase).

200 Philon de Byblos apud Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, I, 10, 44 (= IV, 16, 11).

201 Pausanias, VII, 20, 1.

202 Hécube, 151-152.

203 LIMC, Polyxene, nº 84 ; à titre de comparaison, Polyxène porte déjà des boucles d’oreilles sur un autre vase qui la présente emmenée lors d’une scène classique de destruction de la ville de Troie (LIMC, Polyxene, nº 23).

204 LIMC, Makaria I, nº 3, mais les autres femmes y portent également des bijoux.

205 Quelques exemples esseulés : Iphigénie a des boucles d’oreilles sur le lécythe de Douris (supra, n. 105) et un collier de perles sur une ciste prénestine (LIMC, Iphigeneia in Etruria, nº 1). Hésione a un collier, des boucles d’oreilles et un bracelet sur un miroir de bronze de Bolsena (LIMC, Hercle, nº 268).

206 Voir LIMC, Andromeda, passim. Joan Connelly (« Parthenon and Parthenoi : A Mythological Interpretation of the Parthenon Frieze », AJA 100 [1996], p. 57-80) a défendu l’idée qu’à l’extrémité de la frise est (plaque V), Phidias avait fait représenter les préparatifs du sacrifice de la fille d’Érechthée, et non la prêtresse d’Athéna et le prêtre de Poséidon réglant les détails du port du nouveau péplos destiné à la déesse. Il s’agirait donc d’une scène familiale mettant en évidence Praxithéa, à laquelle deux de ses filles apportent sièges et vêtements, et Érechthée en personne, revêtu de la tunique sans ceinture des prêtres, qui tend à sa plus jeune fille, déjà partiellement dénudée, un nouveau péplos qui serait celui de l’immolation. C’est un bon article, audacieux, peut-être trop. Dans ce cas, le coffret qu’on voit sur l’image, et qui la plupart du temps renferme des bijoux, renverrait tant au mariage qu’au sacrifice de la jeune fille. Ses sœurs, vouées à la mort aussi, auraient également été embellies de joaillerie pour la circonstance. La plus jeune de celles-ci porte d’ailleurs des « anneaux de Vénus ».

207 Voir Parker, o.c. (n. 65), p. 223-226, citant Acusilaos, 2 F 30 Jacoby, Aristophane, Lysistrata, 1193 (canéphores) et Harpocration, s.v. arrephorein (arrhéphores).

208 Bonnechere, o.c. (1994, n. 1), p. 131-134 et 292 ; Hughes, o.c. (n. 1), p. 125-127. C’est une chose, sans doute, dont J.N. Bremmer (« Myth and Ritual in Greek Human Sacrifice : Lykaon, Polyxena and the Case of the Rhodian Criminal », in Bremmer, o.c. [n. 1], p. 56-59) ne tient pas suffisamment compte. Porphyre ajoute par ailleurs que l’usage du sacrifice humain avait été remplacé, « non sans avoir longtemps prévalu », ce qui laisse franchement acceptable l’idée d’un mythe avec substitution pris à la lettre.

209 Strabon, X, 2, 9.

210 Les pharmakoi sont chassés à Athènes avec souvenir de lapidation, à Abdère fictivement lapidés ; la lapidation et la précipitation (à Leucade) sont des modalités très proches de l’expulsion, car toutes deux permettent d’éviter le contact direct avec le bouc émissaire. Sur l’aspect sacrificiel des précipitations, voir maintenant R. Koch-Piettre, « Précipitations sacrificielles en Grèce ancienne », in Georgoudi, Kochpiettre, Schmitt (éds), o.c. (n. 5), p. 77-100.

211 Bonnechere, o.c. (1994, n. 1), p. 302-306. La première réelle attestation de mise à mort d’un bouc émissaire ne remonte pas au-delà du iie siècle apr. J.-C., chez le grammairien Hérodien (apud Arcadios, Des accents, 51, 10, Barker) : voir le commentaire de Hughes, o.c. (n. 1), p. 154 et de Bonnechere, o.c. (1994, n. 1), p. 298, n. 86.

212 Peut-être peut-on apporter un nouvel élément de preuve en ce sens, puisque presque tous les sacrifiés sont présentés comme victimes impeccables, ce que n’est assurément pas un φαρμακός. Bonnechere, o.c. (1994, n. 1), p. 303-306. Ajouter E. Kearns, « Sauver la cité », in O. Murray, S. Price (éds), La Cité grecque d’Homère à Aristote, trad. F. Regnot, Paris, 1992, p. 361-390 et part. 374-375.

213 Abdère (expulsion, avec lapidation fictive) : Diégésis ad Callimaque, Aitia, 2, 29-40 (ad fr. 90) ; schol. ad Ovide, Ibis, 467 (mise à mort). Massalia : Pétrone, fr. 1 (expulsion) ; schol. et Lactance Placide in Stace, Thébaïde, 10, 793 (mise à mort).

214 Et d’ailleurs, le sacrificateur ne peut être frappé d’aucune tare : c’est pourquoi le haut rang social et génétique des pères sacrificateurs est également très important et récurrent. Voir J. Wilgaux, « Hygiès kai holoklaros. Le corps du prêtre en Grèce ancienne », in Brulé (éd.), o.c. (n. 1), p. 231-242.

Auteur

Université de Montréal
(PhD Louvain, 1992) est professeur d’histoire grecque à l’Université de Montréal. Spécialiste de la religion et des mentalités grecques, et d’histoire des jardins, il travaille actuellement à une grande synthèse sur la divination grecque (à la suite de Trophonios de Lébadée, Leyde-…, 2003). Depuis sa thèse (Le Sacrifice humain en Grèce ancienne, Athènes-Liège, 1994), il reste très intéressé au sacrifice, animal et humain, et surtout aux questions d’ordre méthodologique. Il a récemment traduit en français la Greek Religion de Walter Burkert, avec d’importants ajouts bibliographiques (2011).

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