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Kêpoi

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Edouard Delruelle
, 
Vinciane Pirenne-Delforge

Un songe de Platon ?

Gaëlle Jeanmart

Texte intégral

1Voltaire, qui ne rêvait guère, écrivit un jour « un songe de Platon » :

  • 1 Voltaire, Songe de Platon, in Œuvres : Romans et contes, Paris, 1979 (Coll. La Pléiade), p. 15-17.

Platon rêvait beaucoup, et on n’a pas moins rêvé depuis. (...)
Voici un de ses songes, qui n’est pas un des moins intéressants. Il lui sembla que le grand Démiurgos, l’éternel géomètre, ayant peuplé l’espace infini de globes innombrables, voulut éprouver la science des génies qui avaient été témoins de ses ouvrages. Il donna à chacun d’entre eux un petit morceau de matière à arranger (...). Démogorgon eut en partage le morceau de boue qu’on appelle la terre ; et, l’ayant arrangé de la manière qu’on le voit aujourd’hui, il prétendait avoir fait un chef-d’œuvre. Il pensait avoir subjugué l’envie, et attendait des éloges, même de ses confrères ; il fut bien surpris d’être reçu avec des huées. L’un d’eux, qui était fort mauvais plaisant, lui dit :
« Vraiment, vous avez bien opéré : vous avez séparé votre monde en deux, et vous avez mis un grand espace d’eau entre les deux hémisphères, afin qu’il n’y eût point de communication de l’un à l’autre. On gèlera de froid sous vos deux pôles, on mourra de chaud sous votre ligne équinoxiale. Vous avez prudemment établi de grands déserts de sable, pour que les passants y mourussent de faim et de soif. Je suis assez content de vos moutons, de vos vaches et de vos poules ; mais, franchement, je ne le suis pas trop de vos serpents et de vos araignées. (...) vous avez formé une trentaine d’espèces de singes, beaucoup plus d’espèces de chiens, et seulement quatre ou cinq espèces d’hommes : il est vrai que vous avez donné à ce dernier animal ce que vous appelez la raison ; mais en conscience cette raison est trop ridicule, et approche trop de la folie. Il me paraît d’ailleurs que vous ne faites pas grand cas de cet animal à deux pieds, puisque vous lui avez donné tant d’ennemis, et si peu de défense ; tant de maladies, et si peu de remèdes ; tant de passions, et si peu de sagesse. (...) »
Démogorgon rougit : il sentait bien qu’il y avait du mal moral et du mal physique dans son affaire ; mais il soutenait qu’il y avait plus de bien que de mal. « Il est aisé de critiquer, dit-il ; mais, pensez-vous qu’il soit si facile de faire un animal qui soit toujours raisonnable, qui soit libre, et qui n’abuse jamais de sa liberté ? (...) Vous venez, Monsieur le rieur, d’arranger la planète Mars ; nous verrons comment vous vous en êtes tiré avec vos deux grandes bandes, et quel bel effet feront vos nuits sans lune ; nous verrons s’il n’y a chez vos gens ni folie ni maladie. »
En effet, les génies examinèrent Mars, et on tomba rudement sur le railleur. Le sérieux génie qui avait pétri Saturne ne fut pas épargné ; ses confrères les fabricateurs de Jupiter, de Mercure, de Vénus eurent chacun des reproches à essuyer.
On écrivit de gros volumes et des brochures ; on dit des bons mots ; on fit des chansons ; on se donna des ridicules ; les partis s’aigrirent ; enfin, l’éternel Démiurgos leur imposa silence à tous :
« Vous avez fait, leur dit-il, du bon et du mauvais, parce que vous avez beaucoup d’intelligence, et que vous êtes imparfaits ; vos œuvres dureront seulement quelques centaines de millions d’années ; après quoi, étant plus instruits, vous ferez mieux : il n’appartient qu’à moi de faire des choses parfaites et immortelles. »
Voilà ce que Platon enseignait à ses disciples. Quand il eut cessé de parler, l’un d’eux lui dit : Et puis vous vous réveillâtes.
Voltaire, extrait du « Songe de Platon »1

  • 2 Cf. E. Philips, Madame de Châtelet, Voltaire and Plato, in Romantic Review, 33 (1942), p. 250-263.

2Il était temps ! Temps, selon Voltaire, que Platon se réveille. Temps qu’il sorte des fabulations dont certains de ses dialogues sont le théâtre, et tout particulièrement le Timée. Voltaire ne s’est occupé de Platon qu’une courte période de sa vie, dans les années 1737-1738. Il est difficile évidemment de savoir dans quelle traduction Voltaire a lu le Timée. On sait que, habituellement, les lectures de Platon qu’il partage avec Madame de Châtelet sont faites dans l’édition Dacier. Mais le Timée ne se trouve pas dans les deux volumes de traduction des œuvres de Platon proposés par Madame Dacier. On suppose donc que Voltaire avait dû le lire dans une édition du xvie siècle comme celle de Vascosan2.

3De ces lectures faites en la compagnie de Madame de Châtelet, il a retiré peu de choses sinon quelques notes consignées dans ses Carnets qu’il appelle symptomatiquement son « sottisier ». Et Platon a dû paraître d’autant plus « sot » aux yeux de Voltaire, qu’en ces années 37-38, il préparait les Éléments de la philosophie de Newton. Dans l’esprit de Voltaire, le rêveur Platon s’opposait à Newton le scientifique, comme l’astrologie s’opposait à l’astronomie pour Hobbes, Locke, Francis Bacon et les logiciens de Port Royal, ces auteurs qu’il apprécie tout particulièrement. Le rêve et la raison, le mythe et l’essai, la mantique et la matbesis, la cosmogonie et la cosmologie : autant d’oppositions tranchées qui agitent les réflexions de Voltaire lorsqu’en 1737, il rédige son petit texte corrosif intitulé « Songe de Platon ».

  • 3 Platon refuse explicitement l’idée qu’il pourrait exister des « univers en nombre infini », suppos (...)
  • 4 J. Stenzel voit ici un héritage de la doctrine orphique-pythagoricienne qui fait des étoiles des â (...)
  • 5 Voltaire, Traité de métaphysique, in Œuvres Complètes de Voltaire, t. 32, Philosophie générale, Mé (...)

4Voltaire emprunte bien quelques idées à ce dialogue tardif de Platon. Tout d’abord le thème général de la création du monde et l’idée d’un dieu créateur éternel et de divinités subalternes à qui il confie des tâches également subalternes, comme la création des hommes ; il emprunte également l’idée d’une allocution du Démiurge qui s’adresse aux dieux inférieurs, et souligne la dégradation et l’imperfection qui rongent nécessairement les créatures formées par ces divinités qu’il a lui-même créées : « si c’est par moi que ces espèces viennent à l’existence et ont part à la vie, c’est à des Dieux qu’elles vont s’égaler ; afin donc qu’elles soient mortelles (...) mettez-vous, en ce que permet votre nature, à la fabrication des vivants (...) » (Timée, 4lc). Mais à part cela tout est profondément modifié et s’intègre davantage dans l’économie de la philosophie de Voltaire et des acquis scientifiques de son époque que dans celle de la pensée platonicienne et de l’univers dans lequel celle-ci évolue. L’ » éternel géomètre » a peuplé l’espace d’innombrables globes et cet espace est infini3. On est très loin de l’univers fini présenté dans le Timée, qui est un monde sphérique avec sur l’essieu central, qui traverse l’Univers, une Terre autour de laquelle sept planètes tournent, y compris la lune et le soleil. Chez Platon, les divinités n’ont pas créé les planètes, elles sont des planètes ou des étoiles auxquelles les âmes des humains sont appariées4. Platon cède ici le pas à Newton. Le monde paraît tout d’abord fort imparfait et l’homme fort ridicule laissant supposer l’existence d’un créateur bien lunatique. Mais la leçon finale, une leçon cosmique que ne contient pas le Timée, est que l’on ne peut juger de la valeur de l’homme et du monde qu’en les situant au sein d’un univers infiniment grand et en les comparant aux autres globes. Platon cède cette fois le pas à Voltaire lui-même : ce « songe de Platon » est effectivement un songe de Voltaire qui porte les caractéristiques d’autres contes voltairiens et d’un autre texte, écrit quelques années auparavant, en 1734, et dont il pourrait bien reproduire la structure. On retrouve en effet les arguments de ce « songe » dans le deuxième chapitre du Traité de métaphysique intitulé symptomatiquement « S’il existe un Dieu ». Ce texte de 1734 oppose pareillement le naïf défenseur du monde à l’ironiste. Alors que ce dernier suppose que « s’il existe un Dieu », l’arrangement des parties du monde et l’instinct de destruction qui habite toutes les créatures terrestres prouvent l’existence d’un être suprême barbare plus que d’un Dieu bon et sage, le défenseur de l’ordre du monde lui rétorque ainsi : « Il est insensé de reprocher à Dieu que les mouches soient mangées par les araignées et que les hommes ne vivent que quatre-vingts ans, qu’ils abusent de leur liberté pour se détruire les uns les autres, etc., car nous n’avons certainement aucune idée que les hommes et les mouches dussent être éternels. Pour bien assurer qu’une chose est mal, il faut voir en même temps qu’on pourrait mieux faire. »5

5Raillant le rêveur, Voltaire est bien dans l’esprit de son temps puisqu’il écrit effectivement ce texte en un siècle où le rêve est assimilé à la confusion de l’esprit et soupçonné d’être de peu de réalité. Même le scepticisme de Montaigne qui remet en cause la scission entre le rêve et la réalité accueille le rêve comme une confusion : « Nous veillons dormant et veillant dormons. Je ne vois pas si clair dans le sommeil ; mais, quant au veiller, je ne le trouve jamais assez pur et sans nuage ». Et Montaigne de se demander « pourquoi ne mettons-nous en doute si notre penser, notre agir n’est pas un autre songer, et notre veiller quelque espèce de dormir ? » Y a-t-il une réelle dichotomie entre l’état de veille et celui du sommeil, entre l’illusion et la réalité ? À quoi Pascal ajoute la formule célèbre : « la vie est un songe un peu moins inconsistant », entérinant également cette vision péjorative du rêve dont les Grecs faisaient eux, en revanche, un état divinatoire et inspiré.

  • 6 Bien sûr la réalité est quelque part aussi illusoire. Et Pascal et Montaigne ne s’illusionnent pas (...)
  • 7 « Les songes ont toujours été un grand objet de superstition. Un homme vivement touché de la malad (...)

6Le rêve est donc synonyme d’illusion au temps de Montaigne et de Pascal6. Synonyme de superstition pour Voltaire7. Ce soupçon du peu de réalité du rêve marque toute la pensée de la représentation : Descartes recourt à l’argument du rêve pour écarter le témoignage des sens. Assimilé à une folie plus générale et plus commune ou considéré comme de peu de réalité, le rêve est toujours pris en mauvaise part depuis l’âge classique, accompagnant ainsi peut-être la folie dans l’épopée décrite par Michel Foucault : Platon était peut-être un grand rêveur, mais peut-être aussi les philosophes ont-ils cessé de rêver depuis que Descartes a tenté de faire correspondre les lois de la nature avec les lois mathématiques.

7Voltaire le railleur met en scène Platon le rêveur ridicule. Voltaire met en scène le railleur et le fabricant ridicule de la terre. Voltaire met en scène le railleur ridiculisé et le fabricant de la terre d’abord raillé ridiculisant à son tour le railleur. Peut-être pourrions-nous être, nous aussi, victimes de l’envie de « tomber rudement sur le railleur » et de nous gausser de Voltaire le railleur sous le regard moqueur de Platon le rêveur ? Car après tout Voltaire oppose Newton et Platon comme il oppose la réflexion raisonnée et la folie onirique alors qu’on peut dire que Newton pouvait, mieux que Descartes, prétendre que sa physique était toute mathématique et qu’il remplit d’une certaine façon le programme philosophique cartésien de faire correspondre les lois de la nature avec celles des mathématiques, un programme dont Descartes avait eu l’intuition en songe lors d’une nuit de novembre 1619. Le poète Platon ne rêvait peut-être pas de philosophie, mais Descartes le scientifique était sans aucun doute un grand rêveur !

  • 8 En réalité, on considère souvent que Newton emprunte directement à Descartes la formulation du pri (...)
  • 9 Voltaire, Sur Descartes et Newton, in Œuvres complètes de M. Voltaire, Genève, 1773, p. 102 et p. (...)

8La tentation était grande, mais c’eût été faire une interprétation forcée dans le sens du cartésianisme des Éléments de la philosophie de Newton, qu’on pourrait en réalité supposer plus fondamentalement anti-cartésiens que cartésiens8, puisqu’il s’agissait d’introduire en France où le cartésianisme tenait encore le haut du pavé scientifique la pensée d’un auteur alors encore inconnu. Plus proche de Locke et de Clark qui ont en commun leur anticartésianisme, l’œuvre de Newton incarne aux yeux de Voltaire une approche rationnelle et empirique de l’univers débarrassée des « romans » des cartésiens et, corrélativement, une confirmation scientifique de la présence d’un ordre du monde et d’un « Éternel Géomètre », qui disqualifie les prétentions d’un athéisme dont le cartésianisme avait sans doute creusé le lit. On trouvera même, si l’on fouine un peu dans la masse colossale de ses écrits, un petit texte où il renvoie dos à dos les deux hommes : « Il faut bien avouer que les deux grands hommes ont été bien différents l’un de l’autre dans leur conduite, dans leur fortune, et dans leur philosophie. » Et plus loin il précise même que l’opinion publique en Angleterre – une opinion qu’il semble bien partager – « est que le premier était un rêveur, et l’autre était un sage »9.

9Évidemment, Newton a pour sa part tout de même découvert la loi de la gravitation universelle en dormant sous un arbre d’où une pomme est tombée. Sommeil sans rêve ? Peut-être. Toujours est-il que d’Augustin à Newton, le cours de la pensée est déterminé par ces gens qui, dans les prairies et les jardins, font la sieste sous des arbres fruitiers. D’Adam à Newton, en passant par Blanche Neige, le cours de l’histoire est déterminé par ces pommes que l’on cueille, qui tombent ou que l’on croque...

10Il pouvait être tentant de « tomber sur le railleur », mais ce n’est pas le projet de cette étude qui donnera plutôt raison à Voltaire non pas d’avoir fait de Platon un doux rêveur, mais d’avoir classé ce Timée de Platon, qu’il lit pourtant si mal, aux rangs des songes de Platon.

***

  • 10 Pour les traductions du Timée, j’ai consulté Albert Rivaud, tome X des Œuvres complètes de Platon, (...)
  • 11 Tim., 71b 3, 90d 4.
  • 12 Tim., 71d 4, 75e 4.
  • 13 Tim., 71c 4, 88c 2.
  • 14 Tim., 64b 5-6.
  • 15 Tim., 90a 3-4.
  • 16 Tim., 70a 6. L’autre raison étant que la tête a d’une part une analogie de forme avec l’Univers qu (...)
  • 17 Tim., 70b 3.
  • 18 Tim., 91b 1-2.
  • 19 Tim., 70b 2-3.
  • 20 Tim., 70e 1-2.

11Il est intéressant de relever la présence étonnamment soutenue dans le Timée10 d’une réflexion sur le rêve, qui intervient en trois passages différents. Le plus long prend place à la fin du Timée lorsque Platon distingue les différentes parties de l’âme, leurs fonctions respectives et les organes où elles logent. À l’âme immortelle, dit Platon, s’apparente la connaissance intelligible puisqu’on lui attribue le nous11, la pbronesis12, et la dianoia13 ; à l’âme mortelle s’apparente la connaissance sensible14. L’âme immortelle est divine, Platon l’appelle d’ailleurs un daimôn15 ; sa ressemblance à l’âme du monde lui assigne la gestion de l’homme, de ses passions et de sa connaissance sensible ; elle commande et c’est la raison pour laquelle elle est située dans « l’acropole » du corps, à savoir dans la tête16. Pour ce qui est de l’âme mortelle, Platon avance qu’elle a deux parties distinctes. La première sous-espèce est définie par le thumos17. Elle est sous le commandement de la partie immortelle de l’âme dont elle tente de maintenir l’autorité sur le corps et sur la deuxième sous-espèce d’âme mortelle (hiérarchiquement la troisième âme) définie, quant à elle, par l’epithumia18. Le thumos, qui symbolise la fonction guerrière, se situe dans « le poste de garde » 19 du corps : le cœur ; l’epithumia, symbole des fonctions sexuelle et nourricière, loge quant à elle dans « l’espace intermédiaire entre le diaphragme et la frontière du nombril » 20. Son éloignement par rapport à la tête reproduit l’éloignement par rapport à l’intelligence rationnelle, et a l’immense avantage d’empêcher que le tumulte de cette âme ne trouble la partie maîtresse. Voir quelle place Platon accorde au rêve peut bien dès lors se limiter à relever le lieu qu’il délimite dans le corps pour loger cette faculté étrange de rêver, et la partie de l’âme à laquelle il l’attribue.

  • 21 Phèdre, 244a 8 sq. montre bien que le rêve est l’une des espèces de divination. Cf. à ce sujet le (...)

12Le rêve a pour siège un organe précis du corps humain : le foie, dont on peut à l’évidence dire qu’il loge dans l’espace entre le diaphragme et le nombril, et qu’il appartient en conséquence à l’âme appétitive. Mais cette qualification très défavorable ne doit pas nous égarer pour juger de la valeur que Platon accorde au rêve. Le rêve est certes une faculté de l’âme appétitive mais créée pour la sauvegarde de celle-ci : eu égard à la fragilité de cette âme, les dieux subalternes responsables de sa création ont façonné le rêve – et le foie sur la paroi lisse duquel il pose ses empreintes – en pensant leur donner pour fonction de servir d’intermédiaire entre l’intelligence rationnelle de la partie immortelle de l’âme et le désir concupiscent de cette troisième partie de l’âme. L’éloignement organique et la disparité des fonctions de ces deux parties de l’âme les rendaient radicalement étrangères l’une à l’autre. Il fallait inventer un quelconque moyen de médiation : le foie qui est « l’organe de la divination »21, et le rêve, qui est la fonction de cet organe :

Sachant bien d’ailleurs que cette âme jamais ne pourra entendre raison, et que, dût-elle avoir quelque sentiment de ce qui est raisonnable, il ne serait jamais dans sa nature d’avoir égard à des raisons, mais que c’est par des images et des fantômes (eidôlôn kai phantasmatôn) que, la nuit comme le jour, elle se laisserait surtout fasciner, usant de ce leurre, un dieu a dressé devant elle l’appareil du foie ; (b) (...) de la sorte, l’influence des pensées vient de l’intelligence se refléter en lui, comme en un miroir qui reçoit des rayons et offre à la vue des images. Tantôt, elle épouvante cette âme (...) Tantôt, au contraire, des mirages tout opposés viennent se peindre sur le foie, par une inspiration paisible issue de la pensée ; (...) la partie de l’âme établie au voisinage du foie (...) passe alors des nuits bien réglées, et jouit, dans le sommeil, de la divination (...). Ceux qui nous ont composés se souvenaient en effet de la recommandation de leur Père : il leur avait recommandé de faire l’espèce mortelle aussi parfaite que possible ; c’est ainsi que, voulant redresser le côté faible en nous, pour qu’il pût quelque peu effleurer la vérité, (e) ils ont installé en lui l’organe de la divination. (...) c’est à l’homme en pleine raison de rassembler dans son esprit après se les être rappelées, les paroles prononcées dans le rêve (...) ; (a) de les discuter toutes par le raisonnement pour en dégager ce qu’elles peuvent signifier et pour qui, dans l’avenir, le passé ou le présent, de mauvais ou de bon. (71a 3 – 72b 5)

  • 22 L. Brisson, Le même et l’autre dans la structure ontologique de Timée de Platon, Academia Verlag, (...)

13Le savoir impliqué dans ce médiat entre l’âme rationnelle et l’âme concupiscible est un savoir bâtard, c’est un savoir qui se trouve en deçà de l’intellection puisque l’âme appétitive « n’entend jamais raison », mais un savoir qui se trouve pourtant au-delà du savoir sensible, qui a davantage de valeur, puisqu’il est porteur d’un message éthique sur le bon et le mauvais, davantage de poids aussi, puisque l’origine de ce savoir est divin. Ce savoir bâtard est, comme le dit Brisson, « la saisie par les sens des représentations de l’intellection sous forme d’images et de fantasmes »22.

14La première remarque explicite de Platon sur le rêve dans le Timée, plus succincte que celle-ci, nous permet de renouer avec elle. En 45e-46a, Platon lie le rêve au mécanisme de la vision et les assimile tout deux à un échange de feux : dans la vision le feu intérieur s’épanche à l’extérieur et va se combiner avec celui qui émane des objets extérieurs ; dans le rêve, lorsqu’il fait nuit noire ou que la paupière est close, le feu intérieur ne rencontre dans son épanchement qu’un milieu dissemblable à lui, dépourvu de tout feu. Si ce feu intérieur brûle encore durant le sommeil et vient buter sur les paupières, quelques mouvements subsistent dont les caractéristiques correspondent à celles d’images intérieurement reproduites, qu’au réveil notre mémoire reconnaît pour des objets extérieurs.

  • 23 Tim., 40a.

15Plusieurs éléments coïncident dans ces deux descriptions : l’idée que c’est seulement lorsqu’il est réveillé que l’homme peut donner sens au rêve, rassembler ses souvenirs et en tirer une leçon ; l’idée que le rêve est fondé sur un phénomène d’imprégnation, qu’il est l’impression d’une image sur une surface interne – ce texte a l’air de supposer que c’est la paupière, l’autre affirmait clairement que c’était le foie. Le rêve est ici associé à l’image (φάντασμα, 46a 1 ; εἰδωλοπιΐα, 46a 2), comme il était là associé à des εἰδώλα et à des φαντάσματα (71a 6). Enfin, correspond également l’apparentement du rêve au monde divin, là par la fonction divinatoire, ici par le biais du thème du feu. En effet, dans le récit de la création du monde, le feu se trouve indissolublement lié aux dieux, et aux astres qu’ils représentent. Le grand Démiurge a concentré dans la création de ceux-ci la plus grande partie de feu23. Reposant sur un mécanisme d’échange des feux, le rêve et la vision seraient bien ici aussi, mais de manière moins explicite, associés aux dieux.

16Mais c’est sur l’extrait le plus court et le plus allusif que le Timée consacre au rêve que je vais centrer mon analyse. Dans cet extrait, Platon distingue (διαφέρει) trois types de connaissance selon l’objet : 1) l’objet éternel, immobile et identique à soi emporte une connaissance intelligible, c’est-à-dire une connaissance qui naît en nous par l’enseignement scientifique ; et, tandis que tous les dieux y ont part, seule une faible portion des hommes y a accès. 2) L’objet mobile et sensible, qui « naît, tombe sous les sens et est toujours en mouvement », est, quant à lui, « saisissable par l’opinion accompagnée de sensation », il est acquis par le moyen de la persuasion et fait l’objet d’une appréhension commune à tous les hommes. 3) Il existe enfin un troisième genre d’être qui ne peut subir aucune altération mais qui fournit un horizon où viennent s’intégrer toutes les choses en devenir. Cette troisième espèce détermine également un savoir, d’une modalité un peu étonnante, ni sensation ni intellection, à mi-chemin entre les deux, saisissable « en dehors de toute sensation au moyen d’une sorte de raisonnement bâtard ». Je vais m’attarder un peu à cette troisième espèce d’être qu’accompagne une troisième manière de connaître. La détermination de cette espèce et surtout de la connaissance que l’on peut en avoir comporte effectivement pour mon propos un intérêt certain puisque Platon affirme sa parenté avec le type de connaissance propre au rêve :

  • 24 Tim., 52a 1 – c 1.

Par ailleurs, il y a une troisième espèce (...), une réalité qu’on ne peut saisir qu’au terme d’un raisonnement bâtard qui ne s’appuie pas sur la sensation ; c’est à peine si on peut y croire (αὐτὸ δὲ μετ’ ἀναισθησίας ἁπτὸν λογισμῷ τινι νόθῳ, μόγις πιστόν, 52b 1-3). Dès là que vers lui nous dirigeons notre attention, nous rêvons les yeux ouverts (ὀνειροπολοῦμεν βλέποντες, 52b 4) et nous déclarons, je suppose, qu’il faut bien que tout ce qui est se trouve en un lieu et occupe une place, et qu’il n’y a rien qui ne se trouve ou sur terre, ou quelque part dans le ciel. Toutes ces choses-là (...), l’illusion dans laquelle nous maintient le rêve (ὑπὸ ταύτης τῆς ὀνειρώξεως, 52b 8) ne nous permet pas de nous éveiller et d’en parler en faisant les distinctions qu’impose la vérité (οὐ δυνατοὶ γιγνόμεθα ἐνερθέντες διοριζόμενοι τ’ ἀληθὲς λέγειν, 52b 8 – c l)24.

  • 25 F.M. Cornford relève à ce propos que c’est précisément cette troisième espèce d’être qui permet de (...)
  • 26 Brisson, op. cit. (n. 22), p. 200.
  • 27 Ibid., p. 201.

17Cette troisième espèce, c’est la χώρα, la spatialité. Alors que la première espèce d’être peut être caractérisée comme modèle : ce à la ressemblance de quoi naît ce qui devient, et que la deuxième est caractérisée comme copie : ce qui devient, cette troisième peut être définie comme l’espèce qui donne un lieu à cette imitation : ce en quoi elle devient, le lieu du devenir, la cire dans laquelle empreinte est faite25. La connaissance qui prend pour objet cette χώρα et dont Platon dit qu’elle s’apparente au rêve, ne peut-être saisie qu’ » au terme d’un raisonnement bâtard » et elle échappe à la sensation. Brisson souligne l’ambiguïté de ce savoir en relevant que chacun des termes pour l’apparenter aux savoirs sensible et intelligible est contrebalancé par un mot qui en atténue la portée ou en refuse la légitimité : « ἀναισθησίας est à la fois renforcé et tempéré par le μόγις πιστόν, car (...) la πίστις se réfère à la γένεσις qui est le lieu de l’αἴσθησις. » Tandis que μόγις montre que cette crédibilité est elle-même douteuse. En d’autres termes, on peut dire que sans être saisissable par la sensation, cette espèce d’être participe cependant de la crédibilité propre à la connaissance sensible. Au début de son propos, Timée avait effectivement distingué le discours portant sur le sensible du discours portant sur l’intelligible en disant que « ce que l’Être est au devenir, la vérité l’est à la croyance (ὅτιπερ πρὸς γένεσιν οὐσία, τοῦτο πρὸς πίστιν ἀλήθεια). » (29c 2-3). Mais la parenté de cette espèce avec la croyance, dont le savoir sensible est le lieu, est atténuée par le terme μόγις qui qualifie πίστις et signifie ainsi bien la « bâtardise » de ce rapport. Et de même, note Brisson, « νόθῳ par rapport à λογισμῷ enlève d’une main ce qui avait été donné de l’autre »26. Certes, c’est bien à l’issue d’un raisonnement qu’on peut déduire à l’existence nécessaire de cette troisième espèce d’être. Mais ce « raisonnement » (λογισμός), lui aussi, est « bâtard » (νόθος). L’inférence est rigoureuse qui conclut à l’existence cette espèce mais celle-ci n’est liée à aucune forme intelligible dont elle participerait : elle est « amorphe » (ἄμορφον, 50d 7 ; 51a 8). « Sa participation à l’intelligible, relève Brisson, est méthodologique, non ontologique. »27

18Toutes ces difficultés sur lesquelles bute le philosophe qui entreprend de définir la χώρα, cette impossibilité de trancher entre sensible et intelligible, cette bâtardise du raisonnement et ce manque de crédibilité de la sensation, tout cela nous échoit parce que nous sommes comme en un état de songe, incapables de distinguer plus clairement. La rêverie à laquelle nous entraîne toute réflexion sur la χώρα est peut être suscitée par l’ambiguïté qu’elle partage avec le rêve. On retrouve effectivement ici la rencontre incongrue du sensible – de l’âme concupiscente – et de l’intelligible – de l’âme immortelle –que les dieux subalternes avaient autorisée par la création du foie et de sa capacité organique de rêver. Mais tout se passe comme si, rêvant, nous n’avions pas droit à ce réveil dont les deux passages précédents promettaient qu’il donnait sens au rêve. Le processus de reconnaissance des objets du rêve, le rassemblement et l’évaluation de ses éléments par la raison n’ont pas eu lieu : nous ne pouvons « faire les distinctions qu’impose la vérité ». L’assujettissement à l’imaginaire et plus largement à toute spatialité – les sensibles et les images sont nécessairement situés dans l’espace – nous empêche de distinguer les modalités de l’être et de parvenir à une connaissance certaine et assurée.

19Il est intéressant de relever que l’état de rêve, dont on ne parvient pas à s’extraire par le réveil de la raison, empêche une vérité définie ici par la capacité d’opérer des distinctions. Intéressant d’abord dans la mesure où la volonté de distinguer est omniprésente dans le Timée. Intéressant aussi dans la mesure où cet empêchement de la vérité renvoie à l’option prise au début du dialogue de s’en tenir au discours ou au mythe vraisemblable (εἰκὼς λόγος ou μῦθος), c’est-à-dire à un discours portant sur les choses en devenir à défaut de pouvoir prétendre à un discours vrai « irréfutable et invincible », poussé jusqu’à la dernière exactitude (λόγους ἀπηκριβωμένους, 29c 6) parce qu’il porterait sur le modèle, sur l’être lui-même. Timée souligne en ce passage 29c que son discours, portant sur la genèse du monde, a pour objet quelque chose de mobile et ne peut donc prétendre qu’à la vraisemblance, à la πίστις, et en aucun cas à la vérité : « ce que l’Être (οὐσία) est au devenir (γένεσις), la vérité (ἀλήθεια) l’est à la croyance (πίστις) » (29c 2-3). Un discours portant sur l’Être est vrai, un discours portant sur le devenir est crédible.

20Le passage 52b-c reviendrait donc, mais avec beaucoup plus de nostalgie évidemment, à la précaution initiale : tout discours portant sur le devenir ne peut pas « parler en faisant les distinctions qu’impose la vérité » ; il ne peut pas être « porteur d’acribie » (29c 3) ou, comme dit 52b 8 – c 1, « faire des diérèses ». Le récit de la genèse ne peut pas avoir accès au discours vrai et aux distinctions qui l’accompagnent. Voilà finalement ce que répète ce passage. Mais sur un tout autre ton. Platon n’en est plus à ces précautions méthodologiques humbles et lucides, il a découvert au cours des premiers développements l’ampleur de son appétit scientifique et la pauvreté de son discours, son manque de précision, de diérèses, de discriminations et de clarté. Le constat vient cette fois après l’épreuve du manque. Lucide, Platon l’est encore. Mais avec combien de regrets ! Des regrets qui s’égrainent tout au long du dialogue.

  • 28 Dont fait partie cette faculté liée à la vision qu’est le rêve.
  • 29 Cf. 27c-d : « Mais oui, Socrate, tous les hommes, pour peu qu’ils participent tant soi peu à la sa (...)

21Les efforts pour aller vers plus de précision sont, en effet, constants dans le Timée. On en trouve de premières traces en 44c 4 – d 2 : « Il nous faut parcourir avec plus de précision (ἀκριβέστερον, 44c 5) ce qui vient d’être esquissé, revenir sur ce qui précède, voir, au sujet des corps, partie par partie (κατὰ μέρη), quelle en est l’origine (...). Toujours, nous nous attacherons aux opinions les plus vraisemblables (εἰκότος, 44d 1), car c’est ainsi et selon ces principes qu’il faut régler notre marche ». Cette première tentative de redresser le discours prend place juste après l’exposition mythique de la création par les dieux subalternes de l’âme et du corps mortels des hommes et semble ainsi signifier que ce discours a manqué à sa tâche initiale : être vraisemblable. Ce à quoi elle introduit, c’est à une explication par les causes finales des organes du corps et de leurs facultés28. Mais dans cette exposition des causes, on en a oublié une : la cause errante. Cet oubli engage un nouveau redressement du discours, un nouveau retour en arrière qui précise encore davantage le récit de la genèse du monde : « il nous faut revenir sur nos pas et prendre sur ce même sujet un point de départ différent et approprié » (48a 9 – b 1). Départ nouveau dont Platon précise qu’il répond aux instructions initiales au sujet du logos eikos : « Mais, ayant toujours garde à mes déclarations initiales touchant la vertu des discours vraisemblables, je m’efforcerai avec non moins de vraisemblance que personne, même avec davantage et reprenant les choses dès le début, de discourir de chacune et de toutes ensembles. » Et de placer alors son propos sous la bonne augure d’un dieu : « C’est un dieu encore29, à la reprise de ce discours qu’il nous faut invoquer comme sauveur ; pour que d’un développement extravagant et insolite (ἐξ ἀτόπου καί ἀήθους διηγήσεως) il nous tire saufs et nous mène à une doctrine vraisemblable (τὸ τῶν εἰκότων δόγμα), invoquons-le donc, et reprenons notre discours » (48d 1-9).

22Ces phrases répétitives qui jalonnent le texte signifient que l’effort pour atteindre au discours « vraisemblable » s’est relâché et qu’il faut resserrer une argumentation qui manque de rigueur. Ce resserrement de l’argumentation va toujours en un même sens : celle-ci doit se faire plus exacte, plus précise, plus claire. D’autre part, ce redressement ne peut se faire que sous l’invocation d’un dieu. On ne peut échapper au discours « extravagant et insolite » pour atteindre au discours « vraisemblable » qu’à placer l’entreprise sous le patronage des dieux.

  • 30 Il est frappant de voir que c’est également à une distinction, une diérèse, que la première invoca (...)

23Cette invocation aux dieux, qui n’est pas la première du Timée30, introduit encore à une distinction : « Or, ce commencement nouveau, divisons-le (διηρημένη, 48e 3) plus amplement que le premier. Alors, nous avions distingué deux sortes d’être (δύο εἴδη διειλόμεθα, 48e 3) Maintenant, il nous faut en découvrir un troisième genre » (48e 3-4). Le discours n’est reconduit à l’intérieur des limites du champ de la πίστις qu’à introduire toujours plus de diérèses. Le cheminement de la réflexion avait amené Timée à distinguer deux espèces : l’espèce intelligible et l’espèce sujette à la naissance et visible. Tenir le pari de vraisemblance exige une nouvelle distinction, et une troisième espèce : ce sera cette espèce « difficile et obscure » (χαλεπὸν καὶ ἀμυδρὸν εἶδος, 49a 3-4) qu’est le matériau, le réceptacle, la χώρα.

  • 31 C’est ici que l’on voit la nécessité de consulter le texte grec : Rivaud traduit πίστος par « ferm (...)
  • 32 Cela constituerait un détour bien trop long pour notre propos d’analyser la réponse proposée à cet (...)

24L’adjectif χαλεπὸς qui se rapporte ici au substantif εἶδος, revient un peu plus loin pour qualifier cette fois le discours dont cet εἶδος peut faire l’objet : à ce sujet, dit Platon, « c’est chose difficile (χαλεπόν, 49b 5) d’user d’un langage crédible31 et stable (πιστῷ καὶ βεβαίῳ χρήσασθαι λόγῳ, 49b 5) ». Étant donné la mouvance incessante du monde, il est difficile de tenir un discours vraisemblable. L’objet peut à peine avoir accès au langage, et tout au plus, avec l’aide d’un dieu, au discours vraisemblable. Aucune stabilité, aucune fixité ne permet d’accrocher le discours à la vraisemblance32. En 52c, dans la phrase qui suit immédiatement la citation reprise plus haut au sujet de l’assimilation d’une réflexion sur la χώρα à une rêverie, Platon revient à nouveau sur cette idée selon laquelle la mobilité de l’objet sensible rend tout discours difficile sinon impossible :

Car l’image (εἰκών, 52c 2) à laquelle n’appartient même pas ce qu’elle représente, mais qui est comme un fantôme (φάντασμα, 52c 3) changeant d’une autre réalité, doit pour cette raison, naître toujours en quelque autre chose et participer ainsi, vaille que vaille, à l’existence, sans quoi elle ne serait rien du tout. Quant à l’être réel, il tire secours du raisonnement vrai en toute exactitude (ἀκριβείας ἀληθὴς λόγος, 52c 6).

  • 33 Cf. à ce sujet supra, n. 25.
  • 34 Brisson, op. cit. (n. 22), p. 195 sq.

25L’image n’est pas à elle-même sa raison d’être, elle dépend de ce dont elle est la copie ou l’empreinte. Or, puisqu’il existe entre l’image et le modèle une différence ontologique évidente, il faut bien supposer l’existence de ce milieu hétérogène (ἑτέρῳ, 52c 4) qui constitue le facteur de différenciation : la χώρα33. Cet extrait a fait l’objet de quelques débats dont L. Brisson rend compte dans sa thèse de doctorat consacrée au Timée34. Pourtant un élément essentiel me semble être passé inaperçu. Curieusement, personne n’interroge le sens de la succession de cette preuve de la nécessité de la χώρα avec la réflexion qui concerne la première espèce : « Quant à l’être réel, il tire secours du raisonnement vrai en toute certitude. » Par contraste, cela signifie que le discours sur les deux autres espèces ne jouit pas d’un tel secours. On savait déjà qu’il ne pouvait prétendre qu’à la vraisemblance, mais ici l’attention du lecteur est surtout attirée sur la manière de dire : si l’être réel peut jouir du discours vrai et exact, un tel discours au sujet de l’image serait littéralement un phantasme : « Ainsi, puisque nul d’entre eux n’apparaît jamais sous la même forme (φανταζομένων, 49d 1-2), comment ne pas se couvrir de confusion (αἰσχυνεῖται, 49d 3), en affirmant obstinément que tel ou tel d’entre eux est toujours telle chose et non une autre ? » (49d 1-3)

26Ce passage résonne dès lors à nos oreilles comme une condamnation sans appel : l’acribie ne peut être que le fait d’un discours vrai, du discours qui porte sur l’Être. L’effort vers la précision était immanquablement voué à l’échec. En témoigne l’absence, dans ce texte pourtant si riche des formes comparatives ἀκριβέστερος, de la forme superlative ἀκριβέστατος. Le récit n’est pas vrai tout d’une pièce, il est de plus en plus vraisemblable. Mais cette similitude ne confine jamais à l’identité. Le vraisemblable est un mouvement vers le vrai qui ne se clôture pas, ici au moins, par l’assimilation au vrai, à l’ἀλήθεια. Dans l’allégorie de la caverne, le cheminement est graduel qui va de la λήθη vers l’ἀλήθεια en passant par différents stades de « dévoilement » du vrai, pour arriver finalement au plus dévoilé, τὸ ἀληθέστατον. Dans le Timée, le cheminement est, de même, graduel qui va vers le plus véritable, le plus dévoilé, défini ici, on l’a vu, comme le plus « acribique », mais on ne parvient jamais au terme de l’ascension. De cette rêverie confuse et qui tente toujours de rester semblable au vrai, la clôture ne pourra donc pas être celle que Voltaire lui avait assignée par la bouche d’un auditeur fictif, disciple de Platon : « Et vous vous réveillâtes »...

Conclusion

  • 35 A. Ashbaugh relève à ce sujet que ce parallélisme entre le discours et son objet a une longue hist (...)
  • 36 Brisson, op. cit. (n. 22), p. 178.

27Il est clair que le Timée prête une attention toute particulière à la manière dont les choses sont énoncées. C’est le caractère de la chose qui détermine la manière dont on parlera d’elle35. Ceci est la leçon que, pour ma part, je tire de ce passage important : « il va de soi que, les propos étant les interprètes d’objets déterminés, ils ont avec ces objets mêmes aussi une parenté ; dès lors, ceux qui expriment ce qui est immuable et stable et transparent pour l’intellect sont immuables et inébranlables (...) ; ceux qui expriment, au contraire, ce qui est fait à la ressemblance des objets précédents, mais qui n’en est qu’une image, ceux-là seront vraisemblables (...) ; ce qu’est au “devenir” l’“être”, au “croyable”, c’est le “vrai” » (Timée, 29b-c). Et Timée de préciser ensuite que le récit de la genèse sera évidemment seulement un récit vraisemblable (εἰκὸς λόγος), le récit du devenir (la naissance) du monde. Luc Brisson le relevait mieux que moi lorsqu’il affirmait, précisément au sujet de cette troisième espèce d’être et de savoir, que « pour Platon, la connaissance était le reflet de l’être, alors que le discours était la connaissance énoncée. Par conséquent, dans cette perspective, l’étude d’une réalité, quelle qu’elle soit, passe par l’analyse du discours qu’on tient sur elle et par la connaissance qu’on en prend »36. Or, on s’aperçoit par la suite que si le discours de Timée peut être qualifié tout uniment de « vraisemblable », c’est que cette « vraisemblance » couvre des récits de styles bien différents.

28L. Taran, qui s’est refusé à admettre cette divergence au sein du λόγος εἰκώς, signale que ce n’est pas le mythe de la création lui-même qui est déclaré vraisemblable mais le contenu des doctrines physiques proposées par Timée :

  • 37 L. Taran, The Creation Myth in Plato’s Timaeus, in J.P Anton et G.L. Kustas (eds), Essays in Ancie (...)

... we should distinguish in the Timaeus two things which could be εικός : on the one hand we have the mythical account of creation, on the other hand the content of Timaeus’ discourse about the physical world. Now 29d 2-3 is Timaeus’ conclusion from the fact that his discourse is about the universe which is a physical object and about which there can be only an εἰκὸς λόγος or μῦθος. An examination of the different passages where Plato uses these expressions will show that it is the content of the physical doctrines propounded by Timaeus that is declared to be ‘likely’, or as ‘likely’ as an other, not the creation myth itself37.

29Le discours d’aspect plus mythologique (celui auquel Voltaire fait allusion) narrant la création du monde par le Démiurge et la création de la partie mortelle de l’homme par les dieux subalternes n’appartiendrait donc pas à cette catégorie de récit vraisemblable.

30J’accorderai à Taran que le récit mythique de la création du monde n’entre pas à proprement parler dans cette catégorie. Mais j’ajouterai qu’il n’y a pas seulement deux types de discours recouvrant le récit mythique, d’une part, et les théories cosmologiques, d’autre part, mais que, tout comme il y a trois espèces d’être et trois espèces de connaissance, il y a également trois espèces de discours. 1) Un discours qualifié de « vraisemblable », dont Timée fait l’annonce en de nombreuses reprises, autour duquel me semblent graviter deux autres types de discours mal identifiés. 2) Un discours qualifié d’ » insolite » et d’ » extravagant » (48d 9), qui n’est même plus vraisemblable : invraisemblable peut-être ? Discours dont ce même passage 48d laisse supposer qu’il échappe à l’inspiration divine. Discours simplement probable de la cosmogonie, puisque le récit de la création des hommes par les dieux subalternes vient juste avant 44c 4 – d 2, où Timée affirme finalement qu’il n’a pas rempli la tâche qu’il s’était assignée de dire des choses vraisemblables. 3) Enfin, un discours qui ne relèverait plus de la πίστις, mais de la certitude, un discours inébranlable (βέβαιος) comme l’être qu’il prend pour objet. Un discours portant sur les premiers principes dont Timée dit clairement qu’il est éludé parce qu’il ne convient pas à la méthode d’exposition choisie : « Quel est, à l’égard de toutes choses ensemble, le principe, ou les principes (...) cela n’est point pour le moment l’objet de notre discours, pour cette seule raison qu’il serait difficile (χαλεπὸν εἶναι 48c 5), avec notre présente méthode d’exposition, de dire clairement ce que nous pensons. » L’analyse matérielle ici entreprise ne remontera donc pas à des principes ultimes. 53d est clair à ce sujet : « Veut-on des principes encore plus reculés ? Dieu les connaît, et parmi les hommes, qui est aimé de lui. » Platon refuse de se prononcer ici. Il reste que ce passage fournit un élément intéressant. C’est que ce discours est rendu « difficile » par la méthode d’élocution choisie : le logos eikos. Il ne convient pas de comparer « avec quelque vraisemblance » (εἰκότως, 48c 1) ces principes avec des syllabes. Il y faudrait de la démonstration.

  • 38 P. Hadot, Physique et Poésie dans le Timée de Platon, in RThPh, 115 (1983), p. 118.
  • 39 Santa Cruz, art. cit. (n. 37), p. 134.
  • 40 Ibid., p. 133 : « Le récit a pour but de fournir une explication de la structure ontologique du mo (...)

31Le Timée tente sans cesse de tenir le fil de sa prétention initiale à dire des choses vraisemblables, tantôt en évitant la tentation de parler des « principes les plus reculés », ceux qu’il faudrait dire dans des discours certains et absolument vrais, tantôt en luttant contre les régressions en deçà du vraisemblable vers des « développements extravagants et insolites » (48d 9) Il est tout entier construit dans la résistance à ces deux tentations. Il reste vraisemblable malgré elles. Mais ne pourrait-on faire l’hypothèse que cette vraisemblance l’apparente réellement à un songe ? Pierre Hadot souligne, dans son article sur la physique et la poésie dans le Timée, qu’un tel discours « vraisemblable » demande un effort de fiction imaginative, et qu’en ce cas, mythe et logos sont synonymes, se rejoignant dans cette fiction physique et métaphysique38. M.I. Santa Cruz souligne, elle aussi, l’identification des expressions « εἰκὼς λόγος » et « εἰκὼς μῦθος »39. Dans ce dialogue donc, il semble que les univers se confondent, le mythe et le discours rationnel, la poésie et la physique, la fiction imaginaire et l’ » histoire vraie ». Le récit mythique et cosmogonique de la création du monde se combine avec le récit logique des doctrines physiques proposées. Tout se passe donc comme si ce discours vraisemblable était, de même que le rêve, un discours bâtard, qui devait concilier l’explication du devenir et celle des phénomènes réguliers40, qui devait ainsi tracer un chemin qui lie l’être au devenir, tout comme le rêve traçait celui menant de la raison au désir. N’est-ce pas par ailleurs à supposer cela que l’on pourra comprendre le sens de l’invocation aux dieux plusieurs fois répétées : le discours de Platon dans le Timée est un discours inspiré – un rêve.

32On peut peut-être ainsi faire l’hypothèse que ce discours difficile et ardu, insolite, qui est assimilé au rêve et énoncé sous l’invocation d’une divinité sous le patronage de laquelle il se place pour dire la création de l’univers, ce discours est bien celui du rêve. Le Timée est bien un rêve. Un songe de Platon. Mais pas au sens où Voltaire pouvait l’entendre. Car ce récit cosmogonique sur lequel il focalise sa hargne et son ironie cinglante n’est justement pas un de ces récits « vraisemblables » dont on peut prétendre qu’il a quelque parenté avec le rêve.

33Peut-être finalement n’avons-nous pas bien résisté à l’envie de « tomber sur le railleur ».

Notes

1 Voltaire, Songe de Platon, in Œuvres : Romans et contes, Paris, 1979 (Coll. La Pléiade), p. 15-17.

2 Cf. E. Philips, Madame de Châtelet, Voltaire and Plato, in Romantic Review, 33 (1942), p. 250-263.

3 Platon refuse explicitement l’idée qu’il pourrait exister des « univers en nombre infini », supposition qui, dit-il, « est le fait d’un homme ignorant de ce qu’il convient de savoir. » (Timée, 54d).

4 J. Stenzel voit ici un héritage de la doctrine orphique-pythagoricienne qui fait des étoiles des âmes. Doctrine qui se complexifierait dès lors que, comme ce fut le cas du temps de Platon, les astronomes enseignaient que les astres étaient des corps. Cf. J. Stenzel, Über zwei Begriffe der platonischen Mystik : zôon und kinesis, Bresl. (Beil. z. Jahresberichte d. Johannes-Gymnasiums zu Breslau.), 1914, p. 8.

5 Voltaire, Traité de métaphysique, in Œuvres Complètes de Voltaire, t. 32, Philosophie générale, Métaphysique, Morale et Théologie, t. 1, Paris, Imprimerie de la Société littéraire – topographique, 1785, p. 24-25.

6 Bien sûr la réalité est quelque part aussi illusoire. Et Pascal et Montaigne ne s’illusionnent pas non plus sur les capacités de la conscience, elle n’est pas pour eux ce qu’on pourrait rêver qu’elle soit, ce qu’elle sera effectivement pour Descartes et pour ce philosophe des lumières qu’est Voltaire.

7 « Les songes ont toujours été un grand objet de superstition. Un homme vivement touché de la maladie de sa maîtresse songe qu’il la voit mourante ; elle meurt le lendemain : donc les dieux lui ont prédit sa mort » : article « songe », Voltaire, Dictionnaire Philosophique, Paris, GF, 1964, p. 356.

8 En réalité, on considère souvent que Newton emprunte directement à Descartes la formulation du principe d’inertie et qu’il est probablement influencé par le traitement cartésien du mouvement circulaire. Cf. I. Herivel, L’influence de Descartes sur Newton en dynamique, in RPhL, 86 (1988), p. 467-484. Mais Voltaire a rapidement, dès la fin 1722, fait partie d’un cercle – le cercle de Lord Bolingbroke – qui a joué une part importante dans la naissance et l’alimentation de la controverse entre cartésiens et newtoniens. Cf. R. Walters et W. Barber, Voltaire and newtonian Science, in Éléments de la philosophie de Newton, critical edition, Oxford, Alden Press, 1992, p. 30 sq.

9 Voltaire, Sur Descartes et Newton, in Œuvres complètes de M. Voltaire, Genève, 1773, p. 102 et p. 104.

10 Pour les traductions du Timée, j’ai consulté Albert Rivaud, tome X des Œuvres complètes de Platon, Paris, Belles Lettres, 1925 (CUF) ; Léon Robin, tome II des Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1942 (La Pléiade) et Luc Brisson, Timée – Critias, Paris, Garnier Flammarion, 1999. L’édition de référence est celle de J. Burnet, Piatonis opera, Oxford, s.d.

11 Tim., 71b 3, 90d 4.

12 Tim., 71d 4, 75e 4.

13 Tim., 71c 4, 88c 2.

14 Tim., 64b 5-6.

15 Tim., 90a 3-4.

16 Tim., 70a 6. L’autre raison étant que la tête a d’une part une analogie de forme avec l’Univers qui est sphérique (« pour imiter la figure de l’Univers, qui est arrondie, les dieux les [les révolutions divines] enchaînent dans un corps sphérique : ce que nous appelons maintenant la tête, qui est la partie la plus divine et qui règne sur toutes celles qui sont en nous. » Tim., 44d), et d’autre part une proximité physique plus grande avec le Ciel puisqu’elle est au-dessus du corps qu’elle attache à la voûte céleste comme des racines attachent une plante à la terre. L’intelligence est conçue comme une force physique, mécanique, qui nous élève au-dessus de la terre (« cette âme nous élève au-dessus de la terre, en raison de son affinité avec le ciel, car nous sommes une plante non point terrestre mais céleste » Tim., 90a) de même que la force céleste exerce sur elle une certaine attraction. Cf. sur de telles analogies « physiques » : A. Olerud, L’idée de macrocosmos et de microcosmos dans le Timée de Platon, Uppsala, 1951, p. 23, 33 et sq.

17 Tim., 70b 3.

18 Tim., 91b 1-2.

19 Tim., 70b 2-3.

20 Tim., 70e 1-2.

21 Phèdre, 244a 8 sq. montre bien que le rêve est l’une des espèces de divination. Cf. à ce sujet le très beau commentaire de F.M. Cornford, Principium sapientiae, Albany, State University Press of New York, 1965, p. 73 sq.

22 L. Brisson, Le même et l’autre dans la structure ontologique de Timée de Platon, Academia Verlag, Sankt Augustin, 19942, p. 204. Dans le rêve, l’imbrication entre les sens et la raison semble quelque peu étrange. Il est intéressant de voir que c’est elle qui pose également question à Voltaire. C’est donc selon la même thématique de la bâtardise du rêve que Platon et Voltaire abordent le problème. Cf. cet extrait de l’article « Songe » tiré du Dictionnaire Philosophique de Voltaire, Paris, GF, 1964, p. 355-356 : « Mais comment, tous les sens étant morts dans le sommeil, y en a-t-il un interne qui est vivant ? Comment, vos yeux ne voyant plus, vos oreilles n’entendant rien, voyez-vous cependant et entendez-vous dans vos rêves ? (...) Sont-ce les seuls organes de la machine qui agissent ? Est-ce l’âme pure qui, soustraite à l’empire des sens, jouit de ses droits en liberté. Si les organes seuls produisent les rêves de la nuit, pourquoi ne produiront-ils pas seuls les idées du jour ? Si l’âme pure, tranquille dans le repos des sens, agissant par elle-même, est l’unique cause, le sujet unique de toutes les idées que vous avez en dormant, pourquoi toutes ces idées sont-elles presque toujours irrégulières, déraisonnables, incohérentes ? Quoi ! c’est dans le temps où cette âme est le moins troublée qu’il y a plus de trouble dans toutes ces imaginations ! Elle est en liberté, et elle est folle ! Si elle était née avec des idées métaphysiques, comme l’ont dit tant d’écrivains qui rêvaient les yeux ouverts, ses idées pures et lumineuses de l’être, de l’infini, de tous les mêmes principes devraient se réveiller en elle avec la plus grande énergie quand son corps est endormi : on ne serait jamais bon philosophe qu’en songe. »

23 Tim., 40a.

24 Tim., 52a 1 – c 1.

25 F.M. Cornford relève à ce propos que c’est précisément cette troisième espèce d’être qui permet de distinguer le modèle de son image : c’est le matériau qui introduit dans la copie une différence par rapport au modèle. Sans lui, la forme sensible et la forme intelligible seraient tout à fait identiques : rien ne permet de les différencier, sinon ce en quoi la copie est faite, ce lieu où elle est moulée ou modelée. Cf. F.M. Cornford, Plato’s cosmology, London, 1937, p. 370-371.

26 Brisson, op. cit. (n. 22), p. 200.

27 Ibid., p. 201.

28 Dont fait partie cette faculté liée à la vision qu’est le rêve.

29 Cf. 27c-d : « Mais oui, Socrate, tous les hommes, pour peu qu’ils participent tant soi peu à la sagesse, quand ils sont sur le point d’entreprendre une affaire petite ou grande, invoquent toujours de quelque façon la divinité ; pour nous donc qui nous apprêtons à discourir sur l’Univers, à dire comment il est né ou encore s’il n’eut point de naissance, à moins d’être tout à fait égarés, c’est une nécessité d’appeler à l’aide les dieux et les déesses, et les prier de nous faire parler en toutes choses selon leur gré à eux avant tout, et secondement, à notre propre satisfaction. » (27c 1-8) Sur la nécessité de faire précéder toute entreprise importante par une prière, Brisson renvoie à Philèbe, 25b ; Lois, X, 887c ; Epinomis, 980c ; Lettre VIII, 353a (cf. note 93 de la traduction du Timée, Paris, GF, 1999, p. 228).

30 Il est frappant de voir que c’est également à une distinction, une diérèse, que la première invocation introduit. Elle vient après le discours de Critias sur ces « fables » contenues dans les « écrits sacrés » narrant l’origine de la civilisation athénienne, et avant le récit fait par Timée de 1’ « histoire vraie » de la genèse du monde. La distinction faite dans l’invocation entre ce qui est né et ce qui n’est pas né (ᾑ γέγονεν ἢ καὶ ἀγενές ἐστιν, 27c 5) est reprise immédiatement après dans la volonté de faire des divisions (διαιρετέον, 27d 5) entre ce qui « est toujours et ne naît point » (ἀεί, γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον, 27d 6) et ce qui « naît toujours et n’est jamais » (τί τὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί, ὄv δὲ οὐδέποτε, 27d 6-7). Il sera ensuite question de la distinction entre le discours vraisemblable et le discours certain.

31 C’est ici que l’on voit la nécessité de consulter le texte grec : Rivaud traduit πίστος par « ferme », Robin par « assuré » et Brisson par « accessible » alors qu’il me semble important de relever la parenté avec la πίστις dont le passage 29c affirmait qu’elle était le lot du discours sur le devenir.

32 Cela constituerait un détour bien trop long pour notre propos d’analyser la réponse proposée à cette difficulté en 49c-d : « il ne faut dire ni “ceci est du feu”, mais “ce qui chaque fois est tel, c’est du feu”, ni “ceci est de l’eau”, mais “ce qui chaque fois est tel, c’est de l’eau”, ni même “ceci” comme si c’était quelque chose de permanent, “est autre chose”, pour rien de cela que nous pensons signifier comme quelque chose de permanent quand par moyen de désignation, nous employons le terme “ceci” ou “cela”. » De nombreux commentateurs se sont exprimés sur ce passage et ont tenté de déterminer si le donné phénoménal virevoltait tant qu’il se voyait privé de toute possibilité d’être dit. Ce texte important combine difficultés philologiques et difficultés herméneutiques, je me contente donc de renvoyer le lecteur au débat existant. Cf. H. Cherniss, A much misread passage of the Timaeus (Timaeus 49c 7 – 50b 5), in Selected Papers, Leiden, Brill, 1977, p. 346-363 ; N. Gulley, The interpretation of Plato, Timaeus 49d-e, in AJPh, 81 (1960), p. 53-64 ; E.N. Lee, On Plato’s Timaeus 49d 4-e 4, in AfPh, 88 (1967), p. 1-28 ; et enfin : L. Brisson, Discours sur le milieu spatial (Timée, 49a 7– 50c 4), in op. cit. (n. 22), p. 180-197 qui analyse et critique les interprétations des précédents.

33 Cf. à ce sujet supra, n. 25.

34 Brisson, op. cit. (n. 22), p. 195 sq.

35 A. Ashbaugh relève à ce sujet que ce parallélisme entre le discours et son objet a une longue histoire, qui remonte à Homère et continue après Aristote. Cf. Plato’s Theory of Explanation. A study of the Cosmological Account in Timaeus, Albany, State University of New York Press, 1988, p. 141, n. 11.

36 Brisson, op. cit. (n. 22), p. 178.

37 L. Taran, The Creation Myth in Plato’s Timaeus, in J.P Anton et G.L. Kustas (eds), Essays in Ancient Greek Philosophy, Albany, State University of New York Press, 1972, p. 400-1, n. 104. L’interpretation de Cornford, op. cit. (η. 25), p. 31 et celle de M.I. Santa Cruz, Le discours de la Physique : eikos logos, in L. Brisson et T. Calvo (éd.), Interpreting the Timaeus – Critias. Proceedings of the IV Symposium Platonicum, Academia Verlag, Sankt Augustin, 1997, p. 133, abondent également en ce sens.

38 P. Hadot, Physique et Poésie dans le Timée de Platon, in RThPh, 115 (1983), p. 118.

39 Santa Cruz, art. cit. (n. 37), p. 134.

40 Ibid., p. 133 : « Le récit a pour but de fournir une explication de la structure ontologique du monde et de la nature de l’homme, et pour ce faire il devra justifier et concilier le changement perçu par les sens et la régularité et la proportionnalité saisies par la raison. »

Auteur

FNRS – Université de Liège
Département de Philosophie
7, place du 20-Août
Β – 4000 Liège

© Presses universitaires de Liège, 2001

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