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Edouard Delruelle
, 
Vinciane Pirenne-Delforge

L’âme comme un jardin bien clôturé : choisir Platon comme ancêtre

Vinciane Despret

Texte intégral

  • 1 Le séminaire : livre VIII. Le transfert, Paris, 1991, p. 211.

1« Socrate est un de ceux à qui nous devons d’avoir une âme, » écrit Lacan1, « je veux dire, d’avoir donné consistance à un certain point désigné par l’interrogation socratique. » Platon et Socrate inventeurs de notre âme. Nombre de psychologues, dont Freud et Lacan, ont consacré des pages entières à cette idée.

2Choisir Socrate et Platon comme ancêtres, comme ils ont pu le faire et comme je me propose de m’y essayer à mon tour, ne se résume cependant pas au simple projet d’une archéologie de la psyché. Il s’agit d’abord et avant tout de constituer la mise à l’épreuve d’un certain type de lisibilité ; en quelque sorte créer une fiction de l’origine qui nous rende « pensables », qui nous décentrent dans l’interrogation de ce qu’est, pour nous, avoir une âme. Il s’agit, en d’autres termes, d’éprouver ce que nous sommes, au double sens de mettre à l’épreuve et de rendre sensible, en nous rapportant à, en nous appropriant un héritage dans le geste qui se donne à la fois comme vecteur et comme produit de ce dernier.

3Freud et Lacan ont construit leur accès à cet héritage en interrogeant l’Éros de Socrate et de Platon. Je me propose d’entreprendre à mon tour ce travail d’élucidation de notre psyché, en questionnant ce qui me semble traduire dans le texte platonicien, les indices d’une double tension : d’une part, celle de la contradiction de l’âme par rapport à elle-même ; de l’autre, celle qui lui est indissociable, de l’âme dans son rapport aux passions. Certes, nous devenons, de multiples manières en ce compris au travers des versions que nous ont proposées Freud et Lacan, héritiers de l’Éros platonicien, héritiers d’une psyché constituée par l’interrogation socratique ; nous pouvons aussi retrouver, quoique dessinées sur d’autres plis et selon d’autres fractures, les signes d’une tension similaire à celle qui parcourt la tentative d’élucidation platonicienne du rapport de l’âme à ses passions. Cette tension, j’en fais l’hypothèse, s’enracine dans la manière même dont notre âme s’est constituée. C’est dès lors au geste de sa constitution que je voudrais soumettre mon interrogation, comme condition de possibilité de notre expérience.

4Cette tension habite en effet notre discours le plus commun : elle prend de multiples formes, que ce soit dans la contradiction des rapports de la passion à la vérité, que ce soit dans les ambivalences du rapport de la conscience au corps ; ou encore quand nous tentons de décrire l’étrange régime de passivité et d’activité par lequel l’expérience nous habite. C’est cette dernière contradiction que je souhaiterais explorer plus avant : quand nous parlons de nos passions, nous pouvons tenir des discours à la syntaxe étonnante, si nous y prêtons une attention littérale – « je n’étais plus moi-même », « je suis hors de moi », « je suis la proie de mes passions » ou encore « je ne sais pas ce qui m’a pris ». Cette expérience qui traduit la contradiction de la psyché avec elle-même, cette altérité se donnant parfois comme extériorité, cet « être agi » de l’homme en proie à ses passions témoigne d’une expérience de tension, d’ambivalence, ou en d’autres termes, de débordement. Je ne désigne pas tant ici le débordement auquel on réfère généralement par la forme plurielle (les débordements de la passion), et qui désigne l’excès, mais plutôt l’expérience de la transgression d’une limite : celle entre l’âme et ses limites, entre l’âme et ce qui la (dé)borde sur le double mode de la sortie de soi et de l’effraction de soi par autre chose, qui n’est ni tout à fait soi, ni tout à fait autre chose. Le débordement, notion quasi spatiale, désigne alors ce lieu dans lequel s’origine l’expérience de l’action, celle par laquelle la force qui m’agit, dans la passion, n’est jamais tout à fait mienne, et pourtant se donne comme mon action. On peut penser que c’est parce que notre âme a été constituée, dessinée selon certaines limites, que ces expériences d’ambivalence ou de débordement prennent ces formes singulières dans le rapport aux passions ; mais c’est aussi parce que le rapport à ces limites restait source d’hésitation, rapport à problématiser pris dans des exigences conflictuelles, que la relation de soi à soi se donne encore sous le signe de la tension, sous le signe d’un rapport non élucidé et non pensé à l’influence.

5Il y a, me semble-t-il, tant dans le travail de Platon que dans celui de Freud, autant de tentatives d’élucidation, de ré-attribution et de résolution de ce débordement. Dans cette perspective, on pourrait affirmer que notre inconscient est Grec, et de deux manières : Grec, il l’est, comme fond latent de notre psyché, parce qu’il traduit, effectue ou réinvente l’expérience de la contradiction de l’âme et ce qu’elle désigne comme son autre, cet autre qui prenait autrefois le nom de possession.

6Grec, ce fond latent de notre psyché l’est encore, mais cette fois en méritant pleinement son nom d’inconscient, parce que Freud lui-même, en l’inventant prolonge, tout en la déplaçant radicalement (puisque l’altérité devient une forme de l’intériorité) la tentative platonicienne de traduction, d’attribution, de médiation – voire de maîtrise – de la contradiction, du débordement ou de l’influence.

  • 2 On se rendra compte que je prends résolument le parti inverse de celui d’Yvon Brès lisant Platon à (...)

7Car l’inconscient de Freud2 peut en effet se lire comme une solution au mystère de ce qui apparaît comme « dans l’âme » et comme totalement étranger à elle : le mystère d’ » être agi » ; en d’autres termes, le mystère qui prenait encore, chez Platon, les formes de la possession.

8Pour comprendre l’origine de cette tension, il nous faut à présent retourner à Platon, et considérer que celui-ci inaugure une tradition pour laquelle, pour le dire brièvement, la passion joue un rôle instable, voire paradoxal.

9Précisons-le, le rapport de l’âme à ses passions, dans l’œuvre de Platon, prend des formes multiples, qui s’agencent tantôt dans la relation au corps, tantôt dans celle des citoyens entre eux, tantôt encore dans celle de la raison avec la déraison ou de l’âme avec elle-même.

  • 3 E.R. Dodds, Les Grecs et l’Irrationnel, trad. M. Gibson. Paris, 1965.
  • 4 Comme l’analyse M. Foucault, L’usage des plaisirs et Le souci de soi, Paris, 1984.

10D’une part, on le remarquera, les passions sont définies dans le registre de ce qui menace ou de ce qui compromet : elles menacent le bon ordre de la cité, nombre de textes en témoignent. Dans le cadre de notre analyse, deux types de menace doivent être privilégiés : la passion compromet l’accès à la vérité, d’une part ; elle compromet le rapport de soi à soi, l’identité de l’âme avec elle-même, de l’autre. Bien sûr, précisons-le, il ne faut pas attendre Platon pour donner aux passions une certaine dimension de dangerosité, la dimension de ce qui « compromet ». Platon hérite d’une certaine conception du pathos, déjà présente dans sa culture3. Le pathos est d’abord « ce qui arrive », une force qui est en l’homme et qui le possède au lieu d’être possédée par lui. Si la maîtrise est bien un problème, et son acquisition le point nodal d’un certain « souci de soi »4, le statut de la possession est cependant loin d’être univoque. Le rapport à l’amour s’inscrira dans ce cadre. Nous y reviendrons, car c’est dans celui-ci que s’enracinent les tentatives de résolution de l’ambivalence, du paradoxe et de la tension.

11Si nous analysons le rapport de l’âme à ses passions, nous ne pouvons manquer de remarquer la manière dont ce rapport apparaît comme constitutif de la définition même de ce qu’est l’âme, et de l’élaboration de ses limites. Si Platon, comme l’affirme Lacan, a bien donné consistance à notre âme, la lecture des métaphores, quant à elle, traduit la singularité de cette création de consistance : elle se fait par l’élaboration d’un contenant plutôt que par la définition d’un contenu. Elle se constitue à partir de – et contre –le monde des passions. Cette consistance de l’âme se définit d’abord au départ d’une expérience négative, d’une expérience des limites. Nous pouvons relever, dans une grande partie des textes platoniciens, la singularité des images convoquées par Socrate ou par l’auteur pour décrire ou prescrire cette âme : presque toutes utilisent le même registre et témoignent d’une expérience du danger, d’une expérience de menace, et de la nécessité de contrer ce danger ou cette menace.

  • 5 On s’étonnera de ne pas trouver de référence, alors que mon propre choix de métaphore nous y invit (...)

12À lire chacune de ces métaphores, on a comme l’impression que le concept d’âme est un concept dont chacune des déterminations semble dessiner une limite devant organiser le chaos, ou plutôt reçoit la mission d’organiser la différence entre le chaos et le non-chaos, c’est-à-dire la mission de constituer ce qui sera dorénavant chaos (en l’occurrence, les passions) et ce qui sera désigné comme âme. À lire chacune des métaphores, en d’autres termes, nous assistons à la co-invention de l’âme et de son autre. À lire chacune des métaphores, surtout, nous assistons à l’élaboration des conditions de cette organisation constituante : il s’agit de créer une limite, une clôture. Avant de tisser l’âme5, les métaphores vont la définir et l’ourler.

13Que l’on se souvienne, par exemple, de ce qui peut se lire, dans la critique du Cratyle, comme témoignant de la nécessité de cette clôture de l’âme, en invoquant en même temps, sous le régime métaphorique, la menace du débordement : « Peut-être l’examen n’est pas commode, pas plus qu’il ne l’est à un homme ayant toute sa raison après avoir abandonné aux mots le soin de lui-même (...) de prétendre que tout coule comme s’il s’agissait de cruches en terre, à l’image bonnement des gens qui souffrent d’un rhume de cerveau, de s’imaginer que c’est aussi le cas des choses, que tout soit en proie à l’écoulement et au catarrhe ! » (440c-d). Ce qui s’explicite mieux encore quelques lignes auparavant, lorsque Platon fait explicitement référence à ce que nous appelons aujourd’hui, à la suite de la théorie psychanalytique, le mécanisme de projection : « Ceux qui ont institué les noms sont tout ce qu’il y a de plus pareils à la plupart de nos savants d’aujourd’hui : sous l’action, dans la recherche des lois de la réalité, de leurs tours et retours répétés, les voilà en proie au vertige, convaincus ensuite de voir les choses emportées par une révolution générale ! Dès lors ce n’est pas à l’affection du dedans, celle qui vient d’eux-mêmes, qu’ils s’en prennent pour expliquer cette conviction, mais à la nature des choses elles-mêmes » (411 b-c).

  • 6 Voir aussi pour l’exigence de séparation la critique que Socrate adresse à l’épistémologie de Prot (...)
  • 7 On peut, avec Louis Gernet, souligner que cette théorie du Phédon peut être rattachée à la traditi (...)

14La clôture de l’âme prend la forme d’une exigence de séparation6, répondant au double risque de la confusion : soit vous projetez dans le monde l’illusion du mouvement, soit l’illusion du mouvement du monde viendra contaminer l’intériorité. Soit le monde est entré dans l’âme et fait effraction, soit l’âme se répand dans le monde, et le soumet, sur le mode de l’illusion, au vertige intérieur : pour bien connaître, paradoxalement, il faut se séparer, il faut se fermer au monde. La prescription de la purification, que l’on trouve dans le Phédon notamment, donne la pleine mesure de cette pratique psychopoïétique, qui guide l’âme vers son repli ou sa clôture, en lui offrant la consistance (tenir ensemble) : il s’agit bien d’accoutumer l’âme en « étant elle-même par elle-même, à se recueillir, à se ramasser en partant de tous les points du corps » (67c)7.

15Il est vrai que cette injonction de séparation n’est pas toujours aussi directement lisible. Socrate ne dit-il pas dans le Banquet que ce serait une bonne affaire si la sagesse était de telle sorte « que de celui de nous qui est le plus plein elle coulât dans celui qui est vide, à condition que nous soyons en contact l’un avec l’autre ? » (175d). Ne nous y trompons pas : l’écoulement par le brin de laine n’est finalement qu’un rappel ironique et détourné de la nécessité de la clôture. En témoigne par contraste, dans le livre VII de La République, le fait que Platon réaffirme avec force que le savoir ne peut être déposé dans l’âme, et que ceux qui prétendent s’y essayer font une chose aussi absurde que de déposer la vision dans des yeux aveugles (518c). La maïeutique n’est elle pas finalement la pratique qui définit le mieux cette clôture de l’âme, puisque sa règle essentielle est de ne rien introduire dans l’âme, au contraire, puisqu’il s’agit de l’aider à accoucher de soi, c’est-à-dire, à l’accoucher d’un soi, à donner à l’âme sa consistance. Et si même fécondation il y a, Socrate rappelle que féconder une âme, ce n’est pas la remplir.

  • 8 J. Derrida, La pharmacie de Platon. La dissemination. Paris, 1972, p. 146-147.

16Cruches, liquides incontinents, brins de laine, catarrhe ; remplir, vider, fermer, protéger, définir même, ces termes reviennent encore et encore. À propos de la connaissance toujours, et de sa relation à la passion, Socrate met Protarque en garde contre le danger d’ouvrir son âme : « Veux-tu donc, dis-moi, que tel un portier pressé et bousculé par une foule, lequel enfin vaincu, aura ouvert les portes toutes grandes, je laisse toutes les connaissances couler à l’intérieur du mélange ? » (Philèbe, 62c). L’écriture, dans la belle analyse à laquelle nous convie Derrida, se confronte elle aussi aux mêmes injonctions négatives, au même « on ne passe pas », à cet interdit de l’effraction. L’écriture comme pharmakon, commente-t-il, expose l’échange des différences entre le dedans et le dehors, dans la mesure où, ceux qui font confiance en l’écrit, font confiance à quelque chose qui vient du dehors et non du dedans. La passion, à l’instar du pharmakon de l’écriture de l’analyse derridienne, constitue ce vecteur d’instabilité, puisque nous pourrions aussi dire d’elle qu’elle « agit aussi comme l’effraction et l’agression (qui) menace une pureté et une sécurité intérieures (...). La pureté du dedans ne peut être restaurée qu’en accusant l’extériorité sous la catégorie d’un supplément, inessentiel et néanmoins nuisible à l’essence, d’un surplus qui n’aurait pas dû venir s’ajouter à la plénitude inentamée du dedans »8.

17Dedans, dehors, c’est le mouvement d’instabilisation continue qui nourrit chacune des métaphores. En accusant, sous divers modes, l’extériorité comme extérieure, voire comme « contaminante » ou menaçante, ces métaphores ne font finalement rien d’autre que produire les contours de ce qui se définira, dorénavant, comme intériorité à protéger. Calliclès le comprend bien quand il dit à Socrate que la vie sage n’est finalement pas différente de la vie d’une pierre (Gorgias, 494a). Ce à quoi Socrate peut rétorquer que la vie des plaisirs est comparable à celle d’un pluvier, oiseau d’une telle voracité qu’il ne prend même pas la peine de digérer et évacue la nourriture au fur et à mesure qu’il l’absorbe (493e). Dedans, dehors, dans le même mouvement. Et entre les deux, rien qui puisse donner consistance. Dedans, dehors, puisque nous l’abordons avec la thématique du plaisir, c’est aussi et surtout l’âme du désir comme un tonneau percé. Mais la métaphore ici s’inverse et se complique singulièrement : il ne s’agit plus seulement de se protéger contre un extérieur qu’il faut accuser, il faut aussi se contenir (ce que nous pourrions lire encore, mais sur d’autres enjeux, dans les critiques du Cratylé). La limite acquiert une double efficacité. Par un croc-en-jambe au terme, dit Socrate, l’on désigna du nom de tonneau, « pithos, cette partie de l’âme, à cause de sa disposition à se laisser persuader, pithanon, de sa crédulité, et les gens déraisonnables, des gens incapables de garder le secret ; appelant d’autre part “tonneau troué” cette partie de leur âme à laquelle appartiennent les désirs, la comparant (...) à ce qu’il y a de disloqué dans un tonneau et son incapacité à ne pas laisser fuir ce qu’on y met (...) Un crible percé de trous ! Par ce crible (...) il entendait, paraît-il, l’âme ; et s’il a comparé l’âme en quelque sorte trouée, de ces hommes déraisonnables à un crible, c’est en tant qu’elle est incapable, par défiance et par oubli, de ne pas laisser fuir son contenu » (493b-c). Ainsi, l’âme désirante, incontinente, doit être contenue (505b), comme si tout ce qui n’était pas lié en elle devait se mesurer à une clôture qui lui donne sa consistance. Dedans-dehors, le noyau de l’âme est liquide et informe, le monde coule comme un catarrhe, et l’âme menace de se déverser dans ce qui n’est pas elle, de se perdre et de perdre ainsi son existence. Ne l’oublions pas, la passion – et c’est aussi ce qu’il faut lire entre les lignes dès que l’on parle de séduction – c’est aussi la fragilité face aux sophistes : l’incapacité de l’âme à ne pas se laisser retourner sens dessus dessous (492a). Dans l’espace de confusion toujours possible du dehors et du dedans, dans cet espace que la passion rend instable (ou qui se constitue autour de l’instabilité désignée comme passion), le débordement n’est pas le seul risque de cette âme criblée : la séduction, le bouleversement sont autant de causes de l’intrusion du dehors dans le dedans, et marquent d’une double menace le rapport à l’extériorité (ou à l’intériorité).

  • 9 La traduction que nous utilisions est celle de L. Robin (La Pléiade) ; celle de Meunier apparaît d (...)

18Si dans le Banquet, l’amant est hors de lui, le rapport centrifuge se retourne, dans le Cratyle et toujours à propos de l’amour, en rapport centripète, puisqu’il se définit comme « ce qui vient du dehors se couler dans l’âme, et que le courant, au lieu d’appartenir en propre au sujet, est importé en lui par le canal des yeux » (420b). Ce qu’une autre traduction (celle de Meunier) désignera explicitement comme un rapport de possession9 en lisant « l’amour n’est pas un flux propre à celui qui en est possédé ».

19La nécessité de la clôture, seule à même de permettre à l’âme de résister à la possession, se traduit de manière explicite cette fois, mais par contraste, dans la description de cette troisième espèce d’âme, décrite dans le Timée. « Toujours passive, elle doit tout subir. (Mais) tourner en elle-même, par elle-même, sur elle-même, repousser le mouvement extérieur et n’user que du sien propre, contempler ses propres états et en raisonner, l’ordre de la connaissance ne le lui a pas permis » (77b).

20D’abord, la passivité de cette âme en fait une proie des passions. Ensuite, Platon définit ce dont elle manque. Par cette stratégie fondée sur des caractéristiques absentes, l’auteur définit la positivité de ce que doit être l’âme : elle doit tourner en elle-même, sur elle-même, et par elle-même. C’est d’ailleurs cette même définition qui se dessinait quelques lignes auparavant (32d) : « Toutes ses passions et toutes ses opérations se produisent en lui-même, suivant l’intention de son auteur. Car celui qui l’a construit a pensé qu’il serait meilleur s’il se suffisait à lui-même que s’il avait besoin d’autre chose. »

21Je n’aborderai pas, dans le cadre restreint que je me suis assigné, toutes les implications de cet extrait, et n’en retiendrai que celles qui illustrent mon propos : l’interdit d’effraction que rappelait chacune des métaphores convoquées pour construire la clôture de l’âme prend ici pleinement son sens, puisqu’il s’agit, dans le travail de constitution de l’intériorité, de garantir le maintien de l’identité de l’âme avec elle-même, de la constituer comme cause d’elle-même, de la constituer comme autos-nomos . Il s’agit d’éviter, au niveau théorique d’une part, le recours aux causes extérieures, au niveau pratique de l’autre, le danger de l’influence. Car il s’agit bien d’un véritable travail sur soi et par soi dont la définition platonicienne offre à la fois le modèle et l’idéal à atteindre.

  • 10 Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, 1967, p. 246 et 210.
  • 11 « Au delà du principe de plaisir », in Essais de psychanalyse, trad, de l’allemand par A. Hesnard, (...)
  • 12 Op. cit. (n. 11), p. 33 et 34.

22Nous pouvons retrouver, dans la manière dont Freud va lui-même effectuer cette âme, de nombreuses similitudes. Remarquons d’abord que l’âme freudienne apparaît répondre à l’idéal de clôture, d’autonomie (entendue comme le fait d’être sa propre cause et de maintenir l’identité à soi). La volonté de constituer une âme autonome utilise sinon une terminologie, à tout le moins une manière de penser très souvent similaire à celle que nous avons rencontrée dans les textes platoniciens. Que l’on pense par exemple à l’importance du concept de « défense », essentiel dans ce corpus, qui définit l’ensemble des opérations dont la finalité est de réduire ou de supprimer toute modification susceptible de mettre en danger l’intégrité ou la constance biopsychologique de l’individu. Ces défenses sont elles-mêmes activées dans un système conceptuel singulier puisque le moi qu’il s’agit de défendre se présente, selon les termes de Laplanche et Pontalis, « comme une métaphore réalisée de l’organisme, selon laquelle la limite corporelle est le prototype entre un intérieur et un extérieur »10. Cet organisme, et ceci nous indique son inscription dans une pensée de l’autonomie, édifierait ses limites propres, son appareil excitateur et son pare-excitation. La forme de l’appareil psychique serait celle d’une boule protoplasmique autour de laquelle se serait formée une écorce, qui, certes, peut recevoir des excitations, mais qui « serait incapable de subir une nouvelle modification quelconque »11. Cette écorce se développe comme un véritable moyen de protection contre les excitations, « en se dépouillant de la structure propre à tout ce qui est vivant, en devenant pour ainsi dire anorganique » (...) comme une sorte « d’enveloppe ou de membrane destinée à amortir les excitations »12. Du côté des pathologies (les mécanismes de défense en portent également la trace), est mise en évidence, dans de nombreuses psychoses et névroses, la perte des frontières du moi, que ce soit par désinvestissement de celles-ci dans les états de dépersonnalisation, ou par leur élargissement jusqu’à la fusion dans d’autres états. La projection, qui est à l’œuvre dans la paranoïa, qualifie en dernier ressort une incapacité, chez le sujet délirant, de distinguer entre ce qui est extérieur et ce qui est interne puisque ce dernier ne fait jamais qu’attribuer, indûment, sur le mode de l’illusion, l’état interne à l’extérieur. Les formes mêmes de la définition des pathologies ne nous révèlent-elles pas une prescription de l’autonomie (au sens de l’autos-nomos déjà évoqué) à laquelle un sujet malade, aux limites floues, aux frontières fragiles, soumis à la fusion avec le monde dont il se distingue mal, serait incapable d’obéir ?

  • 13 Notamment T. Nathan, L’Influence qui guérit, Paris, 1984, et surtout M. Borch-Jakobsen, Le Sujet F (...)
  • 14 Nathan, op. cit., p. 247.
  • 15 Paris, 1984, p. 58.
  • 16 Ibid., p. 199.
  • 17 Ibid., p. 238.

23Cette âme très similaire à l’idéal prescrit par Platon ne peut cependant, se comprendre comme l’effet d’une simple prolongation : des enjeux pratiques et théoriques vont en quelque sorte « effectuer » plutôt que répéter certaines de ces dimensions privilégiées. Pour le dire un peu sommairement, on peut penser, avec certains commentateurs de Freud13, que les enjeux qui président aux choix du psychanalyste sont avant tout techniques (pratiques) et théoriques. Des contraintes théoriques, d’abord : il y a d’une part, le fait que Freud s’engage dans un nouveau champ de recherches ; celui de l’intrapsychique, c’est-à-dire « un univers théorique purifié de la gangue indéfinissable et surtout inanalysable des causes externes, impures par nature »14. Freud évoque lui-même ce choix, lorsqu’il écrit, dans Freud présenté par lui-même, en 192515, qu’il a tiré de ses expériences des conclusions correctes, à savoir que les symptômes névrotiques ne se rattachaient pas directement à des expériences réellement vécues, mais à des fantasmes de désir, et que, pour la névrose, la réalité psychique importait plus que la réalité matérielle. D’autre part, on peut penser à la suite de Mikkel Borch-Jakobsen que le sujet freudien est avant tout construit pour le préserver de l’interrogation du rapport à ce qui n’est pas lui. Le sujet freudien, même lorsqu’il se lie à l’autre, ne sort jamais de ses propres limites. Au contraire, même lorsqu’il se mélange à l’autre, cela reste le mouvement conquérant de l’autos : il l’englobe dans ses limites pour former un nouveau sujet. En fait, explique Borch Jakobsen, nombre de solutions freudiennes (en ce compris l’incontournable complexe d’Œdipe) interviennent « pour protéger l’autarcie du sujet (...) : pour le protéger contre la possibilité d’une altération (ce qui ne veut surtout pas dire, d’une aliénation) ; une autarcie constitutive de son identité, de son “être” le plus propre (...) Toutes ces décisions reviennent en fin de compte à soustraire le sujet à la question – infiniment dérangeante, il est vrai, car infiniment abyssale, effondrante – de son être (comme) l’autre, c’est-à-dire (...) de son être social »16. Il s’agit en quelque sorte, et la similitude des termes de Borch Jakobsen avec ceux qui guident notre analyse de Platon ne peut être reléguée à la simple coïncidence, de « refermer le sujet sur la sécurité de ses limites propres (dedans/dehors, sujet/objet, Moi/Autre, etc.) »17.

24Ensuite, l’enjeu de penser un sujet clôturé sur soi est essentiel dans la pratique, puisqu’il réside dans la possibilité d’inciter le sujet à se penser seul responsable de son destin (si les causes sont internes, il appartient au sujet de les modifier). Soit l’inconscient est cet « autre » qui s’introduit en moi, qui me fait agir « sous influence » ; soit on éradique l’influence, et le sujet est rendu à lui-même, il devient sa propre cause : l’inconscient doit simplement être « réapproprié », le sujet est donc bel et bien clôturé. C’est en cela que l’on peut faire l’hypothèse que Freud mène le travail de Platon à son accomplissement : le débordement, ou l’intrusion, d’extérieur, va devenir purement intérieur. Localisée comme « inconscient » l’expérience d’être possédé par une force externe va, en s’intériorisant, venir parachever la clôture, mais de l’intérieur cette fois. L’extérieur, en d’autres termes, sera intériorisé.

25Mais ce « débordement », cette expérience de la possession – que la psychanalyse se donnera comme ambition de domestiquer en l’intériorisant et en achevant en quelque sorte le geste platonicien de la clôture – a reçu, dans la psychopoïétique platonicienne une tout autre mise à l’épreuve. Nous avons, jusqu’à présent, parlé des passions sans nuances, leur faisant jouer le rôle de catalyseur de la création du contraste qui « circonstruit » l’âme : il nous faut à présent envisager l’autre pôle du contraste, l’autre type d’épreuve, c’est-à-dire l’autre accès à la passion.

  • 18 L’amour en Occident, Paris, 1972, p. 43.
  • 19 Le transfert, op. cit. (n. 1), p. 17.

26Nous avons bien peu parlé d’amour ; et pourtant, s’il y a un nœud qui nous lie à Platon, c’est bien l’amour qui l’a noué. Lorsque le berger analphabète dit je t’aime à sa bergère, affirme Denis de Rougemont18, il n’entendrait pas la même chose si Platon n’avait écrit le Banquet. Et lorsque Freud reprend, pour tenter de l’élucider, le paradoxe du traumatisme, le paradoxe de la compulsion à la répétition qui contredit la pulsion de vie, c’est à l’Éros du Banquet qu’il s’adresse. Freud, héritier de Platon, héritier de son âme et de ses clôtures, perpétue en même temps l’autre part de cet héritage, la part qui permet à l’âme de s’ouvrir et de faire lien. Mais cette fois, le geste de la transmission se revendique comme tel : c’est sans doute ce qui fonde la comparaison que Lacan dessine entre le psychanalyste viennois et Socrate –tous deux ont certes servi le petit dieu Éros, mais pour mieux s’en servir19.

27Car c’est bien des dieux dont il s’agit ici, c’est bien aux dieux qu’il faudra se référer pour sortir de l’aporie du désir. Laissons là Freud, l’espace nous manque, c’est avec Socrate qu’il nous faut à présent dialoguer, pour interroger la manière dont il va accepter ce régime de possession. Car cette manière va doublement rompre avec les règles qui s’imposent à l’âme dans son rapport au monde : celle qui enjoint à l’âme de ne se lier qu’à elle-même d’une part, celle qui guide le discours de vérité selon les lois de la rationalité, de l’autre. Car pour parler d’amour, il faut apprendre à parler autrement, sauf à manquer son objet, à le vider ; pour parler d’amour, il faut accepter l’idée d’être possédé par la divinité.

  • 20 Op. cit. (n. 1), p. 58.

28Qu’est ce qu’un dieu, dans un discours sur l’amour ? La réponse que Lacan va trouver dans le discours socratique est simple, éblouissante de clarté : « les dieux, c’est un mode de révélation du réel »20. Lacan ajoutera que c’est d’ailleurs pour cette raison que tout progrès philosophique tend, de par sa nécessité propre, à les éliminer. Si Socrate y recourt, ne nous y trompons pas, ce n’est pas pour opérer une régression par rapport à la philosophie : il s’agit d’abord d’inscrire l’expérience du débordement – de l’amour, du « hors de soi », de l’effraction ou de la possession – dans un réseau de significations serré, qui va lier l’âme avec elle-même, certes, mais en invoquant des médiateurs – divinités, démons, délires ou muses. Il s’agit aussi de marquer – pour les déborder – les limites au-delà desquelles le discours ne peut plus rien nous apprendre, sauf à se traduire comme une pratique. Car dans le Phèdre, les limites de ce discours ne cessent de se rencontrer, de se dire, dans une cascade d’apories : seul un mode de révélation du réel par les dieux permettra d’y échapper.

  • 21 Philèbe, 62a. Un homme qui « posséderait la notion du cercle en soi, de la sphère en soi, celle qu (...)
  • 22 La terreur et la pitié (T 1. La pitié), Paris, Actes Sud, 1990 (Le génie du philosophé), p. 35.
  • 23 Op. cit. (n. 22), p. 55.
  • 24 Bien sûr, les contradictions ne sont pas levées pour autant. Qu’on se souvienne ici de ce que Socr (...)
  • 25 Guérin, op. cit. (n. 22), p. 55.

29Ce à quoi s’est heurté Socrate, tout au long des discours sur l’amour, c’est cet étonnant paradoxe de la passion et son rapport à la vérité : la connaissance vraie, quand il s’agit d’amour ne fait que tomber d’aporie en aporie. Parce que l’amour ne se propose pas d’emblée comme une réalité mathématique dont la réalité empirique se donne comme une voie d’accès à la connaissance21. Un discours qui dit l’amour remet en question la nécessité de l’acte de « séparation » de la connaissance : soit celui qui parle connaît l’amour, et ne peut donc pas ne pas être patho-logique, soit il ne connaît pas l’amour, et il ne sait pas ce dont il parle. C’est dès lors tout le problème de la séparation de l’homme et du monde qui va être rejoué ici. « Le discours, dans notre tradition », écrit Michel Guérin22, « n’est clair qu’à évacuer le désir (...), alors, il peut se répéter (mécaniquement), il ne se féconde pas, n’exploite pas sa veine ». Le discours de vérité est le discours de sang-froid, c’est dire alors, continue Guérin23, qu’il n’attend rien, il sait le monde par cœur, expression qui dit mal ce qu’elle veut dire : il dit le monde sur le mode de la répétition, il dit le monde par une mémoire mécanique. Le discours vrai répète le monde, parce que le monde de sang-froid est un monde invariable, de répétition, qui dit toujours le même. C’est exactement ce que reprochait Socrate au premier discours Lysias, lu par Phèdre au début de leur entrevue : « il a répété deux ou trois fois les mêmes idées (...) comme s’il se désintéressait complètement d’une pareille thèse ! » Le discours sans affect est un discours désintéressé, c’est en cela qu’il dit le vrai, le « toujours pareil » ; le discours vrai est un discours désintéressé, c’est en cela qu’il manque son objet. Paradoxe de la vérité quand elle doit se saisir elle-même en exprimant le monde de l’affect24. Le discours ému ne peut reproduire le même monde, invariablement, parce que « l’émotion est un accident qui refait le monde à neuf »25.

  • 26 R. Schaerer, La question platonicienne, Neuchâtel, 1938, p. 211.

30C’est à la séparation de l’âme et du monde que la vérité se reconnaissait jusqu’alors, comme si elle était première et s’en venait qualifier la qualité d’un rapport, en effaçant délibérément qu’elle a construit ce rapport. Mais si, avec le discours vrai, le discours sans désir, le monde reste inaltérable, et l’âme peut calquer son dire sur cette inaltérabilité, comment peut-on encore parler de l’amour ? C’est bien là le vrai reproche que Socrate adresse à Lysias : il parle d’amour comme un homme qui a cessé d’aimer. De là aussi, et c’est une autre lecture possible de la condamnation de l’écriture, qui, parce qu’elle rend le discours orphelin, s’avère incapable de fructifier, incapable aussi de connaître l’âme à laquelle il s’adresse, parce qu’il ne peut s’inscrire dans une relation. Il faut alors à Socrate créer un monde possible dans lequel le discours sur l’amour ne constitue plus un paradoxe. Et ce monde possible demande un médiateur qui en garantit l’accès. Ce médiateur est là, il n’est nul besoin de l’inventer – ce qui posait problème devient le terme même de la solution : c’est l’amour lui-même, comme un dieu, comme un mode de révélation du réel. Si vous voulez posséder un savoir sur l’amour, vous devrez être possédé par lui. Entre un monde trop habité pour être vrai, et un monde désaffecté, le délire s’annonce comme médiateur : médiateur psychologique, c’est la folie amoureuse qui transporte hors de soi et fait créer ; médiateur entre deux mondes dont l’un peut offrir les garanties de la vérité : le monde divin. En substituant à l’amour de la chose pour elle-même l’amour de quelque chose pour autre chose, Platon peut donner raison au désir au lieu de le congédier. L’amour fait alors répondre à l’obligation de porter en même temps son regard au ciel et sur la terre26, en créant le lieu où le regard cesse de diverger.

  • 27 (533e-534b) Et notamment : « Le poète est en effet chose légère, chose ailée, chose sainte, et il (...)
  • 28 Voir à ce sujet l’article de L. Brisson, Du bon usage du dérèglement, in J.-P. Vernant et al. (éds (...)

31On ne peut parler d’amour que sous l’effet d’un délire, et ce délire ne vaut comme parole vraie que si nous sommes possédés – aimantés dirait Platon dans l’Ion pour faire le contraste entre une poésie sans âme, faite de techné, et une poésie inspirée27. Non seulement Socrate le dit, mais il va le montrer, il va l’effectuer : quand il s’apprête à fuir après avoir prononcé le discours diffamatoire, Socrate est arrêté par le signal divin qui lui interdit de s’en aller avant d’avoir accompli l’expiation. On ne peut éradiquer l’amour aussi simplement, sous prétexte de peur, ou sous prétexte qu’il ne peut y avoir de discours vrai de l’amour. Il faut donc garantir que la manière d’en parler puisse être la bonne manière, que le biais que l’on va emprunter porte lui-même, ou reçoit les conditions de sa légitimité. Et le délire, parce que divin, apporte une double garantie : le délire se donne comme condition de possibilité de dire l’amour, et comme condition de légitimité de ce dire. Le rapport à la possession vient de recevoir le cadre conceptuel qui permet d’utiliser ce rapport pour son élucidation propre. Ainsi, dans le Phèdre (244a), Socrate ne dit-il pas, à propos de l’amant en proie au délire, « que des biens qui nous échoient, les plus grands sont ceux qui nous viennent par le moyen d’un délire ». La folie ne reçoit aucune condamnation puisque l’on ne peut, dit Socrate, alléguer l’obligation selon laquelle nous devrions « préférer comme ami l’homme qui a toute sa tête à celui que l’amour a mis en branle ». Plus encore, et même indépendamment de l’amour, la folie reçoit d’autres approbations : ainsi, dans le Cratyle, l’art divinatoire – le plus beau des arts nous dit d’ailleurs Socrate dans le Phèdre (244c) – présente, selon Platon, des similitudes avec – et dériverait donc – de manikè, « fou », auquel se serait ajouté un « t » (mantikë)28.

32Seul le délire peut permettre de parler d’amour, parce que le discours sur l’amour, à moins de considérer le dieu comme mode de révélation privilégié du réel, porte en lui-même les termes de sa contradiction. S’annonce ici, avec ce délire amoureux, l’autre version de notre culture des passions : la passion, non seulement parce qu’elle s’articule avec l’inspiration et l’enthousiasme (le fait d’être porté par les dieux), se noue avec la thématique de l’authenticité – la techné, souvenons-nous, ne garantit pas la valeur du discours poétique ; plus encore, la passion devient l’accès privilégié à la vérité.

  • 29 Voir R. Joly, Le renversement platonicien, logos, Epistemè, polis, Paris, 1994 [1974].

33On ne peut parler d’amour que sous la forme d’un délire ; c’est bien de l’expérience de la possession dont il s’agit : mais une expérience déplacée de son sens sauvage et primitif29, pour se transformer en expérience susceptible de faire l’objet d’une technique de l’âme dans un cheminement religieux et métaphysique. S’attacher à l’amour pour mieux s’attacher aux dieux, s’enthousiasmer : faire de l’amour un démon qui reprend, pour leur donner une tout autre valeur, l’expérience de la possession et les techniques qui l’accompagnent – modification et évasion de soi ; érosion ou déstabilisation des frontières, initiation.

34À la rupture avec l’ordre d’une certaine rationalité, il faut en ajouter une autre, qui d’une certaine manière, mime ou redouble la contradiction entre les deux versions de la passion. Cette contradiction s’effectue cette fois dans le régime de la narrativité : l’écart entre le texte et ses marges, entre une technique de discours fondée sur la rationalité, une technique de discours sans écarts, empruntant le chemin le plus « droit » vers la vérité (« dire toujours pareil ») et une autre qui s’effectue sur le régime de l’aléatoire, qui s’adosse aux ressorts de la poésie, de la fiction, voire de l’influence ; une technique qui, au contraire de l’autre, multiplie les médiateurs. Les apories ne sont pas seulement une manière de dire l’échec du discours sur l’amour ou de chercher les manières dignes de dire l’amour : elles sont aussi autant d’occasions d’en rencontrer les médiateurs.

35Car si dire l’amour, faire l’amour, conclut la quête, c’est participer à la vérité, cette solution ne peut se donner d’emblée : le débordement de l’amour exige le débordement des techniques de production de vérité. Ne nous y trompons pas : dans le Phèdre, le premier discours de Socrate, de la même manière que le fait celui d’Aristophane, dans le Banquet, énonce le problème, pas la solution. Quel est le problème de ce premier discours tenu par un Socrate, tête voilée, qui émet les réserves les plus dures quant à l’amour ? Certes, il dit la peur. Il souligne le côté peur de l’amour. Le contraste des discours n’est là que pour souligner l’ambivalence, au niveau du langage, de ce qu’est l’émotion amoureuse. Mais son repentir n’est pas une simple correction, il introduit ce qui avait été oublié : on ne peut parler d’amour sans amour. C’est en ratant le discours que Socrate finalement dit l’amour, comme en ratant l’amitié dans les apories du Lysis qu’il affirme l’impossibilité d’une logique de l’amitié. Dans le Banquet, le poids des compliments, dans le Phèdre, celui des reproches ; deux stratégies destinées à créer le même obstacle, l’impossibilité de l’amour à se dire selon l’ordre d’un pur savoir. C’est d’abord le texte qui l’affirme : tout n’est pas dit, tout ne peut se dire ; en témoignent tant de choses, l’invocation d’une femme, celui d’un mythe, le hoquet d’Aristophane, et plus encore, l’entrée fracassante d’Alcibiade, aussi aviné que pouvait l’être le père de l’amour. Mais il ne dort pas, au contraire, il fait du bruit, il crée le mouvement, voire le scandale : il vient déclarer son amour pour Socrate.

36Tout n’est pas dit, et même plus, tout aurait pu ne pas se dire : lorsque Socrate engage la conversation avec celui qu’il aime, n’est-il pas soupçonné par un Phèdre moqueur, de vouloir changer de sujet, de « se désintéresser de l’issue de ce qui se fait ici : pourvu », continue Phèdre, « seulement qu’il ait avec qui converser, et surtout si c’est un beau garçon ? » (Banquet, 194d). On ne peut trouver d’aveu plus clair : Socrate n’a peut-être pas envie de parler de l’amour, mais de parler d’amour. On ne peut tout dire, le réel lui-même doit être mis en occasion : le kairos à son tour est convoqué pour marquer la rupture avec l’ordre de la rationalité, pour renouer les liens intimes entre le texte et ses marges.

  • 30 F. Nietzsche, La naissance de la tragédie ou hellénisme et pessimisme, trad, de l’allemand par J. (...)

37Tout ne peut être dit, tout aurait pu ne pas être dit parce que l’amour est aussi instable et paradoxal que le discours qui veut le saisir. Parce que quand l’Idée descend sur terre dans les traits des jeunes gens, elle se charge d’un surplus d’humanité qu’il devient difficile d’éradiquer. Et ce surplus d’humanité se dessine dans les plis du texte, qui sauvent, à leur manière, l’amour des risques de l’ontologisation, qui sauvent les apparences. Ce surplus au texte, ce kairos, amoureux ou non, ouvre la pensée au temps, à l’aléatoire. Si le bateau était venu plus tôt, le Phédon n’aurait pas été écrit...Si le bateau était venu plus tôt, amenant avec lui l’exécution de la sentence qui condamne Socrate, Apollon apparu en rêve à Socrate, lui enjoignant de faire de la musique, aurait-il été obéi ? Socrate jouant de la musique, apportant à une oeuvre qui se clôture – au double sens du terme – les possibilités d’ouvrir vers autre chose, n’est-il pas en train de reconnaître que ce qui n’est pas compréhensible pour lui « n’est pas nécessairement l’incompréhensible ? Peut-être y a-t-il un domaine de la sagesse, d’où le logicien est banni ? Peut-être l’art est-il même un corrélatif, un supplément nécessaire à la science ? »30 Le Kairos apparaît dès lors aussi dans le texte comme ce corrélatif, ce correctif, ce qui ouvre le discours à l’incompréhensible pour tenter de le comprendre, ce qui ouvre la scène à ce qui ne peut être dit.

38Ce kairos se définit aussi, ne l’oublions pas, dans les termes de l’effraction et de l’aléatoire : ouverture, défaut dans la cuirasse, occasion. Il devient ce par quoi le discours orphelin s’inscrit dans de nouvelles filiations : celles qui se créent autour du texte et dans ses plis et ses ouvertures par ses médiateurs, ses interprètes – Nietzsche, Freud, Lacan,... – et ceux qui se choisissent comme héritiers de Platon. Il devient ce par quoi le discours peut-être habité, comme nous pouvons être habités – possédés – par lui. Car choisir Socrate et Platon comme ancêtres, c’est aussi choisir, dans les contradictions, les multiples possibles par lesquels nous réinventons les manières d’hériter.

Notes

1 Le séminaire : livre VIII. Le transfert, Paris, 1991, p. 211.

2 On se rendra compte que je prends résolument le parti inverse de celui d’Yvon Brès lisant Platon à la lumière de Freud, pour au contraire reconnaître Freud comme un héritier de Platon (La Psychologie de Platon, Paris, 1968).

3 E.R. Dodds, Les Grecs et l’Irrationnel, trad. M. Gibson. Paris, 1965.

4 Comme l’analyse M. Foucault, L’usage des plaisirs et Le souci de soi, Paris, 1984.

5 On s’étonnera de ne pas trouver de référence, alors que mon propre choix de métaphore nous y invitait, au paradigme du Royal Tisserand (Le Politique). Celui-ci aurait pu faire l’objet d’analyse dans la mesure où le collectif lui-même qu’il s’agit de tisser se décrit dans des termes qui eux-mêmes ne cessent de rappeler la séparation et la clôture (notamment 285c, et encore l’enveloppe, le récipient, le vêtement, etc.). L’analyse du paradigme nous aurait d’une part éloigné de la problématique de l’âme, et d’autre part nous aurait contraint à aborder le problème politique que nous avions décidé de ne pas évoquer dans ce contexte.

6 Voir aussi pour l’exigence de séparation la critique que Socrate adresse à l’épistémologie de Protagoras dans le Théétète.

7 On peut, avec Louis Gernet, souligner que cette théorie du Phédon peut être rattachée à la tradition orphique selon laquelle l’âme est dispersée dans le corps où elle a été apportée par les vents (« Les origines de la Philosophie », in Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1982, p. 252).

8 J. Derrida, La pharmacie de Platon. La dissemination. Paris, 1972, p. 146-147.

9 La traduction que nous utilisions est celle de L. Robin (La Pléiade) ; celle de Meunier apparaît dans une note à la traduction du Phèdre (Paris, 1960).

10 Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, 1967, p. 246 et 210.

11 « Au delà du principe de plaisir », in Essais de psychanalyse, trad, de l’allemand par A. Hesnard, Paris, 1963 [1920], p. 32.

12 Op. cit. (n. 11), p. 33 et 34.

13 Notamment T. Nathan, L’Influence qui guérit, Paris, 1984, et surtout M. Borch-Jakobsen, Le Sujet Freudien, Paris, 1982 (Effet).

14 Nathan, op. cit., p. 247.

15 Paris, 1984, p. 58.

16 Ibid., p. 199.

17 Ibid., p. 238.

18 L’amour en Occident, Paris, 1972, p. 43.

19 Le transfert, op. cit. (n. 1), p. 17.

20 Op. cit. (n. 1), p. 58.

21 Philèbe, 62a. Un homme qui « posséderait la notion du cercle en soi, de la sphère en soi, celle qui est divine, sera-t-il à l’égard du savoir, en état convenable s’il ignore cette sphère-ci qui est humaine, et ces cercles-là ? »

22 La terreur et la pitié (T 1. La pitié), Paris, Actes Sud, 1990 (Le génie du philosophé), p. 35.

23 Op. cit. (n. 22), p. 55.

24 Bien sûr, les contradictions ne sont pas levées pour autant. Qu’on se souvienne ici de ce que Socrate dit à Calliclès dans le Gorgias (481d) en comparant l’amour de la philosophie (« le genre de la philosophie, c’est de dire toujours pareil »), l’amour pour un autre et l’amour du peuple d’Athènes (qui nous font toujours changer d’avis).

25 Guérin, op. cit. (n. 22), p. 55.

26 R. Schaerer, La question platonicienne, Neuchâtel, 1938, p. 211.

27 (533e-534b) Et notamment : « Le poète est en effet chose légère, chose ailée, chose sainte, et il n’est pas encore capable de créer jusqu’à ce qu’il soit devenu l’homme qu’habite un dieu, qu’il ait perdu sa tête, que son esprit ne soit plus en lui ! »

28 Voir à ce sujet l’article de L. Brisson, Du bon usage du dérèglement, in J.-P. Vernant et al. (éds), Divination et rationalité, Paris, 1974.

29 Voir R. Joly, Le renversement platonicien, logos, Epistemè, polis, Paris, 1994 [1974].

30 F. Nietzsche, La naissance de la tragédie ou hellénisme et pessimisme, trad, de l’allemand par J. Marnol et J. Morland, traduction révisée par J. Le Rider, in Œuvres complètes, T. 1. Paris, 1993.

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