Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Kêpoi

 | 
Edouard Delruelle
, 
Vinciane Pirenne-Delforge

Platon et le miroir de l’âme

Daniel Giovannangeli

Texte intégral

  • 1 A. Motte, Pour l’authenticité du Premier Alcibiade, in AC, 30 (1961), p. 32.
  • 2 J. Pépin, Idées grecques sur l’homme et sur Dieu, Paris, 1971. Je l’indique au passage : parler d’a (...)

1C’est à démontrer l’authenticité de l’Alcibiade qu’André Motte consacra, en 1961, son premier article. Il y concluait que « le Premier Alcibiade est une œuvre de Platon et qu’il se situe parmi les écrits de la première période »1. L’importance de ce dialogue pour la conception platonicienne de l’homme, ses effets prolongés, sa postérité vivace ont été clairement cernés2. Rien d’étonnant, dès lors, si Michel Foucault dote le Premier Alcibiade d’un rôle déterminant dans le troisième volume de son histoire de la sexualité, Le souci de soi.

  • 3 M. Foucault, Histoire de la sexualité. III, Le souci de soi, Paris, Gallimard (Coll. Tel), 1998 [1r (...)
  • 4 Ibid., p. 68.
  • 5 M. Foucault, Dits et écrits, t. IV, Paris, Gallimard, 1994, p. 789 sq. – Depuis la rédaction de mon (...)

2Foucault distingue là le sens strictement philosophique du souci de soi et son élargissement progressif aux dimensions d’une véritable culture de soi. Il relève que dans l’Apologie (29d-e), Socrate se présente à ses juges comme celui qui rappelle chacun au souci de soi, au souci de son âme. Il détache franchement l’Alcibiade du précepte, déjà ancien et fort répandu à l’époque de Socrate, qui incite à s’occuper de soi-même (ἑαυτοῦ ἐπιμελεῖσθατ). « C’est, écrit Foucault, en un tout autre sens que l’expression est utilisée dans l’Alcibiade, où il constitue un thème essentiel du dialogue : Socrate montre au jeune ambitieux qu’il est, de sa part, bien présomptueux de vouloir prendre en charge la cité, de lui donner des conseils et d’entrer en rivalité avec les rois de Sparte ou les souverains de Perse, s’il n’a pas appris auparavant ce qu’il est nécessaire de savoir pour gouverner : il lui faut d’abord s’occuper de lui-même – et tout de suite, tant qu’il est jeune, car “à cinquante ans, ce serait trop tard” (Alcibiade, 127d-e)3. » La prescription s’adresse à celui qui se destine à gouverner les autres : un homme encore jeune. Sa portée s’élargira dans la suite ; c’est à des hommes de tout âge que s’adresseront Sénèque et Plutarque, et non plus seulement « à des adolescents avides ou timides »4. Les compétences d’Alcibiade ne sont pas à la hauteur de ses ambitions. Ignorant, ignorant son ignorance, Alcibiade ne possède pas la connaissance de soi. Or celle-ci conditionne la connaissance d’autre chose. L’Alcibiade, Foucault le remarque ailleurs5, formule quatre problèmes qui traverseront la pensée antique, et qui portent sur les rapports que le souci de soi noue avec l’activité politique, avec la pédagogie, avec la connaissance de soi et avec l’amour philosophique ou la relation à un maître. Foucault le précise : de l’antiquité gréco-romaine au monde moderne, un renversement s’opère qui subordonne le souci de soi à la connaissance de soi. Cependant, s’il souligne que dans l’antiquité, la connaissance de soi apparaît comme la conséquence du souci de soi, l’examen de l’Alcibiade l’amène aussi à constater que Platon accorde la priorité au précepte delphique « connais-toi toi-même ». C’est plus tard seulement, dans les périodes hellénistique et gréco-romaine, que cette primauté s’effacera, et que le souci de soi s’imposera dans son autonomie, comme un problème philosophique majeur.

  • 6 Charmide, 166b, trad. A. Croiset. La lecture proposée par A. Soulez tend cependant à minimiser l’op (...)

3Or – abstraction ici faite, du reste, de toute question de chronologie ou de genèse interne – il semble, d’un point de vue architectonique, que sur ce point l’Alcibiade contredise les arguments d’un dialogue de la première période comme le Cbarmide. Parmi d’autres définitions de la sagesse (σωΦροσύνη), Critias, en écho avec l’inscription delphique, propose celle-ci : la sagesse est la connaissance de soi, « sois sage » équivaut à « connais-toi toi-même ». La discussion qui s’ensuit fait ressortir la difficulté qui s’attache à la définition que propose Critias quand, admettant que la sagesse est une science (ἐπιστήμη), il précise qu’elle est « la science de soi-même (ἑαυτοῦ) ». Qu’une telle science soit possible reste en effet problématique. Car l’objet d’une science est distinct de celle-ci. Aussi Socrate s’inquiète-t-il de « l’objet, différent de la sagesse elle-même, auquel se rapporte cette science qu’est la sagesse »6. La réponse de Critias consiste à séparer des autres sciences cette science de soi-même : la sagesse se distingue des autres sciences parce qu’elle a pour objet les autres sciences mais aussi elle-même.

4De la réfutation de cette définition, je n’envisagerai brièvement qu’un moment. L’argument repose sur une analogie avec la perception sensible. L’ouïe n’est pas sonore ni la vision colorée : aussi ne pourrait-on concevoir une ouïe qui s’entende ou une vision qui se voie. Il n’y aurait pas davantage de sens à concevoir une science de la science, une science dont l’objet serait à la fois elle-même et les autres sciences. L’existence d’une science de la science ne peut en tout cas pas être affirmée.

  • 7 Il n’est pas question de prétendre épuiser la signification de ce que l’Alcibiade nomme G32d) le pa (...)

5Cette difficulté sur laquelle bute le Charmide paraît levée par l’Alcibiade. Comme l’a vu Foucault, le problème du souci de soi qui préside au dialogue s’y articule bien à la connaissance de soi. Plus exactement, le souci de soi y exige la connaissance de soi, laquelle demande elle-même qu’on détermine auparavant ce qu’est le soi. Pas plus qu’on ne peut connaître l’art d’améliorer les chaussures sans savoir au préalable ce qu’est une chaussure, on ne peut prétendre connaître l’art d’améliorer ce que nous sommes sans savoir d’abord, précisément, ce que nous sommes, de quoi nous parlons lorsque nous disons : moi-même. À la question « que sommes-nous ? », la réponse ne réside ni dans le corps ni dans le composé d’âme et de corps. Nous sommes une âme. Aussi la connaissance de soi – autrement dit (131b, 133c) la sagesse (σωΦροσύνη) – se ramène-t-elle à la connaissance de l’âme. Se connaître soi-même, c’est alors pour l’âme regarder l’âme elle-même. Plus exactement encore, c’est, pour l’âme, se tourner vers cette partie de l’âme qui en est l’excellence7 et constitue le siège de la sophia. Il convient de regarder vers le lieu (τὸν τόπον) où se trouve la sophia et – ajoute le texte en 133b – vers un autre lieu auquel il est semblable (ὁμοῖον).

  • 8 Foucault, Dits et écrits, t. IV (cit. n. 5), p. 791. Cette lecture s’éloigne, on peut du moins le p (...)
  • 9 Ibid.

6Cette analyse, Foucault la resserre autour de deux questions : quel est le soi dont il s’agit de se soucier, et de quelle nature est ce souci ? À la question « qu’est-ce que le soi ? », Platon, remarque Foucault, répond en sollicitant le double sens d’auto. Il glisse de la question « quel est ce soi ? » à cette autre, qui s’en distingue à peine, « à partir de quel fondement trouverai-je mon identité ? ». La réponse doit en être trouvée ailleurs que dans l’habillement, les outils ou les possessions : dans le principe, qui n’est pas du corps, qui permet d’user de ces outils. Ainsi Platon est conduit à identifier le souci de soi, non au souci de « l’âme en tant que substance », mais au souci de « l’activité »8. Quant à la deuxième question, relative au souci ou au soin de l’âme, elle commande de connaître l’âme. Or l’âme est en tant que telle inconnaissable. Mais par le biais d’ » un élément qui lui est semblable »9, par l’entremise d’un miroir, elle peut cependant faire l’objet d’une connaissance.

7Toute chronologie suspendue, il semble que l’Alcibiade désigne une sortie de l’impasse où, nous l’avons vu, s’enferme le Charmide. La médiation du miroir y autorise cette connaissance de soi qui se dérobe à l’intuition immédiate. Si, pas plus que l’œil, l’âme ne peut se voir elle-même, il lui est du moins possible de voir quelque chose qui lui est semblable, et par ce détour, de se connaître elle-même. Le miroir est bien cet objet vu qui permet de se voir soi-même (132d-e). L’œil d’autrui nous offre un miroir (κάτοπτρον) qui nous renvoie notre image (εἴδωλον). Le paradigme de la vision supporte l’interrogation sur la connaissance de soi : pour se connaître elle-même, l’âme doit regarder une autre âme et, plus précisément, se tourner vers le phronein qui en constitue la part divine (133c).

  • 10 Timée, 71b, trad. A. Rivaud.
  • 11 J. Derrida, La Dissémination, Paris, 1972, p. 211.
  • 12 Théétète, 206d, trad. A. Diès modifiée.

8Le Timée compare le foie à un miroir. Plus précisément, le foie reflète, comme dans un miroir (ἐν κατόπτρῳ), « la véhémence des pensées venues de l’intellect »10. Dans sa lecture du Philèbe, Jacques Derrida – j’y reviens – met en lumière la fonction de duplication que l’écriture joue à l’égard du logos11. Mais si la ressemblance commande le rapport de l’écriture au logos, elle organise aussi bien le rapport du logos à l’âme. Le logos en vient de la sorte à être lui-même conçu, au moins par provision ou par hypothèse, à la façon d’un miroir. L’image du miroir préside en effet à la définition du logos qu’avance en premier lieu le Théétète. Parler, c’est « rendre visible par la voix la pensée de soi-même (τὴν αὑτοῦ διάνοιαν) », c’est « amener l’opinion à se réfléchir dans le flux de la parole comme dans un miroir (ὥσπερ εἰς κάτοπτρον) ou dans l’eau »12. Il n’est au demeurant pas indifférent que Socrate refuse sans délai (206d-e) la définition de la science qu’il s’emploie à expliciter en ces termes. En tout cas, identifier le logos à l’expression vocale de la pensée, c’est l’étendre jusqu’à confondre toute opinion droite avec la science proprement dite.

  • 13 Protagoras, 356d-e.

9On aperçoit du même coup les difficultés qu’entraîne l’application du paradigme de la vision à Xépistémé. La sagesse est science, science de soi ; le recours qu’elle s’impose au miroir de l’âme ne jette-t-il pas sur elle le soupçon qui s’attache au simulacre ? Comment prétendre à la science en faisant ainsi droit au simulacre, si la connaissance de la vérité, comme le suggère le Protagoras13, s’institue précisément en destituant le simulacre (Φάντασμα) ?

  • 14 République, 596d-e.
  • 15 M. Heidegger, Nietzsche I, trad. P. Klossowski, Paris, 1971, p. 141-181.

10La tentation est grande de rapporter la médiation de la sagesse par le miroir au passage canonique du dixième livre de la République14 qui comprend la mimesis à partir du miroir (κάτοπτροv). Penser la science sur le modèle de la vision, comme le propose l’Alcibiade, serait-ce la renvoyer à l’apparence trompeuse du miroir ? La condamnation que la République fait peser sur la mimesis pourrait-elle, sans mettre en péril la doctrine platonicienne de la vérité, affecter la science elle-même ? Et qu’advient-il de la sagesse, de la science de soi, si elle se trouve prise, voire compromise dans le simulacre ? Commentant Nietzsche15, Heidegger introduisait au renversement du platonisme en marquant la distance que la mimesis platonicienne creuse vis-à-vis de la vérité. Faudrait-il admettre que, d’emblée, l’idéal platonicien de la vérité serait comme miné du dedans, disposé au renversement ? Comment, sans paradoxe, comprendre que Platon compare la vérité à la mimesis au risque de voir s’abîmer la sagesse, et peut-être la science elle-même ?

  • 16 Derrida, op. cit. (n. 11), p. 209-213.
  • 17 Ibid., p. 213-214.

11Dans « La double séance », Derrida pose côte à côte quelques fragments de Mallarmé (Mimique et « Le Livre ») et un passage du Pbilèbe. L’examen de ce passage (38e-39e) le pousse à reconsidérer la mimesis. Socrate compare (en 38e) l’âme et le livre : « Je m’imagine que notre âme ressemble à un livre. » Le commentaire derridien se développe autour de quatre points : « 1. Le livre est un dialogue ou une dialectique [...] 2. La vérité du livre est décidable [...] 3. La valeur du livre (vrai/faux) ne lui est pas intrinsèque [...] 4. L’élément du livre ainsi caractérisé est l’image en général (icône ou phantasme), l’imaginaire ou l’imaginai »16. Socrate est en effet conduit à évoquer la figure du peintre, lequel, dit-il, « vient après l’écrivain et dessine dans l’âme les images correspondant aux paroles ». Derrida suit le double mouvement qui ordonne le livre à la dialectique et à l’ontologie et ordonne le procès de la mimesis au procès de la vérité, pour conclure17 que « si Socrate peut comparer à un livre le rapport silencieux de l’âme à elle-même, dans le “soliloque muet” (Mimique), c’est que le livre imite l’âme ou que l’âme imite le livre, que l’un est l’image ressemblante de l’autre (“image” a la même racine que “imitari”) ». Cette ressemblance trouve à se représenter elle-même en termes de réflexion et de miroir : « L’un et l’autre de ces ressemblants, ajoute Derrida, avant même de se ressembler entre eux, étaient en eux-mêmes d’essence reproductive, imitative, picturale, au sens représentatif de ce mot. Le logos doit en effet se régler sur le modèle de l’eidos, le livre reproduit le logos et tout s’organise selon ce rapport de répétition, de ressemblance (homoiosis), de redoublement, de duplication, par cette sorte de miroitement et de procès spéculaire où les choses (onta), la parole et l’écriture viennent se réfléchir les unes les autres ».

  • 18 Ibid., p. 220.
  • 19 Pour une réévaluation aléthique de la mimesis chez Platon, cf. aussi P. Somville, Ironie platonicie (...)

12De Heidegger, Derrida retient que la vérité est d’une part aletheia, dévoilement de ce qui se conserve dans l’oubli, d’autre part homoiosis ou adaequatio, accord, rapport de ressemblance ou d’égalité. A ce procès de la vérité – qui fait coexister ce que Heidegger fait se succéder – Derrida subordonne le procès de la mimesis. Les effets de ce minuscule déplacement sont considérables. Ce que la mimesis, ou plus exactement l’histoire de l’interprétation de la mimesis révèle, c’est que la vérité n’est renvoyée à la mimesis que parce que la mimesis est toujours ordonnée à la vérité. Que la vérité soit conçue comme aletheia (et la mimesis correspond alors à la présentation de la chose même, à son passage de l’invisible au visible) ou comme homoiosis ou adaequatio entre deux termes (et la mimesis coïncide alors avec la présence manifestée, avec le sens de la chose même), toujours le procès de la mimesis reste réglé sur le procès de la vérité : « Sa norme, son ordre, sa loi, c’est la présence du présent. C’est au nom de la vérité, sa seule référence – la référence — qu’elle est jugée, proscrite ou prescrite selon une alternance réglée18. » C’est dire que la disqualification de la mimesis se complique d’une solidarité de la mimesis et de la vérité, d’une fidélité de la mimesis à l’autorité, qu’elle sert, de la vérité. Derrida se sépare de Heidegger : la vérité ne se manifeste que par le détour de la représentation. Définir la vérité en termes de ressemblance ne revient pas à lui donner congé19. Et les difficultés auxquelles paraissait mener le renvoi de l’épistémé au miroir et à la ressemblance, c’est-à-dire au simulacre, perdent de leur poids dans la mesure où la mimesis obéit à la vérité. Ce que Derrida donne à penser, c’est que Platon ne compare la vérité à la mimesis que pour autant qu’à l’inverse, la mimesis s’ordonne essentiellement à la vérité.

  • 20 Plus exactement : « [...] moi, comme intelligence et sujet pensant, je me connais moi-même comme ob (...)

13La connaissance de soi est possible, et elle n’est possible qu’à passer par le reflet du miroir. Lorsque le bref, mais éblouissant § 36 des Leçons de Husserl sur le temps concède que la conscience immanente ne saurait être atteinte que médiatement, en image (im Bilde), par la métaphore du flux, il retrouve à sa façon la leçon du Phèdre (246a) : parler de ce qu’est l’âme n’est pas au pouvoir de l’homme ; tout au plus peut-il dire ce à quoi elle ressemble (ᾧ δὲ ἔοικεν). L’âme n’est connaissable par elle-même qu’en image. Elle ne se connaît que comme on se voit dans un miroir. La réponse de l’Alcibiade au précepte delphique ne restera pas un vain mot. C’est elle que Kant réactive et autrement encore que Sartre ou Lacan – lorsqu’il écrit à peu près, dans la Critique de la raison pure20, que je me connais comme un objet.

Notes

1 A. Motte, Pour l’authenticité du Premier Alcibiade, in AC, 30 (1961), p. 32.

2 J. Pépin, Idées grecques sur l’homme et sur Dieu, Paris, 1971. Je l’indique au passage : parler d’anthropologie, voire d’humanisme à propos de l’Alcibiade demanderait de multiplier les précautions et les nuances. La question « qu’est-ce que l’homme ? » (129e) enchevêtre à la dimension théorique une exigence pratique (la présentation de J.-F. Pradeau à l’édition Flammarion clarifie ce point). Sa complexité interdit en tout cas de l’identifier précipitamment à la question, littéralement identique, qui résume dans la Logique de Kant, l’enjeu de la philosophie.

3 M. Foucault, Histoire de la sexualité. III, Le souci de soi, Paris, Gallimard (Coll. Tel), 1998 [1re éd. 1984], p. 61-62.

4 Ibid., p. 68.

5 M. Foucault, Dits et écrits, t. IV, Paris, Gallimard, 1994, p. 789 sq. – Depuis la rédaction de mon texte, le cours de 1981-1982 intitulé L’Herméneutique du sujet a été édité (Paris, 2001). Au premier abord, ces leçons me paraissent expliciter, mais sans les infirmer, les analyses de Foucault que je dégage ici.

6 Charmide, 166b, trad. A. Croiset. La lecture proposée par A. Soulez tend cependant à minimiser l’opposition entre les deux passages, qu’elle ramène à une différence d’ordre simplement rhétorique entre deux types de discours, se justifiant principalement par le fait que Socrate s’adresse ici à Critias, là à Alcibiade (Le paradigme de la vision de soi-même dans l’Alcibiade majeur, in RMM, 79 (19741, voir les p. 208-222). Selon cet interprète, seule importe donc la leçon commune des deux dialogues : « L’auto-relation n’est que la forme que peut prendre, dans certains cas particuliers, l’hétéro-relation » (ibid., p. 207).

7 Il n’est pas question de prétendre épuiser la signification de ce que l’Alcibiade nomme G32d) le paradigme de la vision : je renvoie aux travaux de J. Brunschwig. Sur la notion de paradigme chez Platon, cf. V. Goldschmidt, Le Paradigme dans la dialectique platonicienne, Paris, 1985.

8 Foucault, Dits et écrits, t. IV (cit. n. 5), p. 791. Cette lecture s’éloigne, on peut du moins le pressentir, de l’interprétation classique du Charmide proposée par Léon Robin, suivant laquelle Platon y indiquerait l’impossibilité d’un savoir purement formel, non objectif (cf. Platon, Paris, 1938, p. 50-51). Dans une perspective proche de Robin, cf. Soulez, art. cit. (n. 6), p. 210 : « On dira donc que le miroir permet au sujet de se voir lui-même, et non pas à la vue de se voir elle-même » (sur la distinction entre la « vision de soi-même » et la « vision d’elle-même », p. 210 sq.).

9 Ibid.

10 Timée, 71b, trad. A. Rivaud.

11 J. Derrida, La Dissémination, Paris, 1972, p. 211.

12 Théétète, 206d, trad. A. Diès modifiée.

13 Protagoras, 356d-e.

14 République, 596d-e.

15 M. Heidegger, Nietzsche I, trad. P. Klossowski, Paris, 1971, p. 141-181.

16 Derrida, op. cit. (n. 11), p. 209-213.

17 Ibid., p. 213-214.

18 Ibid., p. 220.

19 Pour une réévaluation aléthique de la mimesis chez Platon, cf. aussi P. Somville, Ironie platonicienne à la fin de la République, in Sena Leodiensia Secunda, Liège, C.I.P.L., 1992, p. 445-450.

20 Plus exactement : « [...] moi, comme intelligence et sujet pensant, je me connais moi-même comme objet pensé, en tant que je suis en outre donné à moi-même dans l’intuition seulement, comme les autres phénomènes, non comme je suis devant l’entendement, mais comme je m’apparais [...] » (Critique de la raison pure, trad. A. Delamarre et F. Marty, § 24, Β 155, Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard [Pléiade], 1980, t. I, p. 869). Le lien de l’auto-affection à l’image demanderait à être approfondi par l’examen des concepts sensibles purs. Ceux-ci produisent a priori des images, lesquelles, en retour, affectent le sens interne. On se reportera là-dessus au beau livre de D. Seron, Le Problème de la métaphysique. Recherches sur l’interprétation heideggerienne de Platon et d’Aristote, Bruxelles, Ousia, 2001, § 32-33. Au demeurant, je tiens à remercier vivement Denis Seron des suggestions et des remarques qu’il m’a faites tout au long de la rédaction de cet article.

Auteur

Professeur à l’Université de Liège
Département de Philosophie
7, place du 20-Août
Β – 4000 Liège

© Presses universitaires de Liège, 2001

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter