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Kêpoi

 | 
Edouard Delruelle
, 
Vinciane Pirenne-Delforge

La floraison du logos platonicien au sein de la phusis : le Phèdre et les Lois

Aikaterini Lefka

Texte intégral

  • 1 Cf. le Charmide et le Lysis.
  • 2 Cf. le Protagoras, le Gorgias et le Banquet.
  • 3 Cf. le Parménide.
  • 4 Cf. la République.

1La plupart des dialogues de Platon se déroulent à Athènes. Les personnages peuvent se rencontrer dans des gymnases peuplés par de beaux adolescents1 ou dans des maisons de citoyens particulièrement accueillants2. Parfois, ces demeures se situent juste en dehors des murs de la cité3, et même au port du Pirée4. Tous ces « lieux d’action » sont des édifices créés par des hommes pour servir les besoins de la vie quotidienne.

2Socrate, le personnage principal de ces dialogues, donne lui-même la raison de cette prédilection pour l’espace civique athénien :

  • 5 Il était connu que Socrate n’avait quitté sa ville que pour participer à l’expédition militaire de (...)
  • 6 Phèdre, 230d 3-5 (la traduction des passages du Phèdre que nous reprenons dans cet article est cell (...)

Phèdre : ... il est de fait que tu ne quittes la ville ni pour aller au-delà des frontières5 ni même, si je m’en crois, pour aller hors-les-Murs.
Socrate : Excuse-moi, mon cher. C’est que j’aime à apprendre ; or la campagne et les arbres ne souhaitent rien m’apprendre, tandis que les hommes de la ville le font, eux6.

3Il est vrai que la cité d’Athènes, à l’âge classique, était le berceau doré de la culture et du savoir, lieu de rencontre par excellence de tous les grands esprits du monde hellénique. Des dialogues consacrés à la recherche de la sagesse ne sauraient trouver un cadre plus propice. L’attachement historique de Socrate à sa ville natale s’accorde parfaitement avec les besoins des oeuvres dans lesquelles Platon lui attribue le rôle du philosophe idéal. Pourtant, à deux reprises, Platon transgresse cette « règle » concernant l’environnement de ses dialogues : il préfère situer au sein de la nature le Phèdre et les Lots.

  • 7 A. Motte, Prairies et jardins de la Grèce antique. De la religion à la philosophie, Bruxelles, 1973 (...)

4L’importance de la manifestation de la nature dans ces deux dialogues a été soulignée par A. Motte7, mais le caractère extraordinaire de cette présence n’a pas encore retenu l’attention des platonisants. S’agirait-il d’une simple coïncidence ? Connaissant la finesse avec laquelle Platon manie tous les détails de ses textes, nous pensons que son choix ne saurait être le fruit du hasard. Nous proposons donc d’examiner ici, ne fût-ce que d’une manière sommaire et non exhaustive, les particularités que ces deux dialogues, apparemment si différents, ont en commun et qui pourraient donner les raisons de leur mise en scène toute exceptionnelle au sein de la phusis.

Phèdre

  • 8 Il s’agit de l’éros entre hommes (initialement, l’homme mûr et le jeune qui apprend de lui l’art de (...)
  • 9 Phèdre est toujours curieux de tout savoir et fasciné par la beauté de la parole, comme on peut le (...)

5Un doux matin d’été, Socrate rencontre Phèdre, en route pour aller se promener hors la ville. Le jeune homme sort de chez Épicrate. Lysias, l’orateur celèbre, y avait fait un exposé sur le meilleur comportement d’un jeune en matière d’éros homophile8. Socrate n’a aucune peine à comprendre que le bel éphèbe connu pour son « amour de la parole »9, s’en va étudier tranquillement les notes qu’il avait prises du discours. C’est aussi l’amour du logos qui pousse Socrate à suivre Phèdre dans la campagne, contrairement à toutes ses habitudes, décrites plus haut :

  • 10 230d 5-e 1.

Socrate : Toi, pourtant, tu sembles avoir trouvé la drogue pour me faire sortir (τῆς ἑμῆς ἐξόδου τὸ ϕάρμακου ηὑρηκέναι). Je suis, en effet, comme les bêtes qui ont faim et que l’on mène en agitant devant elles une branche ou un fruit. Ainsi fais-tu avec moi : en tendant devant moi des discours écrits sur un rouleau de papyrus, tu vas, semble-t-il, me promener dans toute l’Attique et ailleurs encore selon ton bon plaisir10

  • 11 229a 1-2.

6Afin d’entendre Phèdre lire le discours de Lysias, Socrate propose de suivre le courant de l’Ilissos et de s’installer sur ses rives11. Les deux amis s’assoient à l’ombre d’un magnifique platane. Dans ce dialogue, Platon prend soin de décrire, avec une minutie inhabituelle, très poétique, la beauté extraordinaire du cadre :

  • 12 Ce sanctuaire des bords d’Ilissos était bien réel et l’une des nombreuses manifestations de la piét (...)
  • 13 230b 2-c 5.

Socrate : Par Héra, le bel endroit pour y faire halte ! Oui, ce platane étend largement ses branches, et il est élevé. Ce gattilier, lui aussi, est élevé et son ombre est merveilleuse ; et, comme il est en pleine floraison, il ne peut embaumer ce lieu davantage. Bien plus, une source on ne peut plus charmante coule sous le platane, et son eau est bien fraîche, comme l’atteste mon pied en tout cas. Elle est consacrée à des Nymphes et à Achelôos12, si l’on juge par ces figurines et par ces statues. Vois, s’il te plaît, comme le bon air qu’on a ici est agréable et vraiment plaisant. C’est le chant mélodieux de l’été, qui répond au cœur des cigales. Mais la chose la plus exquise de toutes, c’est l’herbe : la douceur naturelle de la pente permet, en s’y étendant, d’avoir la tête parfaitement à l’aise13.

  • 14 Cf. Motte, op. cit. (n. 7), p. 207-224. C’est ainsi que Phèdre lui-même se demande si ce ne serait (...)

7Dans cette description de la beauté de la nature environnante qui émerveille plus d’un sens, Platon introduit subtilement une atmosphère érotique. Comme l’a bien montré A. Motte, la référence à certains aspects de la nature (la source, le pré verdoyant, les fleurs, la brise parfumée) évoquait clairement le désir amoureux, l’union sexuelle, la fertilité14. Pour une conversation qui traitera de l’éros, Platon ne saurait choisir un espace plus approprié.

  • 15 Pour le lien privilégié des Nymphes en tant que daimones féminins de la nature avec la fécondité ph (...)

8Par ailleurs, la présence du sacré est très dense. Toute cette nature ensorceleuse est « pleine de dieux ». Les Nymphes sont des divinités mineures de la nature15. Protectrices de la fécondité corporelle et intellectuelle, elles vont manifester leur présence à plusieurs reprises au cours du dialogue. Et, comme nous le verrons, elles ne seront pas les seules divinités à choisir ce lieu pour entrer en communication avec les personnages du dialogue.

  • 16 237a 7-b1.

9C’est donc dans ce coin paradisiaque que Phèdre commence la lecture du discours qui l’avait impressionné. En fait, selon Lysias, un amoureux aveuglé par sa passion ne peut que nuire à son aimé avant, pendant et après la période de sa folie passagère. Par conséquent, un jeune ferait mieux d’accorder ses faveurs à un homme qui n’est pas épris de lui. Devant l’insistance du jeune homme, Socrate se décide à relever le défi et à prononcer lui-même un discours équivalent, mais meilleur. Seulement, il le fait la tête couverte, par pudeur, et commence, comme les poètes, par une invocation aux Muses16. Socrate prend soin depuis le début de se distancier personnellement du contenu du discours du rhéteur : il va seulement réciter les paroles d’un homme qui, tout en étant amoureux, prétend ne pas l’être, afin de gagner par la ruse les faveurs de son aimé. Soudain, Socrate fait une pause :

  • 17 238c 5-d 5. Il s’agit de la traduction de L. Brisson, à quelques détails près.

Socr. : Dis-moi, mon cher Phèdre, n’es-tu pas du même avis que moi : je suis en proie de quelque passion divine (θεῖον πάθος πεπονθέναι).
Ph. : C’est tout à fait mon avis, Socrate : cela ne t’est pas habituel ; tu es pris par un flux abondant de la parole (εὔροιά τις σε εἴληϕεν).
Socr. : Silence donc, écoute-moi. Car, en réalité, ce lieu me paraît avoir quelque chose de divin (τῷ ὄντι γὰρ θεῖος ἔοικεν ὁ τόπος εἶναι ). De sorte que si, dans la suite de mon discours, j’en viens souvent à être possédé par les Nymphes (ἐὰν ἄρα πολλάκις νυμϕόληπτος προϊόντος τοῦ λόγου γένωμαι), ne t’étonne pas. De fait, les paroles que je viens proférer ne sont pas loin du ton dithyrambique.
Ph. : C’est bien vrai, ce que tu dis là.
Socr. : À toi la faute, en tout cas17.

  • 18 241e 1-6.
  • 19 Les nymphes peuvent inspirer la folie ; le terme νυμϕόληπτος est un synonyme courant de « fou ». Cf (...)

10Socrate s’arrête de parler quand « il ne prononce plus de dithyrambes, mais de simples paroles »18, donc quand l’inspiration des Nymphes se tarit. Notre orateur attribue son éloquence à une possession divine, un état de « nympholepsie »19. Il en cherche les raisons dans la sacralité du lieu.

  • 20 Comment considérer comme faux un discours inspiré par les Muses et les Nymphes ? Pourquoi le daimon (...)
  • 21 C’est aussi l’avis de T. Calvo, art. cit. : selon lui, l’objectif réel de Socrate serait de démontr (...)

11Cette référence aux pouvoirs inspiratoires du lieu et des Nymphes est-elle à prendre au sérieux ? Le philosophe reconnaîtra plus tard l’impiété de ce discours20. Or, le divin, selon Platon, ne peut qu’inspirer la vérité, dont il est le seul connaisseur. Ici, la vérité que les Muses et les Nymphes du lieu ont pu dévoiler est l’attitude hypocrite du rhéteur, quand il avait créé le premier discours21. Le deuxième est, effectivement, meilleur que celui de Lysias en ce qui concerne l’art de la parole. Si l’on s’en tient à une exigence purement esthétique, un philologos, comme Phèdre, peut en être satisfait. Mais le philosophos recherche aussi la vérité dans les mots.

  • 22 242b 8-c 8.
  • 23 Pour davantage d’informations sur Éros, divinité mineure selon la tradition mais très importante po (...)
  • 24 242d 9 – 243a 1. Socrate remarque que « sa bouche était empoisonnée (καταΦαρμακευθέντος) » par Phèd (...)

12Gêné d’avoir été poussé à répéter ce genre de concepts, le philosophe se prépare à traverser la rivière et à quitter son ami. Quelque chose l’empêche de le faire : c’est sa voix intérieure qui lui indique la nécessité d’expier la faute commise contre une divinité22. En fait, les deux discours déjà prononcés constituent une impiété envers le dieu Éros23 qui « ne saurait être quelque chose de mauvais. Or, les deux discours qui viennent d’être prononcés à son sujet l’ont présenté comme quelque chose de mauvais »24.

  • 25 Socrate dit à plusieurs reprises dans les dialogues que cette voix intérieure s’entend quand il fau (...)

13Pour condamner avec certitude les opinions de Lysias, qui représentent une manière courante d’envisager le rapport homophile, Platon a recours, pour la première fois dans ce dialogue, à l’aspect divin d’Éros. L’erreur d’opinion prend ici des dimensions religieuses ; l’avertissement pour son expiation provient d’un signe du monde divin, la voix intérieure du daimonion du philosophe25. D’après la tradition, le temps du midi dans la campagne était une heure propice à des manifestations démoniques (quand le soleil à son zénith avait la force de troubler les sens). Platon saisit ici l’occasion de transformer cette croyance en outil de l’examen philosophique des doxai fausses des humains.

  • 26 Cf. R. Bodéüs, « Je suis devin » (Phèdre, 242c). Remarques sur la philosophie selon Platon, in Kemo (...)
  • 27 La possession de l’âme humaine autant que la procédure « cathartique » fait partie des fonctions de (...)

14Un signe divin ne peut être compris qu’une fois interprété. Le philosophe se dit « juste assez devin » pour comprendre les messages des dieux qui le concernent26 et qui exigent de lui cette fois-ci de se purifier (καθήρασθαι ἀνάγκη)27. Il ne reste alors à Socrate qu’à prononcer un autre discours en guise de remède, une palinodie, à tête découverte, pour louer le dieu comme il convient.

  • 28 L. Robin (La théorie platonicienne de l’amour, Paris, 1908, p. 141-142) signale judicieusement que, (...)
  • 29 Le terme τελεστική est attesté pour la première fois dans l’œuvre de Platon (et ce, seulement à deu (...)
  • 30 Pour l’inspiration poétique accordée par les Muses, filles de Mnémosyne et pour son importance pour (...)
  • 31 Pour une analyse détaillée de ces quatre modes de folie divine, cf. L. Brisson, Du bon usage du dér (...)

15Le philosophe fait d’abord la distinction entre la folie maladive et la mania divine, la possession par une divinité qui fait perdre la raison mais qui est, en tant qu’expression d’un message divin, supérieure à la raison et source des plus grands biens28. Il distingue quatre sortes de folie divine : la divinatoire (μαντική), inspirée par Apollon, l’art des rites d’initiation (τελεταί, τελεστική)29, don de Dionysos, la poétique (ποιητική), accordée par les Muses30 et l’érotique (ἐρωτική) qui provient d’Aphrodite et d’Éros. Dans le reste de son discours, Socrate va prouver que le bonheur suprême (εὐτυχία μεγίστη) d’un homme peut être dû à l’éros en tant que folie inspirée par les dieux31.

  • 32 246a 2-256e 2.
  • 33 246e 4-247a 7.

16Platon présentera alors l’élan érotique comme une fonction primordiale de notre âme immortelle, en le dotant d’un aspect métaphysique, dans le cadre d’un mythe32. L’âme est représentée originellement dans le monde céleste comme un char ailé, suivant le cortège des dieux et des démons qui accomplissent régulièrement un périple dans la région supra-céleste pour contempler les Idées. Elles acquièrent ainsi de la connaissance des vérités absolues qui assure le bonheur suprême33.

  • 34 249a 1-2.

17Chaque dieu est suivi par les âmes de ceux dont la nature s’accorde à la sienne. Cependant, la conduite des chars humains étant difficile, plusieurs d’entre eux perdent leur équilibre et brisent leurs ailes. Ils tombent alors sur terre et entrent dans un corps, dont le choix dépend de leur nature et de la clarté de la vision des Idées qu’ils ont pu avoir. Afin de retrouver ses ailes, l’âme doit subir dix réincarnations (une tous les mille ans), sauf si elle choisit trois fois de suite une vie de philosophe ou d’« amant philosophique » d’un éphèbe34. Car les philosophes, sont ceux qui ont le mieux contemplé les idées et peuvent plus facilement s’en souvenir.

  • 35 250b 5-8.
  • 36 252c 3-d 2.
  • 37 252e 1-3.

18Nous savons que, pour Platon, les Idées sont, tout comme les divinités, des entités dotées d’une essence éternelle et immuable ; elles existent « par elles-mêmes et pour elles-mêmes ». Ces « étants » par excellence (ὄντως ὄντα) jouent le rôle de modèle pour le monde sensible et constamment changeant. La connaissance de la vérité n’est que la réminiscence des Idées, incitée par des éléments de ce monde qui en sont les représentations. À la vue de la beauté ici-bas, l’âme se souvient de l’Idée du Beau contemplée jadis35 ; c’est ainsi qu’elle est prise de la mania d’Éros. Attiré par le bel objet de son amour, qui lui rappelle sa vision de l’Idée du Beau, l’homme sent les ailes de son âme repousser péniblement36. Les philosophes, suivants de Zeus, cherchent quelqu’un de nature philosophique et aux capacités de gouverneur37.

  • 38 252e 5 – 253b 1.

19La contemplation de l’image de son dieu au visage de l’être aimé déclenche la procédure de la recherche du savoir de ce qui est en vérité la nature de son dieu, et donc la sienne propre. Toute sa vie devient un effort pour s’accorder le plus possible à cette nature. La fonction éducative du rapport amoureux s’identifie donc avec un enseignement qui aurait comme objectif que l’aimé aussi puisse assumer et mettre en œuvre sa ressemblance au divin (ὡς δυνατὸν ὁμοιότατον τῷ σΦετέρῳ θεῷ)38. Le moyen d’y parvenir en est l’exercice de la philosophie.

  • 39 Cf. M. Despland, The Education of Desire, Plato and the Philosophy of Religion, Toronto, 1936, p. 1 (...)
  • 40 257a 3-b 6.

20La mania d’Éros, inspiratrice de la recherche et de la pratique philosophiques, devient donc un élément important de l’éducation d’un jeune homme. C’est l’élan qui déclenche la recherche pour la connaissance de la vertu, dont l’acquisition est indispensable pour assurer le bonheur dans la vie quotidienne sur terre et au-delà de la mort39. Le philosophe devient dès lors un modèle de comportement amoureux et la philosophie la meilleure expression de l’éros éducatif, au détriment de l’éros « amoral » d’un rhéteur et de l’enseignement superficiel de la rhétorique. Après avoir démontré à Phèdre les bienfaits d’un amour philosophique ici et dans l’au-delà, Socrate conclut son discours pieux par une prière à Éros40.

  • 41 258e 6 – 259d 8.

21La fin de la palinodie est marquée par un retour de l’attention des interlocuteurs à la nature environnante. Les cigales qui chantent au-dessus de la tête de Socrate, lui rappellent qu’elles sont des servantes fidèles des Muses, surveillant les actes des hommes. Si les deux amis ne se laissent pas aller à la torpeur provoquée par leur chant, pareille à celui des Sirènes, et par la chaleur de midi, mais accordent leur temps à honorer Calliope et Ouranie, les cigales vont faire leur éloge auprès de ces Muses, protectrices de la philosophie41.

22En effet, pour plaire aux Muses dont la présence s’est fait sentir aussi, la deuxième partie du Phèdre, consacrée à l’examen dialectique de l’art de la parole, sera une application de cette éducation philosophique inspirée par l’amour pour l’âme du jeune homme et pour la connaissance de la vérité.

  • 42 Le discours citadin du rhéteur avait été une parole fausse, « empoisonnée », tout comme la bouche d (...)

23La parole dévoile alors sa double nature, exprimée déjà dans la notion de Φάρμακον, qui avait été attachée de manières diverses aux discours sur l’éros42 : celle du logos faux, couvert par les replis d’une rhétorique grandiose, parole empoisonnée et maléfique et celle du logos vrai, qui ne peut être qu’un logos pieux, purificateur et guérisseur de l’âme.

  • 43 Pan est aussi une des divinités de la nature qui peuvent, selon la tradition, inspirer la mania. Cf (...)

24Avant de quitter les bords de l’Ilissos, Socrate adresse une prière finale, que l’on pourrait appeler la « prière du philosophe », aux divinités du lieu et notamment à Pan43, le fils d’Hermès. Il est mi-dieu, mi-animal, double divin de son « frère » métaphorique, le logos (créé par Hermès, le dieu de l’éloquence), qui peut être aussi divin ou bestial.

  • 44 279b 8 – c 3 :Ὧ ϕίλε Πάν τε καὶ ἄλλοι ὅσοι τῇδε θεοί, δοιητέ μοι καλῷ γενέσθαι τἄνδοθεν ἔξωθεν δὲ ὅ (...)

Socrate : Ô mon cher Pan, et vous autres, toutes autant que vous êtes, divinités de ces lieux, accordez-moi d’acquérir la beauté intérieure ; que, pour l’extérieur, tout soit en accord avec ce qui se trouve à l’intérieur. Que le sage soit à mes yeux toujours riche et que j’aie juste autant d’or que le seul qui puisse « le prendre » et « l’emmener » soit l’homme tempérant44.

  • 45 Cf. Α. Motte, Le Pèlerinage initiatique de la parole. Une lecture du Phèdre de Platon, in Methexis, (...)
  • 46 Cf. aussi l’étymologie du nom de cette divinité dans le Cratyle, 408b 8 – d 4, où Pan est encore mi (...)
  • 47 On peut aussi concevoir cette référence à Pan parmi les divinités locales comme une image symboliqu (...)

25Cette prière peut être considérée comme l’équivalent de la prière à Éros qui termine la première partie du dialogue45. Le fait que Socrate s’adresse directement à Pan en tant que divinité qui représente le logos46, ainsi qu’il l’avait fait auparavant pour Éros, l’inspirateur de l’art de la parole philosophique, prouve la familiarité égale du philosophe avec ces dieux. En même temps, le rappel de toutes les divinités du lieu referme, suivant un schéma littéraire cyclique, cette discussion qui avait commencé par la description admirable de l’endroit « plein de dieux »47. L’aide de ceux-ci, que les interlocuteurs vont quitter, est alors démandée pour les accompagner même hors de ce lieu hiérophanique.

  • 48 278d 3 – 279c 7.

26Ayant partagé cette expérience privilégiée de connaissance de la vraie nature de l’Éros et du logos, accordée par l’inspiration des divinités qui peuplent la nature florissante, le philosophe et son élève vont retourner dans la cité, pour retrouver leurs amants « mondains » respectifs (Lysias et Isocrate), tous les deux des rhéteurs, afin de les inciter à la vie philosophique : Socrate donne le signe de retour à leur vie de citoyens : « Allons-y ! » (ἴωμεν)48.

Lois

  • 49 É. Des Places, dans l’Introduction de la traduction des Lois par A. Diès et L Gernet, Paris, 1951 ( (...)
  • 50 Ce sanctuaire, lieu d’initiation à des mystères, doté d’un oracle, ne fait pas vraiment partie des (...)

27L’action des Lois se déroule sur l’île de Crète. Trois vieillards, Mégille le Lacédemonien, Clinias le Crétois et un Étranger athénien, dont le nom n’est pas précisé49, sont décidés à faire un pèlerinage de la ville de Cnossos au sanctuaire de Zeus, situé près du sommet du mont Ida50.

  • 51 I, 624a7-b 3.
  • 52 I, 624b 4 – 625a 3. Platon fait référence dans d’autres cas aussi aux personnages mythiques que son (...)
  • 53 I, 624a 1-6.

28Selon les mythes, c’était dans ce lieu sacré que sa mère, Rhéa, avait caché le dieu quand il était nouveau-né, pour lui éviter le sort que son père Kronos réservait à tous leurs enfants : les avaler. Dans cette grotte, Zeus revenait plus tard pour communiquer regulièrement (tous les neuf ans) la législation de la Crète au roi Minos, l’un des fils qu’il avait eus d’Europe51. Minos était assisté par son frère, le juste Rhadamante, dans l’application de ces lois52. C’est du dieu suprême que les Crétois tiennent alors leur législation. Quant à Sparte, la cité natale de Clinias, elle attribue ses lois à Apollon53.

29Avant de se mettre en route, qui sera assez longue, l’Athénien propose qu’ils agrémentent le voyage par une discussion sur les lois. Il décrit alors, de manière plus sobre que celle que nous avons rencontrée dans le Phèdre, le paysage qui les entourera au long du trajet :

L’Athénien : D’ailleurs la route qui va de Cnosse à la grotte de Zeus et à son temple est, me dit-on, assez longue ; il y a au bord du chemin, cela va bien à cette époque de fortes chaleurs, des haltes ombragées sous les grands arbres ; et il siérait à nos âges d’y faire souvent des pauses et de chercher dans la conversation l’allégement de notre fatigue ; ainsi achèverions-nous sans peine toute la route.
Clinias : En fait, étranger, l’on trouve plus loin, dans les bois sacrés, des cyprès d’une taille et d’une beauté merveilleuses, ainsi que des prairies où nous pouvons nous reposer à loisir.

  • 54 I 625b 1 – c 5. Pour tous les passages cités de ce dialogue, nous nous sommes servie de la traducti (...)

L’Athénien : C’est bien parler.
Clinias : Tout à fait ; et quand nous aurons vu, nous en dirons davantage. Eh bien ! Allons-y (ἴωμεν) et bonne chance54.

  • 55 Cf. M. Eliade, Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris, 19802 [1952], (...)

30Nous retrouvons dans ce dialogue une phusis estivale et verdoyante. Il y a au long de la route des prairies et des bois sacrés. Sous l’ombre de leurs beaux arbres, les interlocuteurs pourront faire des haltes. Tout arbre est chargé du symbolisme de 1’« axe du monde », qui relie ses trois régions : la souterraine, la terrestre et la céleste55. Ceux qui sont mentionnés ici sont des cyprès. Ce détail pourrait paraître fortuit, mais nous remarquons une différence entre les deux types d’arbres qui sont mis en exergue dans le Phèdre et dans les Lois. Le platane plantureux, orné de statuettes et de cigales, participe, avec le renouvellement annuel de son feuillage, au cycle de la vie terrestre, et convient mieux pour abriter un dialogue sur l’élan vital toujours renouvelé qu’est l’éros. D’autre part, le cyprès, relié aux divinités chthoniennes, arbre funéraire, évoque par la persistance de sa verdure la stabilité de l’immortalité. Il n’est pas surprenant donc que des cyprès encadrent comme des piliers vivants une discussion sur les lois, qui garantissent la stabilité d’une cité.

  • 56 I, 643a 4 – 644b 4 ; II, 652b 3 – 653a 3.
  • 57 IX, 857e 3 – 858a 3.
  • 58 LX, 858d 6-9.
  • 59 IV, 722d 3 – 723e 8. Sur la nature et l’importance de ces « préludes », cf. L. Brisson, Les préambu (...)

31Par ailleurs, après cette description qui prédispose les interlocuteurs pour ce qui les attend, quand ils traversent effectivement ce paysage, dans la suite du dialogue, les trois vieillards ne paraissent plus y prêter quelque attention particulière. Ils sont entièrement absorbés à chercher quelle serait la législation qui amènerait à une éducation des citoyens vertueux56. Selon Platon, c’est l’acquisition de la vertu qui assure le bonheur, autant dans la vie privée que dans la vie publique. Ce serait heureux si les hommes n’avaient même pas besoin d’une législation et s’ils étaient capables de refléchir par eux-mêmes pour trouver ce qui est le meilleur à faire pour répondre aux besoins de leur cité57. L’œuvre du législateur est donc d’enseigner aux citoyens ce qui est beau, bon et juste et de les inciter à l’appliquer en vue de réaliser leur bonheur, en se servant de la contrainte quand c’est nécessaire58. C’est pourquoi l’Étranger athénien propose que la plupart des lois soient précédées par des « préludes », qui expliqueront le bien-fondé des mesures aux citoyens, afin de les traiter comme des hommes libres59.

  • 60 Platon joue volontiers à plusieurs reprises avec les termes παιδεία (éducation) et παδιά (occupatio (...)

32Les trois premiers livres des Lois peuvent être considérés comme une introduction en la matière. Ils portent d’abord sur la définition de la notion de l’éducation du citoyen depuis le plus jeune âge. Une éducation qui doit viser à l’exercice de la piété, du courage et de la tempérance face aux plaisirs et aux douleurs ; les chants, les jeux et les fêtes sont considérés comme autant d’occasions pour les citoyens de tous âges d’appliquer les principes de cette paideia60 (I-II). Ensuite vient une révision des sociétés des hommes et de leur organisation, depuis le temps mythique des déluges jusqu’à l’époque contemporaine des interlocuteurs (III). À la fin du livre III, Clinias dévoile que les Crétois désirent fonder une colonie et qu’ils ont chargé Cnossos de son organisation. La cité a confié cette lourde tâche à un groupe de dix personnes, dont Clinias lui-même. Il invite alors l’Étranger athénien qui a fait preuve d’autant de connaissances sur le sujet, à orienter leur discussion vers la question concrète : quelle serait la meilleure organisation pour cette nouvelle cité crétoise. Son interlocuteur accepte de l’aider et le livre IV comprend la discussion sur les éléments premiers de la fondation de la cité des Magnetes : le site, la composition de la population, la taille, les principes de la constitution. C’est ici que nous retrouvons une seconde référence furtive à l’environnement :

  • 61 IV, 722c 6 – d 2.

L’Athénien : Notre conversation même d’aujourd’hui, par la faveur d’un dieu (κατά θεόν τινα γεγονός), lui a donné corps. Vraiment, en effet, depuis que nous avons commencé à parler des lois, l’aube a fait place à midi ; nous sommes arrivés à cette belle halte (ἐν ταύτῃ παγκάλῃ ἀναπαύλῃ τιν) sans nous entretenir d’autre chose que de lois, et voilà que nous commençons à peine à en formuler ; tout ce que nous avons dit jusqu’ici n’était que préludes aux lois61.

33La nature offre aux interloculeurs un bel endroit pour s’arrêter au moment de midi où la chaleur est la plus intense. La pause marque la fin de la première partie du dialogue, qui est considérée dans sa totalité comme une préparation théorique pour comprendre et accepter plus facilement les lois qui seront discutées ensuite. Cet arrêt au milieu de la journée rappelle le moment du Phèdre où les interlocuteurs vont passer de la théorie sur l’Éros des philosophes à la pratique de l’enseignement philosophique. La manière dont l’Athénien parle de l’environnement ici est particulièrement brève, mais elle exprime clairement son admiration devant la beauté du lieu. Et s’il n’est pas question de « possession » par une divinité précise de celles qui, selon la tradition hellénique, peuplent la nature, l’orateur attribue à « quelque dieu » le fait qu’ils sont arrivés jusqu’alors à formuler un véritable préambule des lois qui vont suivre.

  • 62 Ici se trouve une référence à la « sacralité » manifeste de certains lieux naturels, ce dont le lég (...)

34Les interlocuteurs s’occuperont ensuite des règlements de tout ce qui peut composer la vie de la cité : l’aménagement du territoire62, la poléo-domie, le culte, les fêtes, l’enseignement, les relations humaines, le gouvernement, les différents métiers, les crimes, les procès, les funérailles (V-XII).

35Ce dialogue, le plus long des œuvres de Platon, était composé à la fin de sa vie et très probablement fut édité par l’un de ses élèves, Philippe d’Oponte. Selon les commentateurs, le philosophe n’aurait donc pu travailler ce texte, déjà très riche, d’une manière aussi approfondie que les précédents, ce qui justifierait certaines faiblesses de structure. C’est aussi pourquoi nous ne pouvons pas savoir avec certitude si l’absence d’autres références au cadre naturel ne serait pas due aux mêmes raisons.

Commentaires

  • 63 Les poètes puisent « dans les jardins des Muses », qui font croître leur parole. Cette parole de co (...)
  • 64 Cf. Motte, op. cit. (n. 7), p. 26-29 et 37.
  • 65 Cf. O. Kern, Die Religion den Griechen, Berlin, 1963, p. 74-100 et M.P. Nilsson, La religion popula (...)

36La phusis est pour l’esprit grec une source intarissable de plaisir esthétique. L’homme contemple la beauté de la nature qui l’entoure avec un émerveillement constant, un θάμβος, que la poésie met en paroles63. Un sentiment religieux naît spontanément de cette contemplation64. Aussi la nature est-elle dotée d’une dimension divine : car elle est harmonieuse et toujours pleine d’une vitalité annuellement renouvelée ; elle contient le cycle entier de la vie et de la mort, elle est l’origine (ἀρχή) et la fin (τέλος) de toute existence. La terre elle-même est une déesse primordiale extrêmement fertile, Gaïa. Au-dessus d’elle s’étend le corps étoilé de son époux, Ouranos. Les grands dieux de la Grèce font partie de leurs nombreux descendants. À côté d’eux, selon la mythologie traditionnelle, une multitude de divinités siègent dans chaque recoin de la phusis grecque : les fleuves et la mer, les sources et les arbres. Ils attestent aussi de la croyance hellénique que « tout est plein de dieux »65.

  • 66 Le θαυμάζειν est l’origine de la philosophie, selon Platon (Théétète, 155d 2-4). A. Motte, op. cit. (...)
  • 67 Cf. Θ. ΒΕϊΚΟΣ, Φύση και Κοινωνία. Από το Θαλή ως το Σωκράτη, Athènes, 1991, p. 19-92.
  • 68 Sur cet aspect religieux de la pensée des philosophes « physiques », cf. entre autres Motte, op. ci (...)

37L’émerveillement devant la nature suscite un questionnement constant chez les Grecs66. Ce n’est pas un hasard si les premiers philosophes, appelés physikoi, se sont penchés d’abord sur la question des éléments d’origine (ἀρχαί), qui composent le monde avec le désir d’y apporter une réponse autre que celle des mythes généalogiques67. Pourtant, quel que soit l’élément ou les éléments auxquels est accordée cette place privilégiée, ceux-ci portent toujours des caractéristiques « divines ». Il s’agit d’une matière première d’où provient le monde. Elle est dotée d’une existence inaltérable et intemporelle, malgré les changements apparents des corps qu’elle compose68.

  • 69 Cf. A. Motte, L’idée de la nature dans la Grèce antique, in La Grèce pour penser l’avenir, Paris, 1 (...)
  • 70 Sur cet aspect de l’atomisme et de la pensée d’Anaxagore, cf. L. Couloubaritsis, Aux origines de la (...)

38Au ve siècle, Démocrite amène les qualités de l’archè aux plus petites particules de la matière, et essaie de comprendre le fonctionnement de l’univers sans se référer au divin69, alors qu’Anaxagore les accorde au noûs et dénude également la terre et les corps célestes de leur identité divine70.

  • 71 Cf. aussi É. Des Places, Nature et loi, in AC, 16 (1947), p. 329-336.
  • 72 Sur cet aspect de la pensée des sophistes, cf. L. Couloubaritsis, op. cit., p. 131-153.
  • 73 Calliclès était un personnage probablement fictif, mais qui représente une manière de penser couran (...)

39Le courant sophistique avait établi une opposition entre les notions de nomos et de phusis, en attribuant à l’une le relativisme des croyances humaines et à l’autre les qualités d’un absolu lointain71. Les sophistes ne se préoccupent que des croyances subjectives qui, selon eux, gèrent la vie des sociétés humaines, suivant la célèbre phrase de Protagoras, πάντων μέτρον ἄνθρωπος. L’homme doit compter sur sa technè (le savoir-faire efficace) pour bien vivre72. Le règne de l’apparence convaincante de la parole fait ainsi le bonheur des rhéteurs. D’autre part, la lutte acharnée pour la survie, conçue comme une dure nécessité, que certains remarquent dans la nature, leur inspire les concepts du « droit naturel » et du « droit du plus fort ». C’est cet individualisme cynique qu’exprime un Calliclès dans le Gorgias73.

  • 74 Sur la très riche variété de toutes les significations du terme, cf. L.-S.-J., s.v. ϕύσις. Cf. auss (...)

40Le terme Φύσις désigne autant la génération et la croissance que l’essence, le « véritable soi » 74. Il couvre, ainsi, à lui seul, les deux aspects de la nature, celle qui est en mouvement constant et celle qui reste immuable, que les Grecs ont distingués par la pensée religieuse ou par la pensée philosophique.

  • 75 Cf. Ν. Χρονησ, Πλάτων. Άνθρωπος και φύση, in Parousia, 10 (1995), p. 19-34.
  • 76 Phèdre, 229c 6 – 230a 6.
  • 77 Sur la symbolique poétique, religieuse et philosophique de la nature qui constitue le cadre de ce d (...)

41Platon effectue ses propres choix dans tout cet héritage75. Nous avons vu qu’il exprime aussi, avec un élan poétique inattendu, le θάμβος devant la beauté de la nature et qu’il intègre toutes ses connotations érotiques dans le Phèdre. Quant à sa dimension religieuse, le philosophe accentue son importance quand il le juge nécessaire et pour des raisons qui lui sont propres. Les divinités traditionnelles de la nature, les Muses et les Nymphes, s’emparent de Socrate et inspirent ses paroles ; son daimonion se fait entendre en plein midi ; il s’adresse à Pan et à tous les autres dieux du lieu avec une familiarité pieuse. Tout en nous mettant en garde de ne pas chercher à interpréter littéralement les mythes de la croyance populaire76, Platon s’en sert volontiers pour soutenir son argumentation. Un lieu propice aux hiérophanies favorise la communication entre le monde des dieux et celui des hommes. Les messages transmis ainsi de la part du divin, par la bouche d’un homme pieux, malgré leur opposition aux opinions courantes, ne peuvent que représenter fidèlement la vérité77.

  • 78 C’est ainsi que Platon reconstitue, dans les Lois, l’identité divine du ciel et des corps célestes, (...)

42L’inspiration divine au cœur de la nature, c’est une expérience à laquelle prétend aussi l’Étranger athénien dans les Lois, pour appuyer la manière originale d’envisager la législation qui a pris forme au cours de la discussion des trois vieillards. Auparavant, Platon avait souligné sa confiance dans la législation de provenance divine, qui peut non seulement maintenir la stabilité d’une cité, mais aussi éduquer des citoyens vertueux, comme le sont les interlocuteurs. C’est aussi une manière de manifester son opposition aux doctrines des sophistes, en accordant à nomos une valeur « objective ». Le droit « naturel » prôné par Platon est un droit en accord avec les lois divines qui gèrent harmonieusement tous les éléments du kosmos78.

  • 79 Rappelons que les lieux sacrés de la nature (prés, sources), avaient, pour la pensée religieuse, de (...)
  • 80 Cf. A. Motte, Paysage et inspiration dans la littérature grecque. Hésiode, Pindare, Platon, in M. P(...)
  • 81 Phèdre, 248b 5 – c 2.
  • 82 P. Hadot, Remarques sur les notions de « phusis » et de nature, in Herméneutique et ontologie. Méla (...)
  • 83 Cf. M. Detienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, 1967, p. 105-143.
  • 84 Cf. A. Motte, Dans le jardin des Muses. Nature et culture en Grèce ancienne, in Gh. Viré (éd.), Jar (...)

43Le rapport des personnages avec l’environnement et le sacré est différent dans les deux dialogues. Dans le Phèdre, Socrate et son jeune ami quittent la cité et se réfugient dans la campagne pour goûter au plaisir du logos, ce Pharmakon de l’âme. Ils se réfugient « par hasard » dans un sanctuaire agraire. Ici aura lieu la katharsis des opinions fausses et leur remplacement par la vérité, pour des raisons de piété qui surgissent soudain79. Cet endroit deviendra pour eux, grâce au mythe que raconte Socrate, de manière inattendue, une « porte de sortie » de ce monde sensible. Alors que leurs corps resteront sur place, le logos inspiré par Éros les fera monter aux côtés de Zeus jusqu’au lieu des origines, qui sera aussi celui de leur fin, la « plaine de la vérité »80 (τὸ ἀληθείας πεδίον), endroit d’une beauté indicible, qui procure la nourriture de la partie divine de notre âme81. C’est le monde supra-céleste des Idées. Comme nous l’avons vu, c’est à elles que Platon accorde la véritable essence et le rôle de modèles de tout ce qui existe dans le monde sensible. C’est ainsi qu’elles sont la vraie phusis des étants82. Les hommes peuvent avoir accès à cette connaissance seulement par la contemplation, qui vient au bout de l’exercice dialectique, une pratique réveillant leur réminiscence. Le philosophe s’empare donc des privilèges du poète inspiré en tant que « maître de la vérité »83. Ce « pèlerinage » au cœur de la phusis divine du monde, transforme les interlocuteurs. Les deux amis vont mettre en œuvre tout ce qu’ils ont appris ainsi, quand, à la fin du dialogue, ils se décident à se remettre en route pour retourner dans l’univers des hommes84.

44Les trois vieillards des Lois manifestent le même enthousiasme quand ils quittent la ville de Cnossos pour commencer leur pèlerinage jusqu’à la grotte sacrée de Zeus qui est présenté ici aussi comme le gouverneur sage par excellence. Leur but est d’abord de réaliser un acte de piété ; le logos ne sera qu’un agrément « occasionnel » de cette route ascendante qu’ils prennent consciemment pour aller « à la rencontre » du justicier divin du monde, sur les traces des pas de Minos. Cette tradition mythique ainsi que leurs intentions pieuses sacralisent déjà tout leur chemin qui traverse la nature crétoise. L’existence du divin n’a pas à être rappelée à eux, comme c’était le cas du jeune Phèdre, qui se montrait trop attaché aux opinions relatives des hommes. Il n’y aura pas non plus un point précis dans toute cette nature qui les entoure où ils seront « possédés » par le divin. Le divin est constamment présent en eux, et son inspiration s’effectue d’une manière calme et posée, comme il sied à des hommes qui ont dépassé l’âge où on se laisse aveugler par les passions diverses. Les interlocuteurs ont acquis la maturité qu’ils déclarent nécessaire pour les magistrats auxquels est confié le sort d’une cité. On pourrait supposer que c’est Zeus le dieu qui les guide dans leurs réflexions, comme les données de l’ensemble le laissent sous-entendre. On pourrait aussi rester au niveau plus abstrait de la divinité en général : peu importe. Platon veut surtout souligner que leur logos est inspiré, donc vrai, juste et pieux et que les législations actuelles, que les interlocuteurs passent aussi en revue de manière critique, ne peuvent pas être efficaces, si elles n’ont pas les mêmes traits.

  • 85 Un argument supplémentaire en faveur de cette manière d’envisager la localisation des personnages d (...)

45Les particularités des personnages et des thèmes peuvent donc être considérées comme des raisons suffisantes pour les différences constatées dans la manière de présenter le rapport avec la nature environnante et le divin qui y siège. Malgré celles-ci, nous nous trouvons dans les deux dialogues devant des logoi pieux qui prennent leur racine à la véritable phusis des êtres, les Idées, dévoilée grâce à une inspiration divine et expliquée par le raisonnement dialectique85. Ces paroles développent des modèles d’éducation à la vertu, modèles qui prennent en considération autant le corps que l’âme humaine et qui visent à la réalisation du meilleur, dans cette vie et dans l’au-delà. Le moyen de l’acquérir est de mener une vie gouvernée par des principes qui s’accordent aux Idées, à la vraie phusis des êtres. C’est ainsi que Platon envisage la possibilité d’un bonheur durable. D’une part, le Phèdre se préoccupe de l’éducation au niveau personnel, par le rapport « érotique » entre le maître et l’élève, entre un homme expérimenté et un jeune, entre un citoyen actuel et un citoyen « en herbe ». D’autre part, les Lois développent les aspects de l’éducation des citoyens dans leur ensemble ; il est question non seulement des rapports de tous les membres d’une cité entre eux, mais aussi de celui du législateur et de la société civique à laquelle s’adresse son œuvre, rapport équivalent à celui qui se tisse entre un maître et ses élèves.

  • 86 Surtout dans l’Apologie, le Phédon et le Criton.

46On pourrait remarquer que la question de l’enseignement de la vertu par la voie philosophique est le thème central de la plupart des œuvres de Platon Socrate, le philosophe-modèle, met aussi en évidence son lien privilegie avec le divin à plusieurs reprises86. Quant aux sujets particuliers des deux dialogues qui retiennent ici notre attention, à savoir l’éros éducatif philosophique lié à l’art de la parole et les lois qui gèrent une cité idéale, Platon les traite aussi dans le Banquet et la République, sans éprouver pour autant le besoin d’en situer les personnages dans un environnement naturel.

47Or, nous pensons que dans le Phèdre et les Lois, tout en énonçant les mêmes principes présents dans d’autres dialogues, et surtout le Banquet et la République, Platon prend soin de construire d’une manière extrêmement minitieuse les modalités concrètes de leur application. Il apporte en fait la création des modèles très précis qui vont servir ad hoc dans la vie quotidienne (dans les rapports amoureux de Phèdre et dans la cité des Magnètes). La phusis offre un sol fertile non seulement pour la katharsis des opinions fausses courantes et pour le contact avec les vérités immuables que sont le Vrai, le Bien, le Juste et le Beau en soi, mais aussi pour la conception de l’application de ces Idées dans la vie courante. Les intermédiaires en sont des personnes sages et pieux, des philosophes.

48C’est ainsi qu’est attaqué le relativisme des sophistes, qui envisagent autrement le bonheur personnel et civique et qui pratiquent un autre type d’enseignement de la vertu. Platon réagit à ces tendances qu’il estime dangereuses en reconstituant les croyances religieuses traditionnelles, après les avoir « purifiées » de leurs éléments « immoraux ». Pour lui, l’homme doit s’appuyer sur quelque chose qui existe en soi, et donc peut jouer le rôle de « mesure » objective du tout, indépendamment des opinions changeantes.

49Ce sont les Idées qui répondent à ces critères, ainsi que le divin, dans l’ensemble de ses avatars immanents au monde. Les dieux sont éternels, sages et bienveillants. Ils détiennent la vérité absolue et ils peuvent l’accorder à ceux qui la cherchent de manière juste et pieuse (autrement dit : philosophique). Les règles de conduite des hommes doivent viser à l’ὁμοίωσις θεῷ, à l’acquisition des mêmes traits qui caractérisent le divin. Le nomos, en tant que loi, croyance ou coutume qui gère la vie des hommes est donc adapté à la vraie phusis des êtres, celle qui est commune aux hommes et aux dieux. Ces lois divines qui ordonnent harmonieusement la nature en faisant d’elle un kosmos sont accessibles aux yeux de tous ceux qui savent contempler le ciel et la terre avec une âme « pure ».

  • 87 Cf. aussi Ε. ΜΑΡΑΓΓΑΝΟΥ-ΔΡΥΜΟΥΣΗ, H φύση στον Πλάτωνα, in Parousia, 10 (1994), p. 467-477.

50Dans le Phèdre et les Lois, il est question de définir les modalités de réunification des deux aspects de la phusis que les penseurs citadins avaient considérés comme opposés. Idées et monde « sensible », divin et mortel, éternité et instant présent, stabilité immuable de l’être et mouvement du devenir, vérité et opinion, prospérité publique et bonheur personnel dans la vie et après la mort, Platon place le logos philosophique qui veut harmoniser ces éléments apparemment contraires au sein de la phusis87 Peut-être le fait-il pour nous rappeler que l’univers ne se limite pas à l’espace civique et que la nature, divine, englobe tout, y compris les cités. Aussi, elle gère le cycle éternel de la genèse et de la corruption avec une stabilité bienveillante. Les hommes devraient s’en inspirer pour réussir à vivre en harmonie avec le monde, avec les autres citoyens et avec leur propre nature.

Notes

1 Cf. le Charmide et le Lysis.

2 Cf. le Protagoras, le Gorgias et le Banquet.

3 Cf. le Parménide.

4 Cf. la République.

5 Il était connu que Socrate n’avait quitté sa ville que pour participer à l’expédition militaire de Potidée, en Chalcidique (433-429 av. J.-C), où il avait fait preuve d’une bravoure exceptionnelle.

6 Phèdre, 230d 3-5 (la traduction des passages du Phèdre que nous reprenons dans cet article est celle de L. Brisson, Paris, 1995 [Flammarion], à laquelle nous avons apporté des modifications, quand nous l’avons jugé nécessaire).

7 A. Motte, Prairies et jardins de la Grèce antique. De la religion à la philosophie, Bruxelles, 1973, p. 404-410.

8 Il s’agit de l’éros entre hommes (initialement, l’homme mûr et le jeune qui apprend de lui l’art de se battre), qui a son origine dans les sociétés guerrières des Doriens. Cette coutume d’« initiation tribale » a survécu dans les cités grecques en tant qu’initiation des jeunes à la vie civique par un homme mûr. C’était une relation amoureuse passagère, qui n’excluait pas la jouissance sexuelle de l’adulte, mais qui normalement ne devait pas impliquer de pénétration, afin de préserver l’intégrité physique du jeune, sa décence et son identité de mâle. La relation « érotique » devait prendre fin avec l’arrivée du jeune à l’âge adulte, mais tisser en échange un lien d’amitié durable. Ces rapports sont aujourd’hui qualifiés d’« homophiles » par les chercheurs (afin d’éviter toute confusion avec celles d’homosexualité entre deux hommes adultes ou avec la pédophilie).Cf. Cl. Calame, L’Éros dans la Grèce antique, Paris, 1996, p. 101-121 et L. Brisson, Le Banquet de Platon comme document sur les comportements sexuels et leurs représentations sociales, in Homosexualités : expression/répression, Paris, 2000, p. 51-62.

9 Phèdre est toujours curieux de tout savoir et fasciné par la beauté de la parole, comme on peut le constater dans le dialogue qui porte son nom, mais aussi dans le Banquet ; cf. I. ΣϒΚΟϒΤΡΗΣ, Πλάτωνος Συμπόσιον, Athènes, 1986, p. 80-86.

10 230d 5-e 1.

11 229a 1-2.

12 Ce sanctuaire des bords d’Ilissos était bien réel et l’une des nombreuses manifestations de la piété grecque envers les dieux de la nature. Les fleuves, comme l’Achelôos, sont aussi considérés comme des divinités, liées notamment à la fécondité.

13 230b 2-c 5.

14 Cf. Motte, op. cit. (n. 7), p. 207-224. C’est ainsi que Phèdre lui-même se demande si ce ne serait pas en cet endroit qu’aurait eu lieu l’enlèvement d’Orithyie par le vent Borée, tel que le raconte la mythologie, en remarquant que « ces filets d’eau paraissent avoir du charme et être purs et limpides ; et leurs bords sont bien faits pour que des jeunes filles viennent s’y divertir » (229b 4-9).

15 Pour le lien privilégié des Nymphes en tant que daimones féminins de la nature avec la fécondité physique et intellectuelle, suite à leur capacité de « possession » de l’âme humaine, cf. Motte, op. cit. (n. 7), p. 88-89.

16 237a 7-b1.

17 238c 5-d 5. Il s’agit de la traduction de L. Brisson, à quelques détails près.

18 241e 1-6.

19 Les nymphes peuvent inspirer la folie ; le terme νυμϕόληπτος est un synonyme courant de « fou ». Cf. W.R. Connor, Seized by the Nymphs. Nympholepsy and Symbolic Expression in Classical Greece, in ClAnt, 7 (1988), p. 155-189.

20 Comment considérer comme faux un discours inspiré par les Muses et les Nymphes ? Pourquoi le daimonion de Socrate ne l’a-t-il pas empêché de le prononcer s’il était impie ? La compréhension de ce passage a posé de nombreux problèmes aux interprètes. Le débat et une nouvelle lecture sont présentés par T. Calvo, Socrates’ first speech in the Phaedrus and Plato’s criticism of rhetoric, in L. Rossetti (éd.), Understanding the Phaedrus, II Symposium Platonicum (Perugia, 1-6 sept. 1989), Sankt Augustin, 1992, p. 47-60.

21 C’est aussi l’avis de T. Calvo, art. cit. : selon lui, l’objectif réel de Socrate serait de démontrer la vérité sur l’éros des plaisirs et sur le mauvais éthos du rhétoricien ; comme Phèdre n’a pas compris, Socrate doit y revenir, afin de distinguer complètement la philosophie de la rhétorique et l’éros qui leur est respectivement apparenté.

22 242b 8-c 8.

23 Pour davantage d’informations sur Éros, divinité mineure selon la tradition mais très importante pour Platon, cf. Cl. Calame, op. cit. (n. 8) et V. Pirenne-Delforge, Éros en Grèce : Dieu ou démon ?, in J. Ries (éd.), Anges et démons. Actes du Colloque de Liège et de Louvain-la-Neuve (25-26 novembre 1987), Louvain-la-Neuve, 1989, p. 223-239.

24 242d 9 – 243a 1. Socrate remarque que « sa bouche était empoisonnée (καταΦαρμακευθέντος) » par Phèdre, quand il avait dû prononcer ce discours.

25 Socrate dit à plusieurs reprises dans les dialogues que cette voix intérieure s’entend quand il faut l’empêcher de faire quelque chose. Cf. D. Agne, Le démon de Socrate : un masque de liberté, in DHA, 19 (1993), p. 275-285.

26 Cf. R. Bodéüs, « Je suis devin » (Phèdre, 242c). Remarques sur la philosophie selon Platon, in Kemos, 3 (1990), p. 45-52.

27 La possession de l’âme humaine autant que la procédure « cathartique » fait partie des fonctions des êtres « démoniques » en général. Pour le sens sotériologique, physique et spirituel du μίασμα et du καθαρμός, cf. R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, 1983.

28 L. Robin (La théorie platonicienne de l’amour, Paris, 1908, p. 141-142) signale judicieusement que, quand les Grecs parlent de « possession divine », « ce n’est pas le dieu qui descend dans le mortel ». Les dieux « ignorent l’envie ; ils ne refusent donc pas de faire part à quelques-uns d’entre nous, et à certains moments de notre vie, d’une sagesse surnaturelle... c’est vraiment un don et, s’il y est question de “possession”, cette possession vient des dieux ; le mot ne doit donc pas être entendu en ce sens que l’être serait habité par le dieu qui l’inspire. L’homme inspiré est au contraire hors de lui-même : le dieu le possède en ce sens qu’il en fait son instrument et son interprète ; il parle par sa bouche ; il le pousse et lui donne l’élan, il l’élève et le tient suspendu à lui ».

29 Le terme τελεστική est attesté pour la première fois dans l’œuvre de Platon (et ce, seulement à deux reprises, dans le Phèdre). La plupart de ses versions ultérieures acceptent une liaison avec l’initiation aux Mystères et les rites de purification : cf. O. Ballériaux, Mantique et télestique dans le Phèdre de Platon, in Kemos, 3 (1990), p. 35-43.

30 Pour l’inspiration poétique accordée par les Muses, filles de Mnémosyne et pour son importance pour la connaissance de la vérité « divine », cf. J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, 1974, t. I, p. 80-107.

31 Pour une analyse détaillée de ces quatre modes de folie divine, cf. L. Brisson, Du bon usage du dérèglement, in Divination et rationalité, Paris, 1974, p. 220-248.

32 246a 2-256e 2.

33 246e 4-247a 7.

34 249a 1-2.

35 250b 5-8.

36 252c 3-d 2.

37 252e 1-3.

38 252e 5 – 253b 1.

39 Cf. M. Despland, The Education of Desire, Plato and the Philosophy of Religion, Toronto, 1936, p. 165-169 ; J. Laborderie, Le dialogue platonicien de la maturité, Paris, 1978, p. 321-338.

40 257a 3-b 6.

41 258e 6 – 259d 8.

42 Le discours citadin du rhéteur avait été une parole fausse, « empoisonnée », tout comme la bouche de Socrate quand il avait répété son contenu ; c’était une parole inspirée par le divin qui en a donné le remède de la vérité. Cf. aussi J. Derrida, La pharmacie de Platon, repris dans L. Brisson, op. cit. (n. 6), p. 257-403.

43 Pan est aussi une des divinités de la nature qui peuvent, selon la tradition, inspirer la mania. Cf. Ph. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, Rome, 1979.

44 279b 8 – c 3 :Ὧ ϕίλε Πάν τε καὶ ἄλλοι ὅσοι τῇδε θεοί, δοιητέ μοι καλῷ γενέσθαι τἄνδοθεν ἔξωθεν δὲ ὅσα ἔχω, τοῖς ἐντὸς εἶναί μοι ϕίλια, πλούσιον δὲ νομίζοιμι τὸν σοϕόν τὸ δὲ χρυσοῦ πλῆθος εἴη μοι ὅσον μήτε ϕέρειν μήτε ἄγειν δύναιτο ἄλλος ἢ ὁ σώϕρων.

45 Cf. Α. Motte, Le Pèlerinage initiatique de la parole. Une lecture du Phèdre de Platon, in Methexis, 8 (1995), p. 33-48 : les deux prières de Socrate et son invocation aux Muses apparaissent à des points cruciaux dans la structure du dialogue qui, par ailleurs, est assimilée au corps de Pan. Cf. aussi T.G. Rosenmeyer, Plato’s Prayer to Pan (Phedrus 279b 8 – c 3), in Hermes, 90 (1982), p. 34-34 et Κ. Gaiser, Das Gold der Weisheit. Zum Gebet des Philosophen am Schluss des Phaidros, in RhM, 132 (1989), p. 105-140.

46 Cf. aussi l’étymologie du nom de cette divinité dans le Cratyle, 408b 8 – d 4, où Pan est encore mis en parallèle avec la double nature du logos, « son frère » et identifié au Tout (πᾶν), qui comporte des éléments contraires.

47 On peut aussi concevoir cette référence à Pan parmi les divinités locales comme une image symbolique de l’intégration du logos (rhétorique et philosophique) dans la phusis.

48 278d 3 – 279c 7.

49 É. Des Places, dans l’Introduction de la traduction des Lois par A. Diès et L Gernet, Paris, 1951 (Les Belles Lettres), p. vu, justifie l’absence de nom par le fait que Socrate ne saurait être présent en Crète. Par ailleurs, il identifie l’Étranger Athénien avec Platon lui-même, qui ne pouvait pas se présenter ouvertement car « il doit critiquer, avec autant de respect et avec autant de décision, non pas seulement les institutions de Grèce et de Lacédémone, mais celles mêmes de la Callipolis platonicienne ».

50 Ce sanctuaire, lieu d’initiation à des mystères, doté d’un oracle, ne fait pas vraiment partie des « sanctuaires de sommet ». Il n’était pas fréquenté par des foules, non plus. Le fait que les trois vieillards décident de s’y rendre est déjà un signe de leur connaissance théologique approfondie, un privilège qu’ils accorderont seulement aux magistrats. Pour davantage d’informations sur ce sanctuaire de Zeus Idaios, cf. A. Sakel-Larakis, The Idean Cave. Minoan and Greek Worship, in Kernos, 1 (1988), p. 207-214, G. Capdeville, L’oracle de l’Ida crétois, in Kernos, 3 (1990), p. 89-102 et A.B. Cook, Zeus. A Study in Ancient Religion, Cambridge, 1925, Vol. III, p. 117 sq.

51 I, 624a7-b 3.

52 I, 624b 4 – 625a 3. Platon fait référence dans d’autres cas aussi aux personnages mythiques que sont les deux fils d’Europe et de Zeus, Minos et Rhadamante, toujours comme des modèles d’hommes justes. Ils sont même présentés, avec leur demi-frère Éaque, comme les juges de l’au-delà dans le mythe eschatologique du Gorgias (523a 1 –524d 7).

53 I, 624a 1-6.

54 I 625b 1 – c 5. Pour tous les passages cités de ce dialogue, nous nous sommes servie de la traduction de A. Diès et L. Gernet, op. cit. (n. 52), en la modifiant quand nous l’avons jugé nécessaire. Ici, nous avons préféré la traduction de ἴωμεν : « allons-y », plutôt que de maintenir : « partons ».

55 Cf. M. Eliade, Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris, 19802 [1952], p. 55-59.

56 I, 643a 4 – 644b 4 ; II, 652b 3 – 653a 3.

57 IX, 857e 3 – 858a 3.

58 LX, 858d 6-9.

59 IV, 722d 3 – 723e 8. Sur la nature et l’importance de ces « préludes », cf. L. Brisson, Les préambules dans les Lois, in Lectures de Platon, Paris, 2000, p. 235-262.

60 Platon joue volontiers à plusieurs reprises avec les termes παιδεία (éducation) et παδιά (occupation amusante, jeu). L’enseignement peut se faire en guise de jeu ; c’est d’ailleurs ainsi qu’il envisage la fonction du logos écrit (Phèdre, 276d 1 – e 4 et 277a 6 –278b 6). Nous pensons que le philosophe comprend ainsi même ses propres dialogues.

61 IV, 722c 6 – d 2.

62 Ici se trouve une référence à la « sacralité » manifeste de certains lieux naturels, ce dont le législateur doit tenir compte (V, 747d-e).

63 Les poètes puisent « dans les jardins des Muses », qui font croître leur parole. Cette parole de connaissance fait partie de la nature ; cf. Motte, op. cit. (n. 7), p. 300-310.

64 Cf. Motte, op. cit. (n. 7), p. 26-29 et 37.

65 Cf. O. Kern, Die Religion den Griechen, Berlin, 1963, p. 74-100 et M.P. Nilsson, La religion populaire dans la Grèce antique (trad. F. Durif), Paris, 1954, p. 27.

66 Le θαυμάζειν est l’origine de la philosophie, selon Platon (Théétète, 155d 2-4). A. Motte, op. cit. (n. 7), p. 35-36 a déjà souligné la parenté ainsi créée entre l’expérience philosophique et l’expérience religieuse.

67 Cf. Θ. ΒΕϊΚΟΣ, Φύση και Κοινωνία. Από το Θαλή ως το Σωκράτη, Athènes, 1991, p. 19-92.

68 Sur cet aspect religieux de la pensée des philosophes « physiques », cf. entre autres Motte, op. cit. (n. 7), p. 344-351 ; F.M. Cornford, Principium Sapientiae. The Origins of Greek Philosophical Thought, Cambridge, 1950, p. 159-224.

69 Cf. A. Motte, L’idée de la nature dans la Grèce antique, in La Grèce pour penser l’avenir, Paris, 1999, p. 61-89.

70 Sur cet aspect de l’atomisme et de la pensée d’Anaxagore, cf. L. Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne, Bruxelles, 1992, p. 103-121.

71 Cf. aussi É. Des Places, Nature et loi, in AC, 16 (1947), p. 329-336.

72 Sur cet aspect de la pensée des sophistes, cf. L. Couloubaritsis, op. cit., p. 131-153.

73 Calliclès était un personnage probablement fictif, mais qui représente une manière de penser courante, à laquelle Platon s’oppose.

74 Sur la très riche variété de toutes les significations du terme, cf. L.-S.-J., s.v. ϕύσις. Cf. aussi G. Naddaff, L’origine et l’évolution du concept grec de la phusis, Lewiston, 1992.

75 Cf. Ν. Χρονησ, Πλάτων. Άνθρωπος και φύση, in Parousia, 10 (1995), p. 19-34.

76 Phèdre, 229c 6 – 230a 6.

77 Sur la symbolique poétique, religieuse et philosophique de la nature qui constitue le cadre de ce dialogue, cf. A. Motte, Le pré sacré de Pan et des Muses dans le Phèdre de Platon, in AC, 32 (1962), p. 460-472.

78 C’est ainsi que Platon reconstitue, dans les Lois, l’identité divine du ciel et des corps célestes, rejetée par d’autres penseurs, comme Anaxagore. Leur mouvement régulier en est considéré comme une preuve visible. Les citoyens doivent connaître et essayer d’imiter cette stabilité, en ce qui concerne les « mouvements » émotifs de leur âme. C’est une autre manière de concevoir la ressemblance au divin (X, 886a 2 – 890a 9 et 893b 1 –899b 9).

79 Rappelons que les lieux sacrés de la nature (prés, sources), avaient, pour la pensée religieuse, des qualités « cathartiques ».

80 Cf. A. Motte, Paysage et inspiration dans la littérature grecque. Hésiode, Pindare, Platon, in M. Perrin (éd.), L’idée du paysage, Greifswald, 1997 : « Dans sa resplendissante beauté, cette clairière de la vérité est le paradigme du pré terrestre des Muses, lieu intermédiaire et encore ambigu, mais ouvert vers le Ciel et capable d’enchanter l’âme... et à la faire se ressouvenir » (p. 73).

81 Phèdre, 248b 5 – c 2.

82 P. Hadot, Remarques sur les notions de « phusis » et de nature, in Herméneutique et ontologie. Mélanges en hommage de P. Aubenque, Paris, 1990, p. 1-16, refuse cette manière de concevoir les Idées chez Platon, en mettant en évidence la signification « originelle », « primordiale » que le terme (ἐν) ϕύσει peut avoir, à côté de la signification « en soi ». Tout en acceptant ces différentes possibilités, nous ne trouvons pas son argumentation assez convaincante pour nous rallier à son avis.

83 Cf. M. Detienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, 1967, p. 105-143.

84 Cf. A. Motte, Dans le jardin des Muses. Nature et culture en Grèce ancienne, in Gh. Viré (éd.), Jardins et paysages, Bruxelles, 1991, p. 25-38 : « Le dernier mot du dialogue sonne comme une exhortation à aller répandre par la parole, dans la cité où ils s’en retournent, la fécondité d’Éros qui est devenu leur maître » (p. 36).

85 Un argument supplémentaire en faveur de cette manière d’envisager la localisation des personnages des dialogues dans la nature est fourni par le Cratyle où la sortie vers la phusis est jugée nécessaire pour retrouver le contact avec la véritable nature des étants et du logos. Les protagonistes cherchent ici l’origine des noms afin de déceler le rapport entre les mots et les choses. Cratyle soutient que les noms sont établis φύσει, alors qu’Hermogène est un adepte de l’origine νόμῳ. Socrate choisit la solution du législateur dialecticien, inspiré par le divin, qui pose les noms en connaissance de la nature des étants. À la fin, comme Cratyle n’accepte toujours pas la nécessité d’une essence stable du monde pour que la connaissance soit possible, Socrate l’incite à réfléchir, avec Hermogène, en se promenant aux champs (πορεύου εἰς ἀγρόν, 440e 4).

86 Surtout dans l’Apologie, le Phédon et le Criton.

87 Cf. aussi Ε. ΜΑΡΑΓΓΑΝΟΥ-ΔΡΥΜΟΥΣΗ, H φύση στον Πλάτωνα, in Parousia, 10 (1994), p. 467-477.

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