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Kêpoi

 | 
Edouard Delruelle
, 
Vinciane Pirenne-Delforge

Vingt mille lieux sous les mers avec Dionysos et Télibinu

Isabelle Tassignon

Texte intégral

Au fond de la matière pousse une végétation obscure ;
dans la nuit de la matière fleurissent des fleurs noires.
Elles ont déjà leur velours et la formule de leur parfum.
G. Bachelard, L’eau et les rêves, Paris, 1942, p. 3.

  • 1 A. Motte, Prairies et jardins de la Grèce antique, Bruxelles, 1973, p. 52-55.

1Dans son livre désormais classique, Prairies et jardins de la Grèce antique, André Motte a évoqué les liens unissant Dionysos et son thiase aux riantes prairies, lieux d’expression privilégiés de rites de fertilité1. En guise d’hommage au professeur qui m’a donné le goût de la recherche, je me propose d’aborder la question du symbolisme de la mer et des marécages dans les mythes dionysiaques et de montrer les équivalences sémantiques dont ces lieux sont chargés.

  • 2 W. Burkert, Greek Religion, Stuttgart, 1977, Harvard, 1985, p. 85 ; voir aussi, quoique fort allus (...)
  • 3 Maria Daraki, La mer dionysiaque, in RHR, 199 (1982), p. 3-22 ; c’est l’intérêt de l’article de F. (...)
  • 4 Dans Le crime des Lemniennes, Paris, 1924, p. 49, ouvrage de jeunesse largement inspiré des théori (...)
  • 5 Bacch., 13-14 ; 55-58 ; 462 sq. ; Arrien de Nicomédie, 156 F 88 Jacoby ; Stace, Anth. Pal., IX, 52 (...)

2Bien qu’il ne soit pas l’unique dieu grec qui se plaise aux abords des marécages, – Artémis recevait couramment l’épiclèse de Limnatis2, et que les étendues marines aient été les terres d’élection de nombreuses épiphanies divines, Dionysos a, aussi loin que l’on remonte, entretenu d’étroits rapports avec l’eau. Plusieurs études y ont été consacrées, explorant la perspective anthropologique3 ou s’engageant sur les voies du comparatisme indoeuropéen4 ; c’est pour ma part à un rapprochement entre mythes grecs et anatoliens que je m’emploierai dans ces lignes. Cette démarche trouve son origine dans la publication récente de textes mythologiques hittites qui ont dévoilé des pans entiers d’une mythologie complexe, profondément enracinée dans la réalité du paysan anatolien ; de plus, le fait que Dionysos soit désigné dans plusieurs œuvres anciennes comme venant de Lydie5 laisse penser que ces territoires ont pu transmettre, à haute époque et par le biais d’un syncrétisme complexe, d’importants éléments constitutifs de la personnalité du Dionysos d’époque classique.

3L’étude des circonstances dans lesquelles Dionysos se manifeste comme un dieu irascible qui choisit, comme terre d’asile, le monde des eaux, constitue, à mon avis, un point de départ intéressant. En effet, plusieurs traditions se rattachant aux « mythes de résistance » racontent comment Dionysos, bafoué par des hommes impies, vexé de n’être pas reconnu comme un dieu, quitte le monde dans un geste d’orgueil. C’est dans un endroit humide et sombre qu’il se retire, pour reparaître quelque temps plus tard et susciter un déchaînement orgiastique. Il faut le remarquer au passage, c’est toujours au cours d’un affrontement avec un roi, souvent de sa parentèle, que Dionysos choisit la fuite dans les profondeurs aquatiques.

  • 6 Margherita Guarducci, Dioniso primaverile ad Atene : Reflessioni sul vaso di Lydos nel Museo di Vi (...)
  • 7 Il., VI, 132.
  • 8 Dion., I, 29-33 (trad. F. Vian, Belles Lettres, 1976) : « Devient-il une eau simulée, je célébrera (...)
  • 9 De errore profanarum Religionum, VI (= PL, XII, 1845, p. 998) : ... a Lycurgo compre-hensus per pr (...)

4Sans reprendre ici systématiquement les éléments qui font de l’eau un refuge pour le dieu en fuite6, je mettrai l’accent sur les principales étapes de sa disparition. Dans l’Iliade7, Dionysos plonge pour se réfugier dans les bras de Thétis alors qu’il est poursuivi par Lycurgue, armé d’une double hache. Cette image restera prégnante à l’autre bout de l’Antiquité lorsque Nonnos décrira l’une des multiples métamorphoses de Dionysos8 ou encore quand Firmicus Maternus9 conservera la substance de l’épisode en y introduisant un supplément de violence : c’est, selon lui, du haut des rochers que Lycurgue aurait précipité Dionysos dans la mer.

  • 10 Paus., III, 24, 3-4.
  • 11 Λάρναξ : G. Glotz, L’ordalie dans la Grèce primitive, Paris, 1904, p. 16 sq. ; voir aussi l’étude (...)
  • 12 Argon., I, 621-622 : Hypsipyle enferme son père dans un coffre (λάρναξ) et le confie à la mer.
  • 13 Argon, orphiques, II, 242-305.
  • 14 Argon, orphiques, II, 279-280 (trad. G. Liberman, Paris, 1997) : Iamque senem tacitis saeua procul (...)
  • 15 Paus., X, 19, 3. Voir l’étude consacrée à ce propos par M. Casevitz et Françoise Frontisi-Ducroux, (...)
  • 16 Plut., Quœst. grœc, 36 (= Mor., 299b)
  • 17 Pelagios : Schol. VICT., Il., XXIV, 428 ; Hésychius, s.v. Dualos ; Aktaios : Philochore, 328 F 191 (...)
  • 18 Il., XI, 263 ; Od., XII, 383 : Β. D’agostino, L. Cerchiai, La mare, la morte, l’amore. Gli Etrusch (...)
  • 19 Aelius Aristide, Or., 17, 6 (= Philostrate, Vita Soph., 1, 25, 1) ; entre autres : W. Burkert, Hom (...)

5En outre, le lien unissant Dionysos à l’eau apparaît encore de façon manifeste à travers les diverses réapparitions de Dionysos. Un mythe laconien10 expliquait qu’une λάρναξ dans laquelle Cadmos avait enfermé Sémélé et Dionysos s’était échouée sur le rivage de Brasiae. Sémélé mourut peu après, mais les habitants recueillirent Dionysos. Inô avait alors nourri le petit dieu dans un antre, prodige dont ils conservèrent le souvenir en baptisant la plaine du nom de « jardin de Dionysos » (Διονύσου κῆπον). Pausanias utilise à cet effet plusieurs mots en rapport direct avec la mer tels κλύδων (« les flots ») ; mieux, c’est à une violente mise au large que ces mots renvoient (ἐμβάλλειν : « précipiter » [dans la mer]), mise au large qui s’accomplit dans une embarcation fermée (λάρναξ) et s’achève par un débarquement à peine moins brutal (ἐκπίπτειν, « chasser », « rejeter » ; ἐκβολή, « jaillissement », « rejet » ; ἐκβράζειν, « rejeter » [hors des flots]. Le nom même de la localité, tiré de βράσσειν « rejeter » [de la mer] évoque un accostage violent. Ici encore, de ce rude séjour au large dont la fonction probatoire est évidente –la λάρναξ étant, avec la précipitation, l’un des moyens les plus fréquemment utilisés au cours d’ordalies mythiques11 –, seul le dieu triomphe : le fils de Zeus sort vivant de cette épreuve, alors que meurt la trop humaine fille de Cadmos. Enfin, la légende lemnienne d’Hypsipyle et de Thoas, le fils de Dionysos, pourrait faire l’objet d’une interprétation allant dans le même sens. Allusivement traitée par Apollonios12 – Thoas est placé dans une caisse fermée (toujours une λάρναξ !) abandonnée aux flots –, elle est relatée par Valérius Flaccus13 avec un luxe de détails qui ne doivent rien au hasard, comme en témoigne la nécessité de leur enchaînement. Thoas était roi de Lemnos ; pour le sauver du massacre que les Lemniennes avaient ourdi contre tous les hommes de l’île, sa fille Hypsipyle l’avait caché dans le sanctuaire de Dionysos. Puis, après l’avoir revêtu des attributs bacchiques, elle avait pris les rênes d’un char, en prétendant purifier la statue de Dionysos dans les flots marins. Après une nouvelle étape « loin de la ville déchaînée, dans le secret de la forêt »14, mais tout près du rivage, elle avait fait embarquer son père sur un frêle esquif aussitôt livré aux vagues. Ainsi, les mythes et rituels dionysiaques abondent en épiphanies divines ayant pour cadre la mer : dans un mythe de Lesbos raconté par Pausanias, c’est encore la mer qui rejette le prosôpon du dieu, lequel apparaît aux pêcheurs pris dans leurs filets15 ; à Élis16, c’est tout près du rivage que les femmes priaient le dieu de « bondir », attitude qui justifie pleinement les épiclèses que lui attribuent les commentateurs anciens : Pelagios, Aktaios, Halieus17 et surtout Dualos18. À cela pourraient s’ajouter – mais il n’en sera pas question ici – les rituels katagôgiques au cours desquels on célébrait l’arrivée du dieu en char naval19.

  • 20 Anastasia Serghidou, La mer et les femmes dans l’imaginaire tragique, in Métis, 6 (1991), p. 63-88
  • 21 Le nom des Néréides, que l’on peut rapprocher d’une racine indo-européenne *nêr- « plonger », évoq (...)
  • 22 Cf. Stella Georgoudi, La mer, la mort et le discours des épigrammes funéraires, in AION(Arch), 10 (...)
  • 23 Serghidou, La mer et les femmes (cit. n. 20), p. 79.
  • 24 Plut., Quœst. conv., VIII, 1 [= Mor., 7l6f-717a].
  • 25 On peut d’ailleurs se demander si ce n’est pas en raison de cette capacité de cacher que la λάρναξ (...)
  • 26 Paus., VII, 19, 6-9.

6Plaine liquide porteuse de maux et de dangers, la mer évoque aux yeux du Grec l’altérité et l’inconnu20. C’est la profondeur de l’eau bien plus que sa surface qui marque la spécificité des rapports l’unissant à Dionysos. À la différence d’Apollon qui franchit longitudinalement l’immensité des océans en direction de contrées nordiques, Dionysos s’enfonce profondément dans une eau pourvue de rivages, et y plonge jusqu’à l’immersion totale : c’est dans les bras d’une Néréide, déesse des profondeurs marines au nom significatif qu’Homère cache le petit dieu21. Monde qui cache (κρυπτεῖν) ses victimes22, univers perçu par l’imaginaire grec comme un « lieu de dérobade »23, la mer réserve naturellement à son hôte divin de multiples possibilités de refuge : ainsi les bacchantes de Chéronée suggèrent, au cours du jeu rituel des devinettes qui avait lieu lors des Agriônies, que Dionysos a fui et se cache (κέκρυπται) chez les Muses24. Et même lorsque le dieu – ou son représentant –se contente d’être ballotté au fil de l’eau, c’est toujours à bord d’une embarcation fermée munie d’un couvercle qui soustrait aux regards : la λάρναξ n’était à l’origine qu’un coffre à provisions et avait pour fonction initiale de mettre à l’abri25. Eurypylos avait transporté de Troie à Patras, dans une caisse semblable, la dangereuse statue de Dionysos Aisymnétès26. Destinée à rendre l’idée d’un enfermement, d’un isolement dans un milieu humide, la λάρναξ flottant sur les eaux contient un dieu qui, provisoirement, se cache.

  • 27 W. Deonna, dans son article intitulé Les thèmes symboliques de la légende de Péro et Micon, in Lat (...)
  • 28 H. Perdicoyianni, Le vocabulaire de l’habitation chez Euripide, in LEC, 64 (1996), p. 21-50 et par (...)
  • 29 v. 497 : Εἰρκταῖσί τ’ἔνδον σῶμα σόν φυλάξομεν.
  • 30 v. 509-510 : ὡς ἄν σκόπιον εἰσορᾷ κνέφας : « Que son œil ne voie plus que d’épaisses ténèbres ! » (...)
  • 31 Dans les Edônes, Lycurgue propose à Dionysos un logement « gratuit » dans son palais, sous-entenda (...)

7Ainsi perçue comme un monde fermé qui cache, isole et dissimule, la mer possède un équivalent volontiers mis en scène par les Tragiques lorsque Dionysos entre en conflit avec un héros local. Il s’agit du cachot – εἱρκτή / στέγη –, dont l’image associe à l’idée d’un lieu sombre, humide et souterrain celle d’un endroit clos et silencieux27. Dans les Bacchantes, c’est surtout de στέγη qu’il est fait usage : en réalité, le terme désigne à l’origine tout lieu couvert28 dans lequel on « tient caché, enfermé » (στέγειν). L’expression du roi Penthée – « Nous te garderons au fond de notre geôle »29 – ne laisse pas de doute sur la topographie de ce lieu sinistre où règnent d’épaisses ténèbres30 ; c’est bien à une détention au plus profond des entrailles de la terre que le roi destine le dieu. Ce motif apparaissait déjà dans les Edônes d’Eschyle31. Associant l’idée de l’éloignement à celle d’une inactivité, l’image de la prison paraît offrir une réalité plus facilement transposable au théâtre que celle d’une disparition dans les profondeurs humides, et elle constituerait l’exact équivalent sémantique de la λάρναξ flottant sur l’onde. Enfin, dans les Edônes comme dans les Bacchantes, tous les éléments de la chaîne formant la structure caractéristique des mythes dionysiaques sont rigoureusement noués : le conflit opposant le dieu au roitelet local, la disparition divine en un lieu sombre avant sa réapparition triomphale, elle-même cause de la mort du roi.

  • 32 Traina, Paludi (cit. n. 2), p. 102 sq. ; p. 129-130.
  • 33 Cécile Bertrand-Dagenbach, La prison, lieu d’effroi, in EAD. et al. (éds), Carcer : prison et priv (...)
  • 34 Paus., II, 37, 5 ; Plut., De Iside et Osiride, 35 (= Mor., 3640. Le meurtre de Dionysos par Persée (...)
  • 35 Guarducci, Dioniso e il loto (cit. n. 6), p. 59-60.
  • 36 H. Gallet De Santerre, Délos primitive et archaïque, Paris, 1958, p. 157 ; Guarducci, Dioniso e il (...)
  • 37 Cygne : A. Minto, Dionysos ς ἐκαλεῖτο πέλεκυς, in A&R, 4 (1923), p. 1-17 et part. p. 11 sq. Greno (...)

8Si la mer, associée au thème du plongeon, apparaît comme la voie privilégiée de l’Hadès et peut constituer, en certaines circonstances, l’équivalent symbolique de la prison, le marais, lieu hostile par excellence, profondément sauvage, situé aux limites du monde32, semble remplir un rôle identique33. Les profondeurs marécageuses du marais de Lerne passaient pour détenir le corps de Dionysos, jeté là par son ennemi Persée, et des rites particulièrement archaïques34 devaient l’en faire remonter. Bref, on retrouve ici, comme dans le mythe de Lemnos ou dans la « Lycurgie », une suite d’épisodes s’accrochant les uns aux autres pour former une réaction en chaîne où les mêmes causes produisent sur Dionysos et son entourage les mêmes effets, où l’étendue d’eau joue non seulement le rôle d’un isolant mais aussi celui d’un refuge, d’un lieu de ressourcement duquel Dionysos réapparaîtra encore plus manifestement « divin ». Quand il n’est pas en bord de mer, son sanctuaire est souvent situé à proximité des zones marécageuses, à Athènes35 comme à Lerne et Délos36. Il en est peut-être ainsi à Sicyone. Quant aux animaux, certains comme le cygne et la grenouille, font des étendues aquatiques leur biotope naturel et sont pour cette raison régulièrement associés à Dionysos37.

  • 38 Dioniso e il loto (cit. n. 6), p. 68-69. Elle supposait qu’une influence égyptisante, déjà bien pe (...)
  • 39 R. Foerster, Hermes im Lotosblatt, in MDAI(R) (1914), p. 168-185.
  • 40 Dionysos pourrait aussi tenir une fleur de lotus sur la statuette d’époque romaine en bronze de Ve (...)
  • 41 Guarducci, Dioniso primaverile (cit. n. 6), p. 48.
  • 42 IK Byzantion, I, Bonn, 2000, 37 et 38 ; par contre, il n’apparaît pas en tant que tel dans les épi (...)

9Le marais est certes un lieu hostile, mais il n’est pas que cela. Parce qu’il n’est ni tout à fait terre, ni tout à fait eau, parce que les végétaux stagnants y pourrissent, il recèle aussi une prodigieuse puissance fertilisante. L’imagerie dionysiaque offre parfois des témoignages des liens intimes unissant Dionysos à l’humidité bourbeuse des marais : sur le canthare du peintre de Lydos, le jeune dieu tient à la main un grand bouton de lotus sur le point d’éclore. M. Guarducci38 avait rapproché ce détail des épiclèses bacchiques limnaios et limnagenès ; cette fleur apparaît encore occasionnellement en association avec Hermès ploutodotês qui donne la fertilité aux champs39, et elle constitue l’expression imagée de la richesse dont sont porteuses les eaux « lourdes » sur lesquelles elle s’épanouit40. La fleur en bouton, flottant en surface, –cueillie en quelque sorte au passage, lors de la traversée du miroir –, aurait été offerte par le dieu lors de son retour printanier, à l’occasion des Anthestéries. M. Guarducci41 avait défendu l’hypothèse d’une antériorité des thèmes de la plongée et du surgissement du marais par rapport à ceux qui se déroulaient dans la mer. En réalité, seules les conditions topographiques semblent avoir présidé à la mise en scène de l’épisode près d’un marais ou de la mer. C’est avec l’élément aquatique conçu comme une étendue d’eau relativement profonde mais limitée en surface, – celle-ci pouvant être, selon les cas, un marais, un lac, ou l’étendue marine de la Méditerranée, conçue comme un très grand lac –, que Dionysos entretient une relation, ce qui peut expliquer qu’il ait été, auprès de quelques thiases d’Asie Mineure, un dieu des pêcheurs42.

  • 43 Ainsi dans les Bacchantes, aux v. 519 sq. C’est ce que Jeanne Roux (Euripide. Les Bacchantes, II, (...)
  • 44 Plut., De Iside et Osiride, 69 (= Mor., 3780 : Φρύγες δὲ τὸν θεὸν οἰόμενοι χειμῶνος καθεύδειν, θέρ (...)

10Les auteurs restent cependant évasifs quant à l’activité à laquelle le dieu est censé se livrer : manifestement, c’est surtout au travers des effets de son absence sur terre que sa disparition est perçue ; dans les Bacchantes, c’est l’absence divine qui plonge ses suivantes dans l’angoisse43. L’absence du dieu, son indéniable inactivité sont parfois encore pudiquement exprimées en termes de « sommeil ». Ainsi, dans les lignes qu’il consacre au Dionysos honoré en Anatolie par les Phrygiens et les Paphlagoniens, Plutarque présente comme équivalentes les notions d’un dieu prisonnier et d’un dieu endormi. Pour les Phrygiens, observe-t-il, Dionysos « était prisonnier ou dormait durant l’hiver et était libre ou se réveillait l’été »44.

  • 45 Daraki, La mer dionysiaque (n. 3), p. 19.
  • 46 J’ajoute que le thème du dieu prisonnier d’un filet (que l’on trouve à Methymna, cf. supra, n. 15) (...)
  • 47 Vraisemblablement est-ce le sens qu’il faut donner au sacrifice de l’agneau jeté dans le lac de Le (...)

11Bref, de ces quelques exemples tirés tantôt de mythes, tantôt de rituels, parfois encore de l’imagerie dionysiaque, se dégage un noyau commun : celui d’un « monde vu comme on le pense »45 où, pour rendre l’exil volontaire d’un dieu venu d’ailleurs, orgueilleusement blessé de n’être pas reconnu dans sa divinité, les Grecs, multipliant les lieux symboliques, ont recouru à l’image d’un dieu caché au fond de la mer, pris dans des filets de pêche46, retenu dans un marécage47, entravé au fond d’une prison souterraine, ou encore couché et dissimulé dans une λάρναξ flottant à la surface des eaux. Aussi peut-on se demander si l’une des spécificités de Dionysos ne réside précisément pas dans sa capacité de se rendre dans ce lieu d’une fertilité extraordinaire que constitue la λίμνη, de s’y régénérer au contact de sa puissance végétative dont il dispensera, à son retour, les bienfaits aux hommes.

  • 48 V. Haas, Geschichte der hethitischen Religion, Leiden, 1994 (HdO, 15), p. 442 sq. ; G. Beckman, in (...)
  • 49 Son nom en hatti serait Talipinu ou Dalapinu (« le fils du fort » ?) ; c’est le type-même du « die (...)

12Force est de reconnaître que ce mode de manifestation évoque directement celui des dieux « boudeurs » anatoliens qui disparaissent régulièrement pour se réfugier dans la nature, en emportant avec eux les signes de la fertilité et de la richesse48. La confrontation avec les modes d’épiphanie et les comportements de ces dieux et plus particulièrement de Télibinu, ancien dieu hatti de la végétation intégré au panthéon hittite s’impose à cet égard. Je me borne à esquisser cette comparaison. Télibinu est le jeune fils du dieu de l’Orage49. Désertant, ici aussi sous le coup de la colère, le monde divin, quittant le royaume, abandonnant les hommes parce qu’il s’estime insuffisamment honoré, il s’endort dans un endroit inconnu de tous. Pendant ce temps, tout périclite sur terre. Le jeune dieu est retrouvé par une abeille qui, en raison de sa petite taille et de ses ailes, accède à son repaire ; elle le réveille en le piquant, ce qui le jette dans une colère si noire qu’il détruit tout. Puis, apaisé par des rituels de magie analogique, il regagne son monde, revient auprès des dieux et des hommes, confie au roi la kurša, la peau de mouton censée contenir toutes les richesses, assurant de la sorte le retour à l’ordre, la stabilité du royaume et la pérennité du pouvoir royal.

  • 50 « Dès lors, ni le blé ni l’épeautre ne poussèrent plus » : trad. M. Vieyra, Les textes hittites, i (...)
  • 51 GISmarmarr(a) dans le mythe des dieux perdus, II, 29 : M.-Mazoyer, Télibinu dieu agraire et fondat (...)
  • 52 Restitution de H. Otten, Die Überlieferungen des Telipinu-Mythus, Leipzig, 1942 (Mitteilungen der (...)
  • 53 Cf. Mazoyer, Télibinu dieu agraire (cit. n. 51), p. 123-124. Pour Lihzina, voir G. Frantz-Szabó, i (...)
  • 54 GISTIR : Otten, Die Überlieferungen des Telipinu-Mythus, III 3. Version C, 1. 13. CTH 324.1 ; voir (...)
  • 55 Dans le Mythe des dieux perdus : KUB XXXIII 13.
  • 56 Télibinu et de la fille de l’Océan : KUB XII 60 et Kub XXXIII 81 ; E. Von Schuler, Die Mythologie (...)
  • 57 Hatice Gonnet, Télibinu et l’organisation de l’espace chez les Hittites, in M. Detienne (éd.), Tra (...)

13Si les différentes versions s’accordent, on le constate, sur le fait que le dieu « disparu » s’endort, entraînant avec lui la disparition de la végétation50, elles comportent cependant de subtiles variations autour de la description de son lieu de retraite. Dans sa première version, le mythe raconte que le dieu avait atteint cet endroit après s’être enfoncé dans un marécage51. Dans une autre version du mythe, le dieu dort dans un bois, au cœur d’une prairie, près de la ville de Liḫzina52. Paradoxalement, Télibinu n’était pas étroitement lié à Lihzina, comme il l’était, par exemple, en tant que fondateur, à la ville d’Hattusa. À nouveau, cette particularité peut être interprétée ici comme la manifestation de la volonté d’un dieu fugueur qui « brouille les pistes » : c’est de l’endroit auquel rien ne l’attache que le jeune dieu a fait sa retraite53. Cependant, une lacune empêche de savoir par quels détours le dieu a pu rallier sa cachette dans les versions II et III du mythe. Le texte explique ensuite que l’abeille survole sans succès les rivières et les sources : bref, ce n’est pas dans la limpidité des eaux courantes, trop peu profondes sans doute pour prétendre donner accès à un refuge, que Télibinu a élu domicile. En vain l’abeille fouille-t-elle les hautes montagnes, les vallées profondes, les flots bleus dans la version III du mythe. Cette énumération semble avoir pour but de montrer que le dieu est vraiment introuvable ; l’abeille le découvre finalement endormi à la campagne, dans un bois54. Un mythe parallèle montre un dieu « disparu » endormi dans un vignoble55. Selon un autre mythe56, le dieu boudeur disparaît au fond de l’eau afin d’y récupérer le soleil prisonnier ; cet endroit y est décrit comme un lieu où règne l’obscurité. En somme, ces divers séjours s’accordent tous à donner à ce lieu un caractère d’isolement, de calme, de silence, à en montrer l’accès difficile et secret, dont seul un être proprement divin peut braver les multiples dangers et prouver ainsi sa nature divine aux hommes et à sa parentèle. Enfin, il est remarquable que loin de mourir, le dieu disparu reste inactif et dorme ; cette attitude justifie peut-être qu’on dise, avec Hatice Gonnet, que le dieu « se ressource à la campagne »57. C’est parce qu’il est dieu qu’il accède à ce lieu d’une richesse exceptionnelle dont il se gorge en s’y endormant ; c’est parce qu’il est dieu qu’il réapparaît chargé de ces richesses parmi les siens et parmi les hommes et peut les leur dispenser.

14Le marécage et ses multiples avatars jouent ici, on l’a vu, un rôle d’intermédiaire, analogue à celui de l’étendue aquatique qui, dans les mythes dionysiaques, permet d’accéder à un lieu solitaire. Un détail évoque sa qualité de biotope profondément et naturellement fertile. En effet, une des versions du mythe décrit la disparition du dieu en ces termes :

À la campagne, dans la prairie, dans les marécages aussi Télibinu allait ;
dans un marécage, il s’enfonça et une ḫalenzu courut au-dessus de lui.

  • 58 KBo, 12, 59, 1, 4 : H. Otten, in RlA, 4 (1972-1975), p. 59, s.υ. Ḫalenzuua.
  • 59 A. Goetze, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (éd. J.B. Prichard), 1950, p. (...)
  • 60 H. Otten, Aufgaben eine Bürgermeisters in Hattusa, in Bagd.Mitt., 1964, p. 94 ; M. Vieyra, Les tex (...)
  • 61 V. Haas, Magie und Mythen im Reich der Hethiter, Marburg, 1977, p. 83 ; J. Puhvel, Hittite Etymolo (...)
  • 62 Mazoyer, Télibinu dieu agraire, p. 103.
  • 63 E. Bleibtreu, in RIA, 7 (1987-1990), p. 103-106, s.υ. Lotos ; B. Herzhoff, in Der Neue Pauly, VII (...)

15La traduction du mot ḫalenzu fait problème : cette réalité malaisément déterminable semble entretenir des liens étroits avec l’eau – elle flotte sur l’eau et a donné son nom à un fleuve du territoire des Kaška58. Selon certains, ḫalenzu correspondrait à la fatigue ou à la léthargie, symptômes précurseurs du sommeil qui engourdit le jeune dieu dans son repaire59. D’autres évoquent des réalités végétales : une « couverture de feuillage, d’herbes »60 ou une « fleur d’eau »61, signes annonciateurs de la végétation qui vivra en sourdine, le temps de la bouderie divine, mais qui n’en reste pas moins toujours présente quoique latente62. L’hypothèse d’une couverture végétale, qui jouerait le rôle d’un isolant entre le dieu et le monde qu’il quitte, est séduisante dans la mesure où elle évoque les images liées à la prison conçue comme ce lieu couvert que suggèrent les mythes dionysiaques. Je me risque à penser que la « fleur d’eau » pourrait coïncider avec cette fleur des marécages ressemblant au λώτος dont Homère mentionne la présence sur les plaines de l’Asie Mineure63. Pour séduisante que soit cette hypothèse qui ferait de l’ḫalenzu un précurseur du lotus dionysiaque, il reste que, dans l’Iliade le sens du terme considéré reste quelque peu flottant, λώτος paraissant désigner tantôt le lotus, tantôt le lotier corniculé (Lotus corniculatus) dont, il faut en convenir, le biotope n’est pas précisément le marécage mais plutôt les champs.

  • 64 V. Haas, Die Unterwelts- und Jenseitsvorstellungen im hethitischen Kleinasien, in Orientalia, 45 ( (...)
  • 65 Cf. à ce propos M. Vieyra, Ciel et enfers hittites, in Revue d’Assyriologie et d’Archéologie orien (...)
  • 66 Une prière hittite enjoint le dieu de l’orage de rassasier la « Terre sombre » d’eau et de faire c (...)
  • 67 Ce qu’avait déjà souligné Vieyra, Les textes hittites (cit. n. 50), p. 531.

16Il conviendrait, pour terminer, de s’interroger sur la nature de cet « ailleurs » éloigné et calme auquel accède le dieu boudeur. V. Haas64 a suggéré d’y voir une représentation de l’au-delà, appelé par les Hittites la « Terre sombre », dont les lits des rivières et les marécages constituaient les principales voies d’accès. Bien que l’on dispose de peu d’informations sur la manière dont les Hittites se représentaient les Enfers et le séjour dans l’au-delà – la « Terre sombre » accueille les morts, les dieux anciens et les dieux infernaux –, on sait que c’est un lieu d’une richesse exceptionnelle, un lieu qui contient toute la puissance végétative65 parce qu’elle recueille l’eau que dispense le dieu de l’Orage66. Peut-on dire pour autant que tout ce qui y séjourne participe du monde infernal ? Je ne le pense pas. Télibinu n’y est seulement que de passage, et c’est de la puissance végétative de ce monde qu’il profite puisqu’il s’y régénère. À aucun moment, il ne peut être considéré comme un dieu qui meurt, ce qui exclut tout rapprochement avec Attis ou Adonis67. Il ne constitue pas davantage une divinité infernale. La « Terre sombre » est pour lui un lieu de séjour provisoire, rien de plus.

17Entre Télibinu et Dionysos, se dessine bien plus qu’une simple histoire d’eaux. Si concevoir les eaux fangeuses comme des lieux de régénération est, G. Bachelard l’avait vu, chose relativement commune, l’idée que celles-ci puissent aussi servir de terre d’asile à un dieu est, quant à elle, une idée ancienne et paraît associée à de jeunes dieux présentant des liens avec l’Anatolie, et ayant autorité sur la croissance de la végétation. L’Anatolie pourrait ainsi constituer, – et ce sera ma conclusion –, une clé importante pour expliquer les structures comportementales de certaines divinités ressenties comme « étrangères ». Ces rapprochements voudraient contribuer modestement à cerner la genèse de la personnalité de Dionysos, et plus particulièrement son rôle de divinité chthonienne. Pour autant que l’on accepte l’hypothèse d’un héritage partiel reçu du dieu anatolien, on peut bien penser que Dionysos fut à l’origine un dieu qui séjournait provisoirement dans ces profondeurs humides, avant de devenir, au fil de l’évolution, un dieu accomplissant une catabase, puis un guide, qui, comme le Dionysos Kathègémôn de Pergame, montre à ses initiés le chemin vers l’apothéose.

Notes

1 A. Motte, Prairies et jardins de la Grèce antique, Bruxelles, 1973, p. 52-55.

2 W. Burkert, Greek Religion, Stuttgart, 1977, Harvard, 1985, p. 85 ; voir aussi, quoique fort allusif quant aux relations entre les divinités grecques et les marais, G. Traina, Paludi e bonifiche del mondo antico, Rome, 1988, p. 120 sq.

3 Maria Daraki, La mer dionysiaque, in RHR, 199 (1982), p. 3-22 ; c’est l’intérêt de l’article de F. Sánchez Jiménez, Dioniso marino, in In memoriam J. Cabrera Moreno, Grenade, 1992, p. 493-503 de présenter une liste serrée des témoignages littéraires ayant trait au Dionysos « marin ».

4 Dans Le crime des Lemniennes, Paris, 1924, p. 49, ouvrage de jeunesse largement inspiré des théories de Frazer, G. Dumézil avait tenté d’expliquer la légende lemnienne d’Hypsipyle et de Thoas (le fils de Dionysos) à la lumière des rites d’immersion d’un génie végétal. Plus récemment, G. S. Olmsted, dans son ouvrage The Gods of the Celts and the Indo-Europeans, Innsbruck, 1994 (Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft, 92), p. 279, propose un rapprochement avec le mythe irlandais de Donn Cuailgne plongeant dans le lac de Cruachu ou avec celui de l’irlandais Fraech.

5 Bacch., 13-14 ; 55-58 ; 462 sq. ; Arrien de Nicomédie, 156 F 88 Jacoby ; Stace, Anth. Pal., IX, 524 ; Makedonios, Anth. Pal., IX, 645 ; Ovide, Métam., XI, 86 ; Nonnos, Dion., XLIII, 172 ; Stéphane de Byzance, Ethnika, 436, 11 (éd. A. Meineke [Berlin, 18491), s.v. Μάσταυρα.

6 Margherita Guarducci, Dioniso primaverile ad Atene : Reflessioni sul vaso di Lydos nel Museo di Villa Giulia, in NAC, 9 (1980), p. 37-62 et Dioniso e il loto-nuove riflessioni sul vaso ateniese di Lydos nel Museo di Villa Giulia, in NAC, 10 (1981), p. 53-69.

7 Il., VI, 132.

8 Dion., I, 29-33 (trad. F. Vian, Belles Lettres, 1976) : « Devient-il une eau simulée, je célébrerai Dionysos plongeant au sein de la mer devant l’assaut de Lycurgue. »

9 De errore profanarum Religionum, VI (= PL, XII, 1845, p. 998) : ... a Lycurgo compre-hensus per proximam rupem, quae immensum praecipitium saxis inviis fecerat, in mare praecipitatur, ut lacerum corpus marinis diu jactatum fluctibus, errantium populorum animos ad sanitatis ac sobrietatis ordinem severa animadversione revocaret : Corinne Jouanno, Une lecture évhémériste du mythe des Bacchantes, in Kentron, 14 (1998), p. 124.

10 Paus., III, 24, 3-4.

11 Λάρναξ : G. Glotz, L’ordalie dans la Grèce primitive, Paris, 1904, p. 16 sq. ; voir aussi l’étude plus récente d’A. Moreau, Mythes grecs. I. Origines, Montpellier, 1999, p. 120-124 sur le thème de l’esquif sur l’eau. Précipitation : Monique Halm-Tisserant, Réalités et imaginaire des supplices en Grèce ancienne, Paris, 1998, p. 157.

12 Argon., I, 621-622 : Hypsipyle enferme son père dans un coffre (λάρναξ) et le confie à la mer.

13 Argon, orphiques, II, 242-305.

14 Argon, orphiques, II, 279-280 (trad. G. Liberman, Paris, 1997) : Iamque senem tacitis saeua procul urbe remotum occulerat siluis, ...

15 Paus., X, 19, 3. Voir l’étude consacrée à ce propos par M. Casevitz et Françoise Frontisi-Ducroux, Le masque du « Phallen », in RHR, 206 (1989), p. 115-127.

16 Plut., Quœst. grœc, 36 (= Mor., 299b)

17 Pelagios : Schol. VICT., Il., XXIV, 428 ; Hésychius, s.v. Dualos ; Aktaios : Philochore, 328 F 191 Jacoby ; F. Graf, Nordionische Kulte, Rome, 1985, p. 448, n° 53 (– CIG, 2214e) ; Daraki, La mer dionysiaque (cit. n. 3), p. 6.

18 Il., XI, 263 ; Od., XII, 383 : Β. D’agostino, L. Cerchiai, La mare, la morte, l’amore. Gli Etruschi, I Greci e l’immagine, Rome, 1999, p. 81-88, et part. p. 82

19 Aelius Aristide, Or., 17, 6 (= Philostrate, Vita Soph., 1, 25, 1) ; entre autres : W. Burkert, Homo necans, Berlin/New York, 1972, p. 223, et GRAF, Nordionische Kulte (cit. n. 17), p. 387.

20 Anastasia Serghidou, La mer et les femmes dans l’imaginaire tragique, in Métis, 6 (1991), p. 63-88.

21 Le nom des Néréides, que l’on peut rapprocher d’une racine indo-européenne *nêr- « plonger », évoque l’immersion dans l’eau, et la notion connexe d’émergence : cf. l’étude détaillée qu’en a fourni Françoise Bader, Autour de Thétis la Néréide, in F. Jouan (éd.), Mort et fécondité dans les mythologies. Actes du colloque de Poitiers, 13-14 mai 1983, Paris, 1986, p. 19-37 et part. p. 20-21. Par ailleurs, les liens entre cette déesse marine et Dionysos ne se limitent pas à ce court passage : Dionysos passait pour avoir donné à la déesse une amphore d’or, dans laquelle elle recueillit les os blanchis de son fils : Od., XXIV, 70 sq.

22 Cf. Stella Georgoudi, La mer, la mort et le discours des épigrammes funéraires, in AION(Arch), 10 (1988), p. 53-61, et part. p. 55 (AP, VII, 374, 495, 592).

23 Serghidou, La mer et les femmes (cit. n. 20), p. 79.

24 Plut., Quœst. conv., VIII, 1 [= Mor., 7l6f-717a].

25 On peut d’ailleurs se demander si ce n’est pas en raison de cette capacité de cacher que la λάρναξ est utilisée, de préférence à la σκάφη, l’auge (qui, elle, est ouverte), pour dissimuler les princesses prises en faute (Rhoiô, fille de Staphylos, Sémélé, Danaé, Augè), leurs fils bâtards (Dionysos, Persée, Télèphe et même Œdipe qui, selon une tradition, fut jeté à la mer dans une λάρναξ : Hyg., Fabulas, 66) ou encore ceux qui étaient victimes de calomnies (Ténès et Hémithéa) ; voir les exemples donnés par Glotz, L’ordalie (cit. n. 11), p. 17 sq. et N.M. Holley, The floating chest, in JHS, 69 (1949), p. 39-47.

26 Paus., VII, 19, 6-9.

27 W. Deonna, dans son article intitulé Les thèmes symboliques de la légende de Péro et Micon, in Latomus, 15 (1956), p. 489-511, et part. p. 491, avait déjà, à la suite de G. Bachelard, approfondi la question du symbolisme de la prison qui, dans ce mythe, évoque le sein de la terre et constitue l’image d’un lieu de refuge.

28 H. Perdicoyianni, Le vocabulaire de l’habitation chez Euripide, in LEC, 64 (1996), p. 21-50 et part. p. 42-43.

29 v. 497 : Εἰρκταῖσί τ’ἔνδον σῶμα σόν φυλάξομεν.

30 v. 509-510 : ὡς ἄν σκόπιον εἰσορᾷ κνέφας : « Que son œil ne voie plus que d’épaisses ténèbres ! » (trad. H. Grégoire, Belles Lettres, 196l). Jeanne Roux (Les Bacchantes, II, p. 423) observe que Dionysos est attaché « près de râteliers » des chevaux, c’est-à-dire dans la partie la plus obscure du lieu. De plus, à proximité des « écuries » du palais coule l’Acheloos (v. 625 sq.), ce qui doit en faire de surcroît un lieu relativement humide. Cf. aussi la description que font, aux v. 547 sq., les Bacchantes du cachot ténébreux qui cache leur maître (σκοτίαισι κρυπτὸν εἱρκταῖς).

31 Dans les Edônes, Lycurgue propose à Dionysos un logement « gratuit » dans son palais, sous-entendant ainsi la geôle royale (TrGF, III, Gottingen, 1985, p. 180, n° 58) : F. Jouan, Dionysos chez Eschyle, in Kernos, 5 (1992), p. 71-86, et part. p. 74 ; une épiclèse du Dionysos de Samos connue par la Grande Etymologie (EM, 238, 40, éd. F. Sylburg, c. 216 s.υ. Γόργυρος) – Gorgyreus – renvoie probablement à la même notion de dieu enfermé dans une prison souterraine (Γόργυρα), rendu inactif. : ὁ Διόνυσος ἀπὸ Γοργύρας τόπου τῆς Σάμου. Cf. aussi Douris de Samos, 76 F 6l Jacoby (= Stephane de Byzance, Ethnika, 211, 8, éd. A. Meineke [Berlin, 1849]) s.υ. Γόργυρα : τόπος ἐν Σάμῳ, ὡς ἱστορεῖ Δοῦρις– ἐν ᾧ Διόνυσος Γοργυρεὺς τιμᾶται.

32 Traina, Paludi (cit. n. 2), p. 102 sq. ; p. 129-130.

33 Cécile Bertrand-Dagenbach, La prison, lieu d’effroi, in EAD. et al. (éds), Carcer : prison et privation de liberté dans l’Antiquité classique. Actes du colloque de Strasbourg, Paris, 1999, p. 211-219, et part. p. 212, qui étudie le motif de la disparition de Marius dans un marais (transmis par plusieurs historiens) précédant sa capture et sa mise en prison.

34 Paus., II, 37, 5 ; Plut., De Iside et Osiride, 35 (= Mor., 3640. Le meurtre de Dionysos par Persée est connu par des scholies tardives : Deinarchos, 399 F 1 Jacoby ; Philochore, 328 F 7 Jacoby.

35 Guarducci, Dioniso e il loto (cit. n. 6), p. 59-60.

36 H. Gallet De Santerre, Délos primitive et archaïque, Paris, 1958, p. 157 ; Guarducci, Dioniso e il loto (cit. n. 6), p. 62, n. 32.

37 Cygne : A. Minto, Dionysos ς ἐκαλεῖτο πέλεκυς, in A&R, 4 (1923), p. 1-17 et part. p. 11 sq. Grenouilles : Aristoph., Gren., 207 sq. (les grenouilles sont associées aux cygnes pour caractériser le lieu de katabase de Dionysos) ; cf. P. Lévêque, Les grenouilles dans l’antiquité. Cultes et mythes des grenouilles en Grèce et ailleurs, Paris, 1999, p. 24-27.

38 Dioniso e il loto (cit. n. 6), p. 68-69. Elle supposait qu’une influence égyptisante, déjà bien perceptible dans l’Athènes du Vie siècle av. J.-C, était à l’origine de ce motif iconographique. Dionysos limnaios : Thuc, II, 15, 3-4 ; ATH., II, 465a ; Sicyone : Paus., II, 7, 6 ; Dionysos limnagenès : Hésych., S.V. Limnagenès.

39 R. Foerster, Hermes im Lotosblatt, in MDAI(R) (1914), p. 168-185.

40 Dionysos pourrait aussi tenir une fleur de lotus sur la statuette d’époque romaine en bronze de Vertault (Côte d’Or) : F. Braemer, L’an dans l’Occident romain, Paris, 1963, p. 86, n° 369 ; Ivonne Manfrini-Aragno, Bacchus dans les bronzes hellénistiques et romains. Les artisans et leur répertoire, Lausanne, 1987, p. 232 hésite entre le lotus et le lys, qui sont toutes deux des plantes aquatiques.

41 Guarducci, Dioniso primaverile (cit. n. 6), p. 48.

42 IK Byzantion, I, Bonn, 2000, 37 et 38 ; par contre, il n’apparaît pas en tant que tel dans les épigrammes votives de l’Anthologie Palatine : Odette Mazaubert, Les dieux marins dans le livre VI de l’Anthologie Palatine, in REA (1937), p. 313-324.

43 Ainsi dans les Bacchantes, aux v. 519 sq. C’est ce que Jeanne Roux (Euripide. Les Bacchantes, II, p. 425) a justement désigné de l’expression « le chant de la crainte ».

44 Plut., De Iside et Osiride, 69 (= Mor., 3780 : Φρύγες δὲ τὸν θεὸν οἰόμενοι χειμῶνος καθεύδειν, θέρους δ’ ἐγρηγορέναι τοτὲ μὲν κατευνασμούς, τοτὲ δ’ ἀνεγέρσεις βακχεύοντες αὐτῷ τελοῦσι. Παφλαγόνες δὲ καταδεῖσθαι καὶ καθείργνυσθαι χειμῶνος, ἦρος δὲ κινεῖσθαι καὶ ἀναλύεσθαι φάσκουσι.

45 Daraki, La mer dionysiaque (n. 3), p. 19.

46 J’ajoute que le thème du dieu prisonnier d’un filet (que l’on trouve à Methymna, cf. supra, n. 15) apparaît aussi dans les Bacchantes (v. 545), puisque les suivantes du dieu, imaginant qu’elles vont subir le même sort que leur maître, redoutent que Penthée ne les prenne dans ses filets (ἐν βρόχοισι).

47 Vraisemblablement est-ce le sens qu’il faut donner au sacrifice de l’agneau jeté dans le lac de Lerne et voué au « gardien des portes » dont la présence évoque un lieu clos dont le dieu serait, bon gré mal gré, prisonnier.

48 V. Haas, Geschichte der hethitischen Religion, Leiden, 1994 (HdO, 15), p. 442 sq. ; G. Beckman, in RIA, 8 (1993-1997), p. 564-572, et part. s.υ. Mythologie Α. II, p. 566.

49 Son nom en hatti serait Talipinu ou Dalapinu (« le fils du fort » ?) ; c’est le type-même du « dieu-fils » : Haas, Geschichte der hethitischen Religion, p. 442. Voir aussi E. Laroche, Les dieux du paysan hittite, in R. Donceel et R. Lebrun (éds), Archéologie et religions de l’Anatolie ancienne. Mélanges en l’honneur de P. Naster, Louvain-la-Neuve, 1984, p. 127-133, et part. p. 130-131. Cf. aussi ID., Recherches sur les noms des dieux hittites, Paris, 1947, p. 129-130. C’est ce mythe qui va servir d’archétype à toute la littérature religieuse hittite ; le motif du dieu « fugueur » qu’il faut « capter » deviendra essentiel dans la conception religieuse hittite : Hatice Gonnet, Dieux fugueurs, dieux captés chez les Hittites, in RHR, 205 (1988), p. 365-398 et part. p. 385 sq. ; voir aussi W. Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley, 1979, p. 114-125.

50 « Dès lors, ni le blé ni l’épeautre ne poussèrent plus » : trad. M. Vieyra, Les textes hittites, in Les religions du Proche-Orient asiatique, Paris, 1970, p. 532.

51 GISmarmarr(a) dans le mythe des dieux perdus, II, 29 : M.-Mazoyer, Télibinu dieu agraire et fondateur hittite, I, Thèse, Paris, 1994, p. 103. Le sumérogramme GIS signifie « le bois » (cf. Christel Rüster, E. Neu, Deutsch-Sumerographisches Wörterverzeichnis, Wiesbaden, 1991 [StBoT, 351, p. 34), ce qui suggère que cet endroit est peuplé de végétaux.

52 Restitution de H. Otten, Die Überlieferungen des Telipinu-Mythus, Leipzig, 1942 (Mitteilungen der Vorderasiatisch-œgyptischen Gesellschaft, 46-1), p. 31.

53 Cf. Mazoyer, Télibinu dieu agraire (cit. n. 51), p. 123-124. Pour Lihzina, voir G. Frantz-Szabó, in RlA, 7 (1987-1990), p. 18 sq., s.v. Lihzina.

54 GISTIR : Otten, Die Überlieferungen des Telipinu-Mythus, III 3. Version C, 1. 13. CTH 324.1 ; voir aussi Beckman, Mythologie Α. II (cit. n. 48), p. 566 ; c’est aussi la traduction adoptée par M. Mazoyer. En revanche, Hatice Gonnet interprète le bois comme un synonyme de « la montagne » : Dieux fugueurs (cit. n. 49), p. 390.

55 Dans le Mythe des dieux perdus : KUB XXXIII 13.

56 Télibinu et de la fille de l’Océan : KUB XII 60 et Kub XXXIII 81 ; E. Von Schuler, Die Mythologie der Hethiter und Hurriter, in H.W. Haussig (éd.), Götter und Mythen im Vorderen Orient, Stuttgart, 1965, p. 202.

57 Hatice Gonnet, Télibinu et l’organisation de l’espace chez les Hittites, in M. Detienne (éd.), Tracés de fondation, Louvain-Paris, 1990, p. 51-57, et part. p. 55.

58 KBo, 12, 59, 1, 4 : H. Otten, in RlA, 4 (1972-1975), p. 59, s.υ. Ḫalenzuua.

59 A. Goetze, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (éd. J.B. Prichard), 1950, p. 126 ; E. Laroche, Les Hittites – un playdoyer pro domo – le mythe de Télébinou, in Les écrivains célèbres, Paris, 1961, p. 156-165, et part. p. 163 ; cf. à ce propos Mazoyer, Télibinu dieu agraire (cit. n. 51), p. 103.

60 H. Otten, Aufgaben eine Bürgermeisters in Hattusa, in Bagd.Mitt., 1964, p. 94 ; M. Vieyra, Les textes hittites, p. 532 (cf. supra, n. 50) : « il s’enfonça dans le marais ; sur lui se mirent à poussser des herbes aquatiques ( ?). »

61 V. Haas, Magie und Mythen im Reich der Hethiter, Marburg, 1977, p. 83 ; J. Puhvel, Hittite Etymological Dictionary, III, p. 19-20 ; Mazoyer, Télibinu dieu agraire (cit. n. 51), p. 103 reprend cette interprétation.

62 Mazoyer, Télibinu dieu agraire, p. 103.

63 E. Bleibtreu, in RIA, 7 (1987-1990), p. 103-106, s.υ. Lotos ; B. Herzhoff, in Der Neue Pauly, VII (1999), c. 449-450, s.υ. lotos. Le lotos est mentionné à plusieurs reprises dans l’Iliade, comme couvrant les plaines des environs de Troie (Il., II, 776 ; XII, 283 ; XXI, 351).

64 V. Haas, Die Unterwelts- und Jenseitsvorstellungen im hethitischen Kleinasien, in Orientalia, 45 (1976), p. 197-212, et part. p. 199.

65 Cf. à ce propos M. Vieyra, Ciel et enfers hittites, in Revue d’Assyriologie et d’Archéologie orientale, 59 (1965), p. 127-130, et part. p. 130. Haas, Die Unterwelts (cit. n. 64), p. 197-198.

66 Une prière hittite enjoint le dieu de l’orage de rassasier la « Terre sombre » d’eau et de faire croître le pain : Kub 25.23 IV, 1. 57 sq. ; cité par N. Oettinger, Die “dunkle Erde0” im Hethitischen und Griechischen, in WO, 20-21 (1989-1990), p. 83-98, et part. p. 85.

67 Ce qu’avait déjà souligné Vieyra, Les textes hittites (cit. n. 50), p. 531.

Auteur

École française d’Athènes
6, Didotou
GR – 10680 Athénes

isabelle.tassignon@efa.gr

© Presses universitaires de Liège, 2001

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