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Edouard Delruelle
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Vinciane Pirenne-Delforge

L’homme-végétal : métamorphose, symbole, métaphore

Danièle Aubriot

Texte intégral

1Pour honorer le maître et l’ami qui vint étendre le Jardin philosophique aux prairies herbues de la religion grecque, il ne semble pas déplacé de se pencher sur les rapports que l’homme entretient avec la végétation. Ils occupent en effet une place de choix dans plusieurs domaines hautement révélateurs de la « pensée » grecque : la mythologie, la littérature, et bien entendu la religion, qui subsume le tout. Certes, depuis les Psaumes de David jusqu’aux « jeunes filles en fleurs » de Proust en passant par l’Oraison funèbre de Madame par Bossuet ou la rose de Fontenelle sans oublier les poèmes de Ronsard, tous les genres, toutes les époques ont comparé la vie éphémère de l’homme à celle d’une fleur. Cependant, quand il s’agit de la Grèce, cette relation prend une autre dimension : il ne s’agit plus seulement d’expressions poétiques ou éloquentes ; ce sont de véritables et profondes affinités qui sont senties entre le corps humain et les végétaux – au reste feuillus plutôt que fleuris.

1. Le domaine mythique : de quelques métamorphoses végétales au symbole religieux de la mort et de la renaissance

  • 1 Myrrha : cf. Ovide, Métam., X, 300-518 ; Daphné, i, 452 sq. ; on pense évidemment aussi à la double (...)
  • 2 H.H. Aphr. i, 256-272.
  • 3 Adonis est lié à l’arbre à myrrhe, mais aussi aux « jardins » qu’on faisait pousser en son honneur (...)
  • 4 Ce grand texte nourrit toute la réflexion d’A. Motte ; cf. en particulier Prairies et jardins de la (...)
  • 5 J. Rudhardt, À propos de l’Hymne homérique à Déméter. La répartition des τιμαί, articulation centra (...)

2Si l’on commence par évoquer la mythologie, plusieurs légendes montrent un jeune être humain transformé en plante. Myrrha ou Daphné1, par exemple, ont vu leurs souffrances adoucies, leur vie en quelque sorte prolongée, par une métamorphose arbustive. On observe en effet que ces transformations semblent attribuées plus volontiers à une forme de compassion qu’à la colère divine (à la différence de ce qui se produit d’ordinaire quand un coupable est jeté par châtiment dans une forme animale). Comme le silence est fait en général sur une éventuelle mort ultérieure de ces jeunes filles, il est loisible de présumer qu’elles jouiront de la longévité de l’arbre dans l’écorce duquel elles sont enfermées ; c’est-à-dire qu’elles auront une vie comparable à celle des Nymphes, Dryades, Méliennes, ou autres qui, au bout d’un temps indéfini, s’éteignent en même temps que le végétal qui les abrite. Or l’Hymne homérique à Aphrodite nous donne explicitement ces figures comme intermédiaires entre l’homme et la divinité, entre la mortalité et l’immortalité2. Par ailleurs, sans vouloir entrer ici dans les difficiles questions posées par le personnage d’Adonis3, on peut dire que son statut divin ne fait aucun doute. La transformation arbustive paraît donc correspondre à une forme d’accession à une vie, muette et immobile sans doute, mais pleine de ressources cachées, gracieuse et pérenne. Même si les choses se présentent de manière différente pour les autres plantes (bulbes à la végétation saisonnière ou graines annuelles), l’Hymne homérique à Déméter, si cher à A. Motte, suffit amplement à établir la validité de la signification métaphorique revêtue par ces végétaux plus éphémères : l’enfant « fraîche comme une corolle » subjuguée par le merveilleux « narcisse » et entraînée dans le monde d’en-bas, voit sa captivité infernale devenir l’expression rituelle ou mythique d’une notion religieuse essentielle4 ; mutatis mutandis, on peut dire qu’elle représente comme une autre figuration de ce qui allait être parole évangélique (« Si le grain ne meurt, il ne porte beaucoup de fruits »). Son retour annuel (symbolisé par celui de la végétation) « assurant une communication régulière entre le monde des vivants et celui des morts », contribue à la mise en place de l’économie divine du monde, dont il est un des signes5. Par conséquent les anecdotes de transformation de personnages humains en plantes tout comme les mythes où la métaphore végétale vient exprimer la vie qui transcende la mort, conspirent à marquer solennellement la végétation d’un affectus positif, dans l’ordre du vivant.

  • 6 Cf. N. Marinatos, The Tree as a Focus of Ritual Action in Minoan Glyptic Art, in W. Müller (éd.), F (...)
  • 7 Cf. P. Scarpi, La rivoluzione dei cereali e del vino : Demeter, Dionysos, Athena, in P. Scarpi (éd. (...)
  • 8 Sur ces anecdotes mythiques, cf. H.H. Dion., I, 38 sq. et H.H. Αρ., i, 117.

3Aussi bien, presque tous les récits concernant les dieux comportent un épisode où une plante occupe une place importante. Déjà la Crète est là pour témoigner que la qualité religieuse de l’arbre remonte à une haute antiquité6. Il n’est pour ainsi dire pas de divinité à qui une plante ne soit consacrée, soit que ce dieu en ait octroyé le bénéfice aux hommes, comme pour Athéna et l’olivier7 (ou Bacchos et la vigne), soit que le végétal révèle l’une des formes d’apparition favorites du personnage divin (comme quand Dionysos, devant les Minyades ou les pirates tyrrhéniens, surgit sous la forme d’une plante volubile). Mais surtout le palmier de Délos (qui en quelque sorte concourt à la naissance des Létoïdes8), le chêne de Dodone ou le laurier de Delphes invitent à reconnaître que le recours à la végétation représente autre chose qu’une manière décorative de s’exprimer. Que les arbres abritent une hiérogamie ou une naissance glorieuse, qu’ils servent de truchement à la parole divine ou qu’ils soient l’instrument de la purification du dieu ; que la lente croissance arbustive recèle sous l’écorce la présence latente d’un être anthropomorphe, ou encore que des branchages vivaces, attributs d’une divinité, figurent pour ainsi dire matériellement sa présence aux yeux des fidèles en une épiphanie plus ou moins explicite, toujours se manifeste la faculté possédée par l’ordre végétal de transcrire quelque chose d’essentiel, qui touche la vie dans ses formes d’expression les plus mystérieuses. Ces transmissions, ces équivalences viennent en quelque sorte confirmer ce que laissent pressentir les multiples légendes de métamorphose : toutes reflètent une aptitude particulière de l’arbre à abriter ou à révéler la poussée des forces vitales, quelle que soit leur nature, ainsi que le sentiment, vivement éprouvé, d’une continuité entre les règnes humain, végétal et divin.

2. Le domaine sémantique et littéraire : identités, superpositions, adéquations

4Cette continuité est rendue d’autant plus sensible par le fait qu’elle se traduit également dans certaines tournures du langage, dans plusieurs formes prises par l’élaboration de la poésie – voire plus généralement dans certaines expressions de l’imaginaire.

  • 9 Θάλος : Il., XXII, 87 ; H.H. Dém., 66, 187 etc. ; Pind., Ol. VI, 68 ; ἔρνος : Il, XVIII, 437 ; Pind(...)
  • 10 Pind., Ol. II, 49 : « Rejeton qui fait revivre » (trad. A. Puech) – issu d’une « racine » (ῥίζαν) g (...)
  • 11 Ag. 1525 : « Une jeune pousse qu’on a fait grandir », ou « élevée », comme nous disons.
  • 12 Cf. J. Marcadé, Hermès doubles, in BCH, 76 (1952), p. 617-618 et fig. 22.
  • 13 esch., Ag., 79. Le thème appartient déjà à la tradition homérique et lyrique : cf. J. de Romilly, L (...)

5C’est ainsi que la langue poétique est marquée par des ambivalences du vocabulaire hautement significatives ; les mots indiquant croissance ou bourgeonnement peuvent en effet concerner les hommes ainsi que les végétaux, tout comme en revanche les termes adaptés au corps humain sont propres à valoir pour les plantes. L’enfant est un rameau : θάλος, une jeune pousse : ἔρνος, un jeune arbrisseau : ϕυτόν. Inversement, l’arbre possède une chevelure : ϕόβη9. Cette ambivalence lexicale affecte tous les genres poétiques, de toutes les époques : la lyrique renchérit en quelque sorte sur l’épopée, en élaborant la tournure composite θάλος ἀρωγόν pour désigner le rejeton mâle d’une famille10 ; et la tragédie de son côté renouvelle l’image du bourgeonnement, soit en l’étoffant (comme par exemple dans l’expression ἔρνος ἀερθέν pour désigner Iphigénie11), soit en employant d’autres mots du même registre, comme ἔβλαστεν pour les « surgeons » de la race du Soleil que sont les enfants de Médée (Eur., Médée, 1256). La fin de la vie au contraire se prête à être représentée comme une lente défoliation – pour laquelle il est intéressant de trouver un répondant sur des représentations figurées12. C’est le sens de l’interrogation tragique : « Qu’est-ce qu’un très vieil homme quand son feuillage se flétrit ? »13 (ϕυλλάδος κατακαρϕομένης). On ne saurait donc douter de la profonde correspondance sentie entre hommes et plantes, constamment illustrée dans la poésie à travers son vocabulaire même, depuis Homère jusqu’aux alexandrins.

  • 14 Sur ces questions et leur bibliographie, qu’il me soit permis de renvoyer à mon article Imago Iliad (...)
  • 15 Feuilles qui se renouvellent : Il., VI, 146-9 ; feuilles qui tombent : Il., XXI, 463-6 ; cf. S.L. S (...)
  • 16 Il. XX, 496-9.
  • 17 Ces constatations, corroborées encore par d’autres réflexions, devraient conduire à reconsidérer dé (...)

6Ces interpénétrations sémantiques se prolongent et s’amplifient dans l’usage de certains procédés qui, à des degrés divers, sous-tendent la construction de bon nombre d’œuvres poétiques – et en particulier des deux épopées homériques. Ainsi a-t-on pu mettre en évidence (dans des études dont les éclairages différents soulignent la convergence sur ce point) que les comparaisons végétales de l’Iliade, en servant à faire percevoir une certaine articulation de la mort sur la vie, avaient un résultat dépassant largement celui d’un motif d’ornementation littéraire14. Par exemple Euphorbe, beau plant plein de sève coupé prématurément (XVII, 53-5), Simoïsios s’effondrant au combat comme un peuplier qu’on abat (IV, 482-7), Gorgythion blessé inclinant le chef comme un pavot à la tête alourdie par l’orage (VIII, 307), sont autant de guerriers dont la mort précoce prend une résonance cruelle et pathétique, en raison même de ces références à la vie végétale, si drue et prometteuse. Au reste, on voit la succession des générations humaines explicitement comparée aux feuilles : à leur renouvellement quand prévaut une perspective optimiste bien humaine, à leur chute quand les dieux mettent l’accent sur la précarité transitoire de la vie des hommes15. D’autres comparaisons, pour évoquer moins directement les plantes, ne laissent pas cependant d’indiquer des conceptions analogues. Ce sont celles qui concernent les travaux des champs, et en particulier la moisson où les guerriers qui tombent par rangs entiers sont présentés comme des sillons fauchés l’un après l’autre (XI, 67 sq.) ; mais on pourrait invoquer aussi de possibles allusions au foulage des vendanges, en des passages où la polysémie du nom ἀλωή fait penser au battage de l’orge aussi bien qu’au lieu où l’on écrase les raisins – deux métaphores des soldats broyés à la bataille16. Il n’y a donc aucune raison d’en douter : on a bien affaire à un système d’expression dont la cohérence, soigneusement agencée, répond à une idée essentielle17.

  • 18 Od., vi, 160 sq.
  • 19 J. de Romilly, Trois jardins paradisiaques dans l’Odyssée, in SCI, 12 (1993), p. 1-7.
  • 20 L’importance du symbole pour l’épopée entière a été analysée par A. Borghini, Sul significato femmi (...)
  • 21 M. Detienne, L’olivier, un mythe politico-religieux, in RHR, 3 (1970), p. 5-23, repris dans M.I. Fi (...)

7Si l’Iliade offre un usage concerté des comparaisons végétales, l’Odyssée porte le reflet de préoccupations semblables, mises en œuvre à travers d’autres moyens poétiques. Ainsi chacun a-t-il en tête le discours émerveillé par lequel Ulysse se fait agréer comme suppliant de Nausicaa : il n’imagine pas d’éloge plus flatteur à lui adresser, que d’évoquer à son sujet le palmier de Délos – rapprochement qu’il prend soin de formuler avec une recherche bien digne de l’importance qu’il faut lui attacher18. Mais ce même intérêt attribué à la végétation comme emblème de la vie des hommes se lit à travers d’autres indices moins connus. Par exemple J. de Romilly a pu montrer19 que (dans la même épopée) les descriptions de jardins offraient une manière de caractériser une personne et que, par ce biais, Calypso, Alkinoos et Laerte étaient désignés comme respectivement divin, semi-divin, et humain. On peut encore relever des leit-motive à valeur de symbole. Le plus célèbre regarde les rapports qui unissent Ulysse à l’olivier (c’est-à-dire à Athéna20) ; mais on pourrait penser également aux poiriers de Laerte et à la relation qu’ils expriment entre le personnage royal et l’arbre porteur de fruits21. C’est donc, grâce à des procédés dont la diversité n’est que plus révélatrice, toute l’architecture de ces œuvres qui se trouve pour ainsi dire informée par ce parallèle entre vie humaine et vie végétale.

  • 22 A. Motte, Prairies et jardins... cit. (n. 4), p. 32-5 ; Dans le jardin des Muses. Nature et culture (...)
  • 23 Soph., El., 417-23 ; cf. Detienne, art. cit. (n. 21), p. 298-299.

8Cependant l’épopée, et même la poésie en général, ne sont pas seules à trahir une pareille importance accordée à la croissance arborescente ; et la signification symbolique suggérée par les arbres et les arbustes avait des racines assez profondes pour que la prose ait su aussi lui faire une place. La présence invisible révélée dans le Phèdre de Platon par le platane et le gattilier a été trop bien commentée par A. Motte pour qu’il ne soit pas déplacé d’y insister ici22. Il est permis en revanche de souligner la similitude des conceptions qui apparaissent à travers deux songes faits par des souverains inquiets pour leur pouvoir. Dans l’Électre de Sophocle, Chrysothémis raconte à sa sœur la vision que Clytemnestre vient d’avoir dans son sommeil : « On dit qu’elle aurait vu notre père... reparaître devant elle, et qu’il aurait planté dans notre foyer le sceptre qu’il portait jadis... De ce sceptre aurait alors jailli un laurier florissant (βλαστεῖν βρύοντα θαλλόν) capable de couvrir à lui seul de son ombre toute la terre de Mycènes23. » Sans que l’interprétation ait besoin d’en être donnée nettement dans la pièce, personne n’a de difficulté à comprendre que ce laurier royal et proliférant est Oreste, le « drageon » poussé d’Agamemnon – tant cette signification paraît indiscutable à chacun. Or il est éloquent que ce songe de tragédie trouve un correspondant cette fois clairement explicité chez le « père de l’histoire » : Hérodote nous conte le rêve d’Astyage, où le cep de vigne que le roi croit voir en songe sortir du sexe de sa fille désigne l’enfant destiné à régner à sa place (Hdt. I, 108). Cette rencontre est significative : la parenté de la vision d’Astyage avec celle de Clytemnestre montre qu’était pleinement partagée la représentation d’une totale identité entre la plante – figurée comme croissant du foyer ou du ventre familial – et le « rejeton » de la race.

  • 24 Antiquités, XXX. Encore la Renaissance a-t-elle retrouvé des accents forts pour exprimer ce sentime (...)

9Ces témoignages multiples et divers se conjuguent donc pour rendre évidente la solidarité étroite qui était perçue entre vie humaine et vie végétale. Il ne s’agit pas simplement de tournures imagées, si belles soient-elles (comme peut nous en offrir par exemple la poésie de Du Bellay, avec « Les ondoyants cheveux du sillon blondissant »24). En Grèce antique, les amphibologies du langage, les figures jalonnant les œuvres poétiques, les vues mêmes régissant les manifestations de l’imaginaire, s’accordent à refléter le même phénomène : vif et largement répandu était le sentiment que la relation entre hommes et plantes était intime au point que des substitutions réciproques étaient concevables et qu’on avait affaire, en somme, à une véritable adéquation entre les uns et les autres. Le culte vient en apporter à la fois une nouvelle confirmation et un approfondissement.

3. Le domaine religieux : le rituel des rameaux suppliants

10Il n’est pas question d’établir même une simple énumération des nombreux usages cultuels qui recourent à des substances végétales, brutes ou transformées. La couronne feuillue des vainqueurs (tout comme la jarre d’huile), ou celle des prêtres sacrifiant ; les portements de branchages (thallophories, oschophories, daphnéphories), les processions cathartiques du Stepterion à Delphes, la présentation porte à porte de l’εἰρεσιώνη (talisman de fécondité), ou l’exposition de rameaux au seuil des maisons après une naissance, pourraient constituer – entre autres – autant de variations sur le thème de la végétation comme symbole de la vie elle-même, en sa pérennisation ou en son renouvellement. Mais je voudrais ici me borner à évoquer le rituel de la supplication.

  • 25 Ces questions relatives à la supplication sont étudiées dans D. Aubriot-Sévin, Prière et conception (...)
  • 26 Remarques convergentes dans P. Judet de la Combe, La langue de Thèbes (Les Sept contre Thèbes, 72 s (...)
  • 27 Cf. N. Loraux, L’Lnvention d’Athènes. Histoire de l’Oraison funèbre dans la cité classique, Paris/L (...)
  • 28 Comme le prouve à l’évidence le retour de sa mention tout au long de la première partie de la pièce (...)
  • 29 Cela pourrait être une explication du silence d’Homère sur cet usage, et de la faveur dont il jouit (...)

11Entre les différents gestes et attitudes propres à indiquer cette démarche (la position accroupie aux genoux du supplié, la main portée à son menton ou à ses mains – à quoi il faut ajouter la prise de position à son foyer ou aux autels de ses dieux), il est une procédure sur laquelle Homère est muet, mais qui devait connaître une grande fortune dans la tragédie et donner lieu à des mises en scène spectaculaires. C’est celle du port de rameaux dits « suppliants » (κλάδοι ἱκετήριοι, ἱκτήριοι, O.R. 3, 143), qu’on rencontre aussi bien dans Les Suppliantes d’Eschyle et dans la pièce homonyme d’Euripide, que dans le célèbre prologue de l’Œdipe roi de Sophocle, pour ne citer que ces trois exemples. Semble y dominer le motif de la verdure – pleine de sève mais prête à se dessécher – avec, en possible adjuvant, celui de l’entrelacement d’une matière animale (la laine) avec la matière végétale (les tiges feuillues). La constitution de l'ἰκετηρία n’est en effet rien d’autre que celle de l’εἰρεσιώνη (un rameau verdoyant entortillé de « bandelettes » de laine), et l’un et l’autre usage doit être appréhendé à l’intérieur de conceptions où les trois ordres de fécondité (humaine, animale, végétale) sont ressentis comme dans une étroite dépendance25. La différence qui les sépare semble surtout d’ordre circonstanciel : l’εἰρεσώνη se présente comme une sorte de viatique pour surmonter un passage difficile régulier, celui qui s’effectue d’une année à l’autre, à travers le désert de l’hiver, L’ἱκετηρία quant à elle brandit un danger de contamination exceptionnelle (résultant d’une occasion particulièrement périlleuse) ; et elle exhibe, en même temps que la menace du danger, le moyen qui permet d’en triompher, par l’accueil des suppliants. En effet les rameaux coupés, promis au flétrissement, sont un « symbole de peine » (Esch., Suppl., 506 : σημεῖον πόνου). Ils le sont assurément de la « peine » du suppliant qui, acculé à une situation extrême, est proche de sa perte si sa démarche n’est pas agréée. Mais sans doute sont-ils autant la marque d’une peine qui affecte potentiellement le personnage supplié ; il est en effet soumis lui aussi à une épreuve vitale puisque ces feuillages, frais cueillis sur son propre sol (et par conséquent solidaires, pour ainsi dire, de sa propre substance), sont menacés (s’il n’y remédie) d’une dessiccation qui serait de mauvais augure pour sa personne, sa famille, son pays26 : la divinité, se plaît-on à dire, veut voir respecter les suppliants. En portant dans ses mains ces branchages, le suppliant démuni tient en quelque sorte à sa merci tout un résumé de la vie de celui dont il implore le secours, car faute d’être accueilli favorablement, il pourrait lui faire encourir et lui transmettre (ainsi qu’à son territoire entier) le dénuement et la mort imminente qui l’accablent. Aussi les tragédies – au même titre, au reste, que les oraisons funèbres exaltant la piété d’Athènes27 –montrent-elles souvent les chefs confrontés à une alternative périlleuse : hasarder une guerre pour défendre des fugitifs pourchassés, ou s’attirer la colère divine en cas de refus. En tout cas cette verdure est à proprement parler l’emblème de toute la démarche suppliante (Esch., Suppl., 483 : ἀϕίξεως τέκμαρ)28. Les autres gestes de la supplication (consistant à toucher les genoux, les mains, ou le menton de celui qu’on requiert) sont également fondés sur la perception d’un enchaînement inévitable et automatique entre l’accueil réservé au suppliant et la vie même du supplié, puisqu’ils atteignent des endroits de son corps éprouvés comme réservoirs de fécondité. Mais (outre qu’ils seraient difficiles à réaliser matériellement dans le cas d’une supplication collective) le lien qu’ils établissent est plutôt d’ordre individuel, personnel ; les rameaux, eux, mettent en péril tout le groupe social qui a pour centre religieux l’autel ou le foyer à proximité duquel ils sont tenus29. Il n’en reste pas moins vrai que les différents modes de supplication reposent sur la même notion d’atteinte virtuelle aux forces vitales du supplié, et que ce rite des rameaux est fondé sur l’indubitable sentiment de liaison entre vie humaine et vie végétale que nous avions déjà vu à l’œuvre à travers les domaines mythologique et littéraire.

  • 30 DE, s.v. Il s’agit des v. 3 et 19 d’O.R. de Sophocle. La suggestion de Kamerbeek pour comprendre ce (...)
  • 31 Cf. M. Delcourt, Les suppliants et leurs rameaux au début d’Œdipe-roi, in AC, 6 (1937), p. 63-70.

12Un autre point retient encore davantage l’attention : l’imprécision diffuse dont s’entourent certaines tournures est de nature à confirmer l’idée d’une possible consubstantialité radicale entre homme et plante. C’est en rapprochant les tragédies qu’on perçoit le jeu des images. Ainsi le prologue d’Œdipe roi offre-t-il à deux reprises une expression suggestive : « Enfants, que faites-vous là... à genoux, pieusement parés de rameaux suppliants (ἱκτηρίοις κλάδοισιν ἐστεμμένοι) ? » interroge Œdipe. Quelques vers plus loin le prêtre, pour dire que la cité entière est dans la même attitude, reprend le même participe : « Tout le reste du peuple, pieusement paré (ἐστεμμένον), est à genoux ». La traduction de Paul Mazon « pieusement paré(s) » ne pouvait rendre les implications de la racine *στεϕ– qui, portant l’idée d’entrelacement, peut servir à désigner à la fois la couronne et la guirlande30. Le verbe, employé ici au passif, indique que ce sont les Thébains eux-mêmes qui sont pour ainsi dire « entrelacés » de tiges feuillues. Le tableau ainsi suggéré, beaucoup plus concret en grec qu’en français, invite à se représenter un paysage de têtes humaines et de feuillages entremêlés. Les choses sont exprimées autrement chez Euripide. Quand Démophon arrive, au début de la tragédie des Héraclides, le Coryphée lui explique (v. 123-4) : « Ces suppliants assis sont les fils d’Héraclès. Ils ont couronné l’autel, comme tu vois, seigneur » (Ἱκέται κάθηνται παῖδες οἵδ’ Ἡρακλέους / βωμòν καταστέψαντες, ὡς ὁρᾷς, ἄναξ). Que faut-il entendre par βωμòν καταστέψαντες ? Les suppliants auraient-ils déposé des feuillages sur le pourtour de l’autel ? Un semblable geste, alors qu’on ignore encore le résultat de la démarche, serait sans équivalent31. Ne faut-il pas comprendre plutôt que c’est le cercle formé par les enfants eux-mêmes (certes munis de στέϕη, ν. 71) qui constitue la guirlande – c’est-à-dire que, là encore, leurs personnes entrent dans la composition des rameaux, voire sont les rameaux ? Cette interprétation se recommande de la confrontation avec un autre passage d’Euripide, dans Héraclès Furieux. Iris y annonce en ces termes la cruelle intention d’Héra (v. 839) : « Il faut qu’un crime commis de sa propre main fasse passer l’Achéron aux enfants qui l’entourent d’une brillante couronne » (τòν καλλίπατασιδα στέϕανoν). Cette fois, l’adéquation est pleinement réalisée : il n’y a plus d’autre feuillage que la ronde des Héraclides. Ce tableau des enfants-couronne ajoute assurément au pathétique ; mais il serait incongru si la substitution du corps humain au feuillage ne semblait pas naturelle.

  • 32 Or. 372, 450, 454 & 455, Andr. 974, 986 (Φίλοι) ; 921 (Δία όμóγνιον).
  • 33 Avec une insistance encore plus grande, Hécube supplie Agamemnon : « Que ne peuvent mes bras, mes m (...)

13De fait cette image avait de quoi paraître d’autant plus familière qu’elle se redouble d’une autre, qui est celle du suppliant-rameau. Nous revenons aux Héraclides qui nous font passer, dans une autre réplique, de la supplication d’un groupe à celle d’une personne : ce sont alors les bras mêmes d’Iolaos qui sont la guirlande dont il entoure Démophon (καταστέϕω χερoῖν (σε), v. 226). Sans le moindre doute possible, ce glissement de vocabulaire nous garantit l’aptitude du corps du suppliant à devenir l’instrument même de sa supplication. Deux autres passages en apportent une confirmation définitive en présentant une explication de la métaphore. Il s’agit d’une part de la supplication qu’Hermione adresse à son cousin Oreste pour qu’il la secoure (Andr, 894-5) : « Ils valent des rameaux suppliants, ces bras que je porte à tes genoux » (στεμμάτων δ’ οὐχ ἡσσοναs / σοῖς προστίθημι γόνασιν ὠλένας ἐμάς) ; de l’autre de l’imploration d’Oreste à son oncle Ménélas (Or., 383) : « En prémisses de ma supplication, je touche tes genoux, et d’une bouche sans rameau (ἀϕύλλου στόματος), j’y suspends mes « prières » (λιτάς). C’est avec une évocation quasi picturale dans le premier cas (les bras feuillus), une référence métonymique un peu précieuse à l’aspect verbal dans le second, qu’est effectuée l’assimilation d’une partie du corps du suppliant à un élément végétal. Le résultat est d’autant plus probant que ces passages se réfèrent chacun à l’une des deux modalités de la supplication : le geste et la parole. À vrai dire, la parenté qui dans ces tragédies unit le suppliant au supplié32 contribue peut-être à dispenser le malheureux de se présenter avec des végétaux, puisque la consanguinité établit entre eux une solidarité puissamment contraignante33. Il n’empêche que le détour par l’allusion aux rameaux semble demeurer de mise. C’est bien ce que semblent indiquer encore, et avec éclat, deux autres vers d’Euripide, dans la supplication d’Iphigénie à son père (I.A., 1216-7) : « Mon rameau de suppliante, c’est ce corps que je presse contre ton genou (ἱκετηρίαν δὲ γóνασιν ἐξάπτω σέθεν / τὸ σῶμα τοὐμόν), et que ma mère a mis au monde pour toi. » L’extrême du pathétique (en même temps que de l’urgence cultuelle) est atteint grâce à cette métaphore qui nous fait assister à la substitution intégrale du corps au rameau : avec une habileté sans pareille la jeune Atride réussit à excuser l’absence de préparation rituelle de sa démarche en même temps qu’elle en accentue le caractère coercitif, tout en faisant appel au lien affectif qui l’unit à son père. On comprend qu’Euripide ait trouvé là l’un de ses procédés de prédilection.

  • 34 Cf. L. Sechan, Études sur la tragédie grecque dans ses rapports avec la céramique, Paris, 1967 [192 (...)
  • 35 Plutarque a soupçonné que la supplication de Thémistocle pourrait être fondée sur une scène tirée d (...)

14Cependant nous nous trouvons en présence de la constatation déjà faite à propos de la signification symbolique des arbres : les prestiges de l’expression poétique ne sont sans doute pas la seule cause de ce genre de superpositions, prêtes à nous montrer le cercle formé par un groupe de suppliants (autour de l’autel ou du personnage supplié) dessinant véritablement une guirlande ou une « couronne », et le corps même d’un suppliant unique constituant proprement le « rameau » de la supplication. En effet, il n’est pas impossible que cette mise en oeuvre des auteurs tragiques ait été fondée sur un usage réellement pratiqué – en tout cas fermement enraciné dans le mythe avec l’histoire de Télèphe. On sait que deux pièces, respectivement d’Eschyle et d’Euripide, traitaient de cet épisode34 où le héros en fâcheuse situation se faisait accueillir quasiment de force par les Achéens en adoptant la posture du suppliant avec Oreste bébé dans ses bras ; la scène avait marqué les esprits assez fortement pour avoir donné lieu à une plaisante parodie d’Aristophane dans Les Acharniens (v. 331 sq.) puis dans Les Thesmophories (v. 689 sq.). Or, même s’il semble hasardé de se prononcer sur l’existence historique effective de ce genre de recours, un garant aussi sérieux que Thucydide vient nous offrir un point de comparaison qu’on aurait tort de négliger, avec l’histoire de Thémistocle fuyant de terre en terre pour échapper aux recherches des Athéniens et des Lacédémoniens : « Poursuivi dans ses divers déplacements... il est contraint, dans un moment d’embarras, de s’arrêter chez Admète, le roi des Molosses, avec qui il n’était pas en bons termes. Le roi ne se trouvait pas dans le pays ; Thémistocle se présente en suppliant à sa femme, et celle-ci lui indique alors qu’il doit s’installer avec leur enfant dans les bras devant l’autel du foyer. Admète ne tarde pas à arriver et Thémistocle lui explique d’abord qui il est ajoutant que, s’il avait pu lui-même parler contre les demandes du roi aux Athéniens, celui-ci ne devait pas l’en punir en cet état de fugitif : il maltraiterait en l’occurrence quelqu’un de bien plus faible, alors que la noblesse voulait une vengeance à égalité entre gens se valant ; de plus, quand il s’était lui-même opposé au roi, c’était pour un besoin quelconque où il ne s’agissait pas de sauver sa personne tandis que celui-ci, en le livrant..., lui ravirait la possibilité de sauver sa vie. Le roi, après l’avoir entendu, le relève avec son propre fils dans les bras, dans l’attitude même qu’il avait prise en s’asseyant avec l’enfant, et qui constituait la supplication la plus pressante (μέγιστονv ἱκέτευμα τοῦτο) : peu après, quand les Lacédémoniens et les Athéniens vinrent le trouver en insistant de cent façons, il refuse de le livrer... » (Thuc, I, 136, 2 sq.). Il est difficile de dire si c’est la scène d’une tragédie35 qui a inspiré l’Athénien en fuite, ou si cet usage était plus répandu que nous ne l’imaginons. Quoi qu’il en soit, Thucydide ne se montre pas surpris du geste, qu’il rapporte en estimant tout naturel de lui attribuer une force certaine. Son texte reste sobre et l’homme politique s’en tient dans son discours à des considérations de morale et d’honneur ; mais le conseil de l’épouse d’Admète dégage avec netteté les rouages qui imposent inéluctablement le respect d’un suppliant en cette posture. Cette absence de recours aux images et au pathos met en valeur la nécessité absolue où est réduit le roi de protéger le transfuge dès l’instant qu’il se présente avec le rejeton du foyer dans les bras en guise de rameau. Comme l’historien relate cette anecdote sans laisser percer la moindre réserve, il semble bien qu’on ne puisse hésiter à reconnaître qu’il lui apporte sa caution.

15Le rituel nous ramène en quelque sorte aux légendes ainsi qu’aux images épiques ou tragiques ; les enfants y tiennent proprement lieu de rameaux – sans qu’il soit plus question cette fois de métamorphose ni de métaphore. Nous retrouvons aussi à propos de la supplication (comme précédemment au sujet des songes de Clytemnestre et d’Astyage) des correspondances entre le théâtre et l’histoire. Ces parallélismes obligent à constater que des symboles, des rites même qui pourraient paraître marqués par l’élaboration mythique ou poétique répondent en fait à des conceptions unanimement reçues en Grèce antique. Partout se laisse percevoir cette notion d’une affinité intrinsèque entre le corps humain et les végétaux feuillus ; le λειχήν appelé par les Érinyes à s’abattre sur Athènes sous l’invocation de Δίκα (Esch., Eum., 785, 815) est qualifié conjointement dἄϕυλλος et d’ ἄτεκνος, tout comme les dégénérescences entraînées par un λοιμός atteignent aussi bien les femmes ou les animaux que les plantes. De quelque côté qu’on se tourne, tous les modes d’expression concordent sur ce point : légendes de métamorphoses, métaphores ou autres procédés poétiques, songes de souverains inquiets ou éloquence du rite, tout concourt à nous redire à quel point étaient senties proches les natures humaine et végétale – tant il est vrai que nous sommes tous redevables à André Motte d’avoir inauguré sa réflexion philosophique par la culture de jardins si féconds.

Notes

1 Myrrha : cf. Ovide, Métam., X, 300-518 ; Daphné, i, 452 sq. ; on pense évidemment aussi à la double métamorphose célèbre de Philémon et de Baucis, viii, 626 sq. – mais eux sont des vieillards. Les légendes concernant l’origine de fleurs semblent autres dans leur principe : il ne s’agit pas d’une métamorphose mais du surgissement, à l’endroit où sont morts des jeunes gens de grande beauté (ou à partir de leur sang), de plantes à bulbe ou à rhizome : le narcisse pour le bel indifférent homonyme, l’anémone pour Adonis, et peut-être le lys martagon pour Hyacinthos (dont l’exact devenir botanique importe peu ici ; mais cf. M. Mellink, Hyacinthos, Utrecht, 1943).

2 H.H. Aphr. i, 256-272.

3 Adonis est lié à l’arbre à myrrhe, mais aussi aux « jardins » qu’on faisait pousser en son honneur (sur ce personnage, cf. W. Atallah, Adonis dans la littérature et l’art grecs, Paris, 1966).

4 Ce grand texte nourrit toute la réflexion d’A. Motte ; cf. en particulier Prairies et jardins de la Grèce antique, Bruxelles, 1973, passim ; Mort et renaissance dans les Mystères d’Éleusis, in Mort et fécondité dans les mythologies, Actes du Colloque de Poitiers (mai 1983), Paris, 1986, p. 71-82, ou L’expression du sacré dans la religion grecque, in J. Ries (éd.), L’expression du sacré dans les grandes religions, Louvain-la-Neuve, 1986, 109-256, p. 195 sq.

5 J. Rudhardt, À propos de l’Hymne homérique à Déméter. La répartition des τιμαί, articulation centrale des systèmes mythiques grecs. Le rapt de Perséphone considéré comme un épisode de cette répartition, 1976, repris dans Du mythe, de la religion grecque, de la compréhension d’autrui, Revue européenne des Sciences sociales, Cahiers Vilfredo Pareto, 19, Genève, 1981, p. 227-244, spéc. p. 244.

6 Cf. N. Marinatos, The Tree as a Focus of Ritual Action in Minoan Glyptic Art, in W. Müller (éd.), Fragen und Probleme der bronzezeitlichen ägäischen Glyptic, Berlin, 1989, p. 127-143 ; G. Capdeville, L’épiphanie du dieu dans l’arbre, à paraître dans les Actes du colloque de Luxembourg d’octobre 1999.

7 Cf. P. Scarpi, La rivoluzione dei cereali e del vino : Demeter, Dionysos, Athena, in P. Scarpi (éd.), Homo edens. Regimi, miti e pratiche dell’alimentazione nella civilta del mediterraneo, Fiera di Verona, Diapress/Documenti, 1989, p. 57-66.

8 Sur ces anecdotes mythiques, cf. H.H. Dion., I, 38 sq. et H.H. Αρ., i, 117.

9 Θάλος : Il., XXII, 87 ; H.H. Dém., 66, 187 etc. ; Pind., Ol. VI, 68 ; ἔρνος : Il, XVIII, 437 ; Pind., Ném. VI, 37 ; Esch., Eum., 66l ; Φυτóν : Il., XVIII, 438 ; Esch., Suppl., 592 ; Theocr., XXIV, 103 ; Φόβη : Bacch., 1138. On pourrait, entre autres exemples, citer encore l’adjectif ῥαδινός qui, selon le D.E. (s.v.), s’est d’abord appliqué à une lanière de végétaux, avant d’être employé pour caractériser des corps humains – ou à l’occasion celui de la déesse Aphrodite. Il faudrait surtout rappeler la notice de l’Etymologicum Magnum (p. 531, 53) : κορυθάλη, ή πρò τῶν θυρῶν δάΦνη τιθεμένη, ὅτι oἱ κλάδοι, οὓς κóρους (= κούρους) καλoῦσι, θάλλoυσιν (cf. Μ.Ρ. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, I, Munich, 1955, p. 123, n. 5).

10 Pind., Ol. II, 49 : « Rejeton qui fait revivre » (trad. A. Puech) – issu d’une « racine » (ῥίζαν) glorieuse, poursuit le texte dans la même veine.

11 Ag. 1525 : « Une jeune pousse qu’on a fait grandir », ou « élevée », comme nous disons.

12 Cf. J. Marcadé, Hermès doubles, in BCH, 76 (1952), p. 617-618 et fig. 22.

13 esch., Ag., 79. Le thème appartient déjà à la tradition homérique et lyrique : cf. J. de Romilly, Le temps dans la tragédie grecque, Paris, 1971, p. 129.

14 Sur ces questions et leur bibliographie, qu’il me soit permis de renvoyer à mon article Imago Iliadis. Le bouclier d’Achille et la poésie de l’Iliade, in Kernos, 12 (1999), p. 9-56, en particulier p. 22 sq.

15 Feuilles qui se renouvellent : Il., VI, 146-9 ; feuilles qui tombent : Il., XXI, 463-6 ; cf. S.L. Schein, The Mortal Hero. An Introduction to Homer’s Iliad, Berkeley/Los Angeles/ London, 1984, p. 69 sq. On songe aussi au poème 2, ν. 1-4 de Mimnerme (d’après l’éd. de M.L. West, Iambi et Elegi Grœci, vol. II, Oxford University Press, 19922) : « Nous, comme les feuilles que fait naître la saison fleurie du printemps quand elles croissent rapidement sous les rayons du soleil, pareils à elles c’est pour une coudée de temps que nous jouissons des fleurs de la jeunesse. »

16 Il. XX, 496-9.

17 Ces constatations, corroborées encore par d’autres réflexions, devraient conduire à reconsidérer définitivement la vision (encore trop souvent colportée concernant le poème de la colère d’Achille) d’une épopée guerrière dont la narration ne connaîtrait « que le premier plan » selon la malheureuse expression d’Auerbach (citée par M. Trédé, Kairos. L’à-propos et l’occasion, Paris, 1992, p. 106).

18 Od., vi, 160 sq.

19 J. de Romilly, Trois jardins paradisiaques dans l’Odyssée, in SCI, 12 (1993), p. 1-7.

20 L’importance du symbole pour l’épopée entière a été analysée par A. Borghini, Sul significato femminile dell’olivo : Atena alla ‘conquista’ dell’Attica, il letto di Odisseo, etc., in Aufidus, 24 (1994), p. 75-84. Voir aussi C. Leduc, Rêveries sur la vierge à l’olivier, in M.M. Mactoux, E. Geny (éds), Mélanges Pierre Lévêque, IV : Religion, Paris, 1990, p. 259-275.

21 M. Detienne, L’olivier, un mythe politico-religieux, in RHR, 3 (1970), p. 5-23, repris dans M.I. Finley (éd.), Problèmes de la terre en Grèce, Paris/La Haye, 1973, p. 293-306, spéc. p. 299.

22 A. Motte, Prairies et jardins... cit. (n. 4), p. 32-5 ; Dans le jardin des Muses. Nature et culture en Grèce antique, in G. Viré (éd.), Jardins et paysages, Bruxelles, 1991, p. 25-38 ; Le pèlerinage initiatique de la parole. Une lecture du Phèdre de Platon, in Méthexis, 8 (1995), p. 33-48. C’est là de rapport à la divinité qu’il s’agit, et de philosophie.

23 Soph., El., 417-23 ; cf. Detienne, art. cit. (n. 21), p. 298-299.

24 Antiquités, XXX. Encore la Renaissance a-t-elle retrouvé des accents forts pour exprimer ce sentiment (Ronsard, Élégie, 14, v. 19 sq.).

25 Ces questions relatives à la supplication sont étudiées dans D. Aubriot-Sévin, Prière et conceptions religieuses en Grèce ancienne, Lyon, 1992 (CMO, 22), p. 421 sq.

26 Remarques convergentes dans P. Judet de la Combe, La langue de Thèbes (Les Sept contre Thèbes, 72 sq. et 170), in Métis, 3 (1988), p. 207-30, spéc. p. 223.

27 Cf. N. Loraux, L’Lnvention d’Athènes. Histoire de l’Oraison funèbre dans la cité classique, Paris/La Haye/New York, 1981, p. 234 sq.

28 Comme le prouve à l’évidence le retour de sa mention tout au long de la première partie de la pièce d’Eschyle (cf. Suppl., 20-24 ; 159 ; 192-3 ; 241-3 ; 345).

29 Cela pourrait être une explication du silence d’Homère sur cet usage, et de la faveur dont il jouit en revanche dans la tragédie et chez les orateurs.

30 DE, s.v. Il s’agit des v. 3 et 19 d’O.R. de Sophocle. La suggestion de Kamerbeek pour comprendre ces tournures (qui consiste à y voir un raccourci pour ἱκτηρίοις κλάδοιαιν ἐξɛστέμμένοις κεκοσμημένοι, i.e. « parés de rameaux entourés de guirlandes ») ne s’impose ni par son fondement ni par son relief (J.C. Kamerbeek, The Plays of Sophocles, Commentaries, IV, Leiden, 1967, p. 32-33).

31 Cf. M. Delcourt, Les suppliants et leurs rameaux au début d’Œdipe-roi, in AC, 6 (1937), p. 63-70.

32 Or. 372, 450, 454 & 455, Andr. 974, 986 (Φίλοι) ; 921 (Δία όμóγνιον).

33 Avec une insistance encore plus grande, Hécube supplie Agamemnon : « Que ne peuvent mes bras, mes mains, ma chevelure, mes pieds prendre voix par l’art de Dédale ou d’un dieu, pour s’attacher tous à la fois à tes genoux, pleurant et t’adjurant avec tous les langages ! » (Héc. 836-40). Aucune allusion explicite n’est faite à une transformation végétale ; peut-être est-ce pour ne pas surcharger ce texte – déjà bien assez « baroque » et composite, puisqu’il joint les deux aspects centraux de la supplication (geste et parole –diffusée à travers tout le corps) ; peut-être est-ce aussi parce qu’aucun lien réel de Φιλία (à la différence de la situation dans Andr. et Or.) n’existe entre la reine et l’Atride.

34 Cf. L. Sechan, Études sur la tragédie grecque dans ses rapports avec la céramique, Paris, 1967 [1926], p. 120-128 ; 503-519.

35 Plutarque a soupçonné que la supplication de Thémistocle pourrait être fondée sur une scène tirée de la tragédie (cf. A.W. Gomme, A Historical Commentary on Thucydides, Oxford 19662, I, p. 438-439). Observons cependant que l’initiative en est imputée à une femme ignorante des spectacles athéniens, et que l’hypothèse d’une invention irait à l’encontre de la méthode revendiquée par Thucydide (i, 22).

Auteur

Professeur à l’Université de Picardie
26, place de la République
F - 80290 Poix

© Presses universitaires de Liège, 2001

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