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Le sacrifice humain en Grèce ancienne

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Pierre Bonnechere

Troisième partie

Retour sur quelques cas de sacrifice humain

Texte intégral

1Grâce aux acquis des deux premières parties, nous pouvons tenter de revenir à une série de témoignages, évoqués dans l’introduction, qui ne permettaient de conclusion qu’en fonction du crédit que tout un chacun accordait à des sources uniques, ou presque, et dont l’autorité ne pouvait s’imposer par elle-même.

2La théorie des survivances, depuis, a été confondue : on ne peut donc plus, pour accréditer les témoignages esseulés, faire appel au soutien des autres cas de sacrifices humains, jadis considérés en masse comme sûrs : au contraire, puisque ces exemples de référence ont été ramenés à leur valeur symbolique, imaginaire, mythique, l’historicité du phénomène n’est plus assurée, et les sacrifices humains attestés isolément en deviennent plus hypothétiques encore. Nous avons été amenés à considérer le sacrifice humain en tant que moyen idéal pour dramatiser les situations de passage, inversives, et par là celui-ci est apparu, dans la structuration même des fêtes et des mythes, comme une anti-valeur du système normatif hellénique. Enfin la prise en considération de la mentalité des Grecs a démontré que ceux-ci eux-mêmes considéraient aussi le sacrifice humain comme à l’opposé des valeurs traditionnelles.

3Après une brève évocation des découvertes archéologiques, nous en viendrons aux cas de sacrifices de prisonniers et aux φαρμαϰοί.

1. Les prétendues traces archéologiques

  • 1 Human Sacrifice, p. 26-70. J’ai ajouté quelques remarques aux conclusions de Hughes dans mon artic (...)

4Il n’y a pas grand-chose à tirer des témoignages archéologiques que l’on dit concerner le sacrifice humain, lesquels sont à classer en deux grandes catégories : une première comprend une série d’inhumations jugées inhabituelles, ou en des contextes énigmatiques, et dont l’interprétation a conduit certains archéologues à parler de sacrifices d’esclaves ou de serviteurs lors des funérailles de leurs maîtres. Cet usage funéraire, fréquemment cité en relation avec le récit d’Homère sur les funérailles de Patrocle, se serait répandu en Grèce propre avant d’être exporté par des fuyards, lors de la chute de la civilisation mycénienne, dans l’île de Chypre. Cette vision toutefois est fondée sur des traces archéologiques abusivement interprétées et dont une critique serrée mais non excessive confirme l’appartenance au domaine funéraire. Elle repose également en grande partie sur les conceptions historiographiques propres au début du xxe siècle, où l’on était persuadé de la réalité du sacrifice humain dans tout le bassin méditerranéen et où les poèmes homériques avaient encore droit de cité au premier rang des sources archéologiques. Tous les témoignages ont été analysés avec acribie par Dennis Hughes, et il serait inutile de refaire ici la démonstration1.

  • 2 Y.A. Sakellarakis, E. Sapouna-Sakellaraki, Ἀνασϰαϕ̒ὴ Ἀρχανῶν, p. 331-392 et Drama of Death, p. 205 (...)
  • 3 Knossos, p. 73-92 ; Id., Minoan Crete, p. 155-166 ; Id., New Excavations, p. 48-55 ; S.M. Wall, J. (...)
  • 4 Voir encore D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 13-24, et mon article Indices archéologiques, p. 24-3 (...)

5La seconde catégorie comprend deux grandes découvertes Crétoises de l’été 1979 À Arkhanes, sur le mont Jouktas, au sud de Cnossos, trois corps ont été mis au jour dans un édifice religieux. La disposition des squelettes, dont l’un était situé sur une faible élévation de pierres, dite « altarlike structure », ferait ressortir qu’un homme avait été sacrifié par un prêtre et une acolyte, pour mettre fin à un séisme, lors du Minoen Moyen2. À Cnossos enfin, au Minoen Récent IB, une maison située actuellement près du Stratigraphical Museum, aurait été le théâtre d’une anthropophagie rituelle menée sur la personne de jeunes enfants : plusieurs centaines de fragments d’ossements, dont certains incisés, ont été découverts par Peter Warren et interprétés comme indiquant un culte extatique peut-être en relation avec le culte classique de Zagreus3. Ces deux interprétations, énoncées avec un empressement malheureux, sont loin d’être les plus pertinentes, et il n’est en aucun cas permis de les considérer comme certaines4.

6Les témoignages archéologiques intéressant le sacrifice humain, s’ils existent, sont donc rarissimes, et ne permettent aucune conclusion d’ensemble. Cela ne signifie pas qu’aucune tradition de sacrifice humain n’ait pu avoir cours dans la Grèce helladique, mais simplement qu’à ce jour, aucune trace n’a encore permis d’en repérer. En conséquence, il est inacceptable de prétendre incorporer ces prétendus témoignages archéologiques à une étude consacrée au sacrifice humain grec, et encore plus de les présenter comme les antécédents des sacrifices humains relatés, des siècles plus tard, par les sources littéraires.

2. Sacrifice humain et prisonniers de guerre

  • 5 Citation de Ducrey : Traitement des prisonniers, p. 204. Phylarque : 81 F80 (= ap. Porph, De l’Abs (...)

7« De nombreuses raisons, au dire de l’excellent Pierre Ducrey, entraînèrent des combattants victorieux à immoler leurs captifs ». Exception faite cependant des sacrifices mythiques de douze Troyens lors des funérailles de Patrocle, et de Polyxène sur la tombe achilléenne, les cas d’immolations de prisonniers sont extrêmement rares. Et quand Porphyre cite Phylarque, historien de l’époque hellénistique, pour affirmer que tous les Grecs sacrifiaient un être humain avant de partir en guerre, il coupe, comme à son habitude, la citation de son contexte : celle-ci, sans guère de doute, devait concerner les êtres mythiques des tragédies qui donnaient leur vie à la patrie et dont étaient pleines les œuvres euripidiennes5.

  • 6 Hdt, 4, 62. Voir F. Hartog, Bœuf « autocuiseur», p. 256-259.
  • 7 Hdt, 9, 119.
  • 8 Hdt, 4, 103.

8Quelques précisions d’abord sur les Barbares du nord. Chaque année, dit Hérodote, les Scythes immolent à Ares, dieu des combats, un prisonnier de guerre sur cent ; après avoir répandu des libations sur la tête des victimes, ils les égorgeaient au-dessus d’un vase afin de recueillir leur sang, qu’ils allaient verser sur la représentation de la divinité, un simple sabre de fer planté au sommet d’un immense tas de bois6. Les Thraces, toujours eux, et au dire d’Hérodote encore, immolèrent à une de leurs divinités, Pleistôros, un fuyard perse tombé entre leurs griffes, nommé Oiobazos7, alors qu’ils faisaient périr ses compagnons d’une autre manière (non sacrificielle). Les Taures, de sinistre renommée déjà si l’on en juge par la tragédie euripidienne d’Iphigénie en Tauride, immolaient aussi, à Artémis Iphigénie, les naufragés et autres captifs grecs ramenés par leurs pirates de haute mer ; après les avoir consacrés, on les frappait d’un coup sur la tête, qui par la suite était tranchée et fixée au sommet d’une croix8.

  • 9 Démon ap. schol. ad Hom., Od., 23, 302.

9Ces usages sont cités souvent dans les études sur le sacrifice grec car ils seraient ceux de peuplades périphériques et peut-être refléteraient-ils quelque souvenir de ce qu’avaient pu avoir cours en Grèce, dans un passé indéterminé, de telles pratiques. Nous avons vu cependant à quel point le sacrifice humain est considéré par les Grecs comme le propre des Barbares. En conséquence, ces témoignages apportent en effet un élément intéressant, mais a contrario : si le sacrifice de prisonniers est le fait des Barbares et si Hérodote insiste tant sur la chose, on peut en inférer avec une presque certitude que le sacrifice de prisonniers était totalement étranger aux usages des Grecs. Les assertions de l’atthidographe Démon, à la fin du ive siècle av. J.-C, mènent aux mêmes conclusions9 : les Carthaginois, dit-il, sacrifient non seulement des vieillards de soixante-dix ans, mais aussi les plus beaux des prisonniers de guerre.

  • 10 Human Sacrifice, p. 49-56 ; 65-70. Le thème a connu des prolongements iconographiques importants, (...)
  • 11 F. Buffière, Mythes d’Homère, p. 483-484 ; P. Ducrey, Traitement des prisonniers, p. 205 ; W.K.C. (...)

10Sur le plan mythique d’ailleurs, le sacrifice des douze Troyens par Achille, foncièrement rejeté par Homère, en offre la confirmation. La théorie qui établit un lien entre ces funérailles et les découvertes archéologiques a été habilement discréditée par Dennis Hughes10, mais il ne sera pas inutile de s’interroger sur les buts de l’aède, duquel on a coutume de dire, non sans audace, qu’en ce passage il faisait allusion à des usages qu’il ne comprenait plus11.

  • 12 Il., 23, 20 ; 180. Voir aussi 18, 333-337 ; 21, 26-33 ; 23, 19-23 ; 171-183 ; 240-242.
  • 13 Il., 20, 490-504 ; 21, 1-382. Sur cet aspect de la vengeance d’Achille, voir M. Andronikos, Totenk (...)
  • 14 Ποινή : Il., 21, 28.
  • 15 Plusieurs auteurs ont insisté sur cette idée de revanche, de loi du Talion : S.E. Bassett, Achille (...)
  • 16 Le verbe composé ἀποδειροτομεῖν, utilisé pour le sacrifice des captifs (Il., 18, 336 ; 23, 22), et (...)
  • 17 Tout le chant i de l’Iliade, consacré à la colère du Péléide envers Agamemnon, et ensuite sa prost (...)
  • 18 Sarpédon : Il., 16, 453-457 ; 667-675. Hector : Il, 24, 788-804. Achille : Od., 24, 36-94.

11Au plan de la logique interne du récit, Homère manifeste clairement12, en l’immolation des Troyens, le dernier aspect de la vengeance démesurée d’Achille. À l’annonce du décès de son compagnon, le héros sombre dans les larmes, mais ne tarde pas à ravaler la haine qu’il voue à l’Atride pour revenir au combat : sur le champ de bataille, avant même de poursuivre Hector, il se venge lui-même de la blessure fatidique dont il tient les Troyens pour responsables, en semant la mort dans leurs rangs13. Mais, à côté de cette réparation qu’il s’offre à lui-même, il a soin de capturer des prisonniers qu’il offrira à son ami, en plus de l’abandon du cadavre d’Hector, pour le venger personnellement, devant sa dernière demeure terrestre14. L’offrande de vies ennemies, spécialement destinée à l’âme de Patrocle, pour le guerrier sauvage qu’est Achille, est le plus puissant hommage, l’offrande la plus significative qu’il puisse encore rendre à son compagnon15. Cette immolation prend place au sein d’un rituel funéraire, et revêt de la sorte un caractère sacré, voire sacrificiel au sens large16, difficilement contestable. Cette conduite, désapprouvée par Homère, s’imbrique avec précision dans le caractère transi d’ὓβρις qui est dévolu au héros thessalien tout au long de l’Iliade, au combat comme dans sa retraite ombrageuse17 : Achille sera l’unique héros de tout le cycle troyen à s’abandonner au massacre funéraire de prisonniers capturés pour cette seule circonstance18.

  • 19 Il se serait bien tu, selon les mêmes partisans, pour l’immolation d’Iphigénie, qu’il aurait connu (...)

12Si Homère avait eu vent d’un lointain usage, pourquoi dès lors se serait-il limité à une seule évocation ? Les tenants d’une censure éthique du poète, volontaire et avisée, devront reconnaître que le plus simple pour lui eût alors été de se taire19. Homère accorde au contraire une vive importance à la scène, et s’il ne s’étend pas sur l’égorgement, il fait à cinq reprises appel au thème, insistance morbide et peu compréhensible de la part d’un esprit que l’on dit horrifié par les faits qu’il récite. Le fait significatif est que cette histoire sacrificielle n’est associée qu’avec l’ὓβρις d’Achille, et par là place le sacrifice humain au-delà de la limite à ne pas franchir, au-delà des usages admis par la mentalité grecque.

  • 20 Scythes : Hdt, 4, 71-72 ; Thraces : Hdt, 5, 5. Voir par exemple V. Karageorghis, Necropolis of Sal (...)

13Les modernes, en plus d’y chercher le souvenir de cérémonies réservées aux Grands de l’époque mycénienne, ont souvent établi un parallèle avec Hérodote qui, ethnologue à ses heures, déclare avec autorité que Thraces et Scythes célébraient avec magnificence les funérailles de leurs souverains20 : la mort d’un roi scythe engendre ainsi un voyage funéraire qui conduit le cadavre, entouré de ses sujets, de peuple en peuple pour aboutir chez les Gerrhiens, dernier groupement sous obédience scythe, dont les terres sont à quarante jours de marche au septentrion, sur l’antique Borysthène, l’actuel Dniepr. Le corps embaumé est déposé dans une vaste chambre, sur un lit de verdure, puis

  • 21 Hdt, 4, 71-72 (trad. P.-E. Legrand [CUF]). Un texte de Lucien (Funér., 14) s’inspire directement d (...)

« [les Scythes] ensevelissent, après les avoir étranglés, une des concubines du roi, son échanson, un cuisinier, un palefrenier, un porteur de messages, des chevaux, une part choisie de toutes ses autres appartenances, et des coupes d’or [...].
Au bout d’un an, ils accomplissent cette nouvelle cérémonie : ils prennent parmi les autres gens de la maison du roi les plus aptes à bien le servir [...] ; ils étranglent donc une cinquantaine de ces serviteurs, et cinquante chevaux, les plus beaux [...]. Des cinquante jeunes gens qu’on a étranglés, chacun est monté sur son cheval [... et tous sont disposés] en cercle autour du tombeau [...] »21

  • 22 Les fouilles sont résumées par A. Baschmakoff (Origine tauridienne, p. 9-17) et montrent de nombre (...)
  • 23 Voir É. Lévy (Origines du mirage scythe, p. 64) : «Hérodote s’efforce de mettre de l’ordre dans ce (...)

14Les fouilles ont depuis longtemps mis au jour des tombes royales en Scythie, à hauteur des cataractes du Dniepr — le pays gerrhien d’Hérodote —, ainsi que dans la région du Kouban et même à Histria22. Plutôt que d’appuyer un usage, que l’on croit pouvoir faire remonter aux Mycéniens moyennant l’intermédiaire d’Homère, par des funérailles scythes auxquelles Hérodote n’a probablement pas assisté personnellement, et qu’il interprète en fonction d’un schéma de pensée particulier23, je préfère prendre une autre direction : je ne sais si l’existence de tombes scythes était connue à l’époque archaïque, — les textes d’Hérodote pourraient attester la connaissance de ces usages en Grèce avant le ve siècle av. J.-C. — ni si Homère y a effectivement cherché son inspiration, mais s’il en était ainsi, il serait significatif que les funérailles des Scythes aient été inspiratrices d’un acte jugé excessif, hybristique, déviant et contraire à la norme : le sacrifice des Troyens ne me semble donc pas le reflet d’une coutume helladique ancienne et effacée, prouvée par un parallèle scythe, mais bien plus le reflet de la mentalité grecque hostile au concept d’immolations humaines.

  • 24 Plut, Philop., 21.
  • 25 Pol, 23, 12, 1-9 ; 16, 1-13(ap. Tite-Live, 39, 50, 1-11).

15La lapidation de prisonniers messéniens sur la tombe de Philopoemen par l’armée achéenne, désireuse de venger la mort de son grand stratège, est délicate à expliquer24. Le livre où Polybe, lequel avait porté les cendres du héros, décrivait ces événements est perdu, mais avait été résumé par Tite-Live qui ne dit mot de cette exécution25. La mise à mort des prisonniers, telle qu’elle est rapportée, est une mesure de représailles qui acquiert une possible valeur religieuse de par l’emplacement de l’exécution, mais à laquelle Plutarque, qui use du verbe très général ϰαταλεύω, accorde peu ou pas d’importance. L’auteur, foncièrement hostile au sacrifice humain, déclare d’ailleurs que la célébration fut ὡς εἰϰός, ἐνδόξως, ainsi que Hughes le remarque, termes qui ne peuvent dissimuler un sacrifice humain. Il s’agit en fait d’une interférence entre religion, guerre et pénalité, la lapidation n’étant pas véritablement un acte sacrificiel, mais davantage un moyen d’exécution rapide et non polluant.

  • 26 11, 2, 1, peut-être corroboré par un papyrus très mutilé, P. Oxy. 1798 (1) (= 148F1).
  • 27 Elle est acceptée par A. Henrichs, Human Sacrifice, p. 233, n. 1. G.T. Griffith (History of Macedo (...)
  • 28 Plat, Lois, p. 872 B-C. Voir à ce propos L. Gernet, Le Droit pénal, p. 15 ; Id., Rapports entre la (...)

16Justin, dans son Épitome des histoires philippiques de Trogue-Pompée, signale aussi qu’après l’assassinat de Philippe II à Égée, en 336 av. J.-C, Alexandre aurait fait exécuter les meurtriers sur le tombeau même de son père26. Cet événement est ici pour l’unique fois attesté et, eu égard à la valeur historique très moyenne de l’œuvre de Justin, sa réalité reste incertaine27. Certaines traces de la mise à mort du meurtrier sur la tombe de sa victime apparaissent peut-être dans les Lois de Platon, mais le passage ne concerne que les esclaves qui avaient attenté à la vie d’hommes libres28 : c’est peu en tout cas pour affirmer une réelle coutume de mise à mort rituelle des assassins sur le tombeau de leurs victimes.

17Le sacrifice de trois cents Spartiates et de leur roi Théopompe lors de la seconde guerre de Messénie, par contre, sur le mont Ithôme et de la main du célèbre héros messénien Aristomène, relève assurément de la légende, et sans doute aussi de la malignité de Clément d’Alexandrie :

  • 29 Protr., 3, 42 (trad. C. Mondésert [Sources chrétiennes]).

« C’est, par exemple, Aristomène de Messénie qui égorge à Zeus Ithomatas trois cents hommes, croyant offrir un sacrifice agréable par cette triple hécatombe : celle-ci comprenait une noble victime, dans la personne de Théopompe, roi de Lacédémone. »29

  • 30 A.B. Cook, Zeus, 2, p. 890, n. 6 ; L.R. Farnell, Cults, 1, p. 42 ; MP. Nilsson, Griechische Feste, (...)
  • 31 Paus, 4, 19, 3-4 ; Plut, Prop, tab., 4, 1, p. 660F ; Romulus, 24, 5 ; Polyen, Strat., 2, 31, 1. Vo (...)
  • 32 D.D. Hughes (Human Sacrifice, p. 119-220) est d’un avis similaire, mais ne songe pas à une falsifi (...)

18La divinité honorée est Zeus Ithomatas, dieu d’un sommet, dont le culte était associé à une source sacrée et qui, par le fait même, s’apparentait au Zeus du Lycée dont le culte passait également pour demandeur d’immolations humaines30. Ce rapprochement ne suffit pas cependant à garantir la valeur du témoignage : ce dernier se heurte au silence de Pausanias et de Plutarque, qui exposent les événements de la guerre de Messénie, et qui n’hésitent pas, d’habitude, à citer les traditions grecques de sacrifice humain. De plus, la réputation d’Aristomène dans l’Antiquité était telle qu’on lui attribuait d’avoir célébré par trois fois l’ἑϰατομϕ̒óνια, cette cérémonie religieuse qui honorait le vainqueur de cent ennemis au combat31. Je dirais volontiers que ces hécatomphonies auraient donné, au tardif et intelligent apologiste, l’idée de conclure abusivement, mais d’une façon satisfaisante de son point de vue, à l’immolation de trois cents Spartiates32.

19Selon un témoignage de Phainias d’Érésos, cité par Plutarque, Thémistocle aurait, poussé par la foule en délire, immolé de sa main trois prisonniers perses de haut rang à Dionysos, à la veille de la bataille de Salamine :

  • 33 Phainias d’Érésos ap. Plut., Thém., 13, 2-5 (trad. R. Flacelière, E. Chambry et M. Juneaux [CUF]). (...)

« Le devin Euphrantidès les aperçut, et, comme la flamme du foyer s’était élevée haute et claire au-dessus des victimes, tandis qu’au même instant un éternuement se faisait entendre sur sa droite, fournissant un présage, il saisit la main de Thémistocle, lui ordonnant de sacrifier tous ces jeunes gens après les avoir consacrés à Dionysos Omèstès, en formulant ces vœux ; c’était, disait-il, le moyen d’assurer aux Grecs le salut et la victoire. Thémistocle fut consterné de cette prédiction monstrueuse et terrifiante ; mais la multitude, comme elle en a l’habitude dans les situations difficiles et les périls extrêmes, espérait plus volontiers son salut de ce qui déconcerte que de ce qui satisfait la raison, se mit à invoquer le dieu tout d’une voix, et, traînant les prisonniers à l’autel, força Thémistocle à accomplir le sacrifice, comme le devin l’avait commandé. Tel est en tout cas le récit de Phanias de Lesbos, un philosophe très versé dans la littérature historique. »33

  • 34 Les σφάγια se distinguent des sacrifices olympiens en ce sens que l’officiant n’est pas un prêtre (...)
  • 35 Excellente lecture du passage de Plutarque chez R. Flaceuère, Devins et oracles grecs, p. 17-21 et (...)

20Le témoignage est précis et cohérent, tant en ce qui concerne le rituel du sacrifice que le vocabulaire utilisé pour décrire celui-ci : Thémistocle, en tant que chef militaire de l’armée athénienne, préside avant la bataille à un sacrifice sanglant, dénommé σφάγια34. Mais le cours de la cérémonie est troublé par le sursaut de la flamme du foyer et par un κληδών, un éternuement sur la droite du devin Euphrantidès, qui amènent ce dernier à imposer au général l’immolation de trois prisonniers introduits en leur présence au moment même des deux prodiges35.

  • 36 Aux titres cités par A. Henrichs (Human Sacrifice, p. 211-212, n. 5), on ajoutera : L.R. Farnell, (...)
  • 37 Esch., Perses, 441-464 ; Hdt, 8, 95. Voir aussi Aristodème, 104 F1, 1-4.
  • 38 Arist., 9, 1-2.

21Mais si le rituel revêt ainsi toutes les apparences de la réalité, son authenticité, souvent tenue pour irrévocable36, a récemment été ébranlée. L’anecdote serait apocryphe car, en plusieurs de ses éléments, elle contredit les autres témoignages sur la bataille, et se heurte en premier lieu au silence d’Eschyle et d’Hérodote, témoins privilégiés37. Plutarque relate la capture des trois Perses de sang royal lors de la prise de Psyttalie, îlot situé entre Salamine et le Pirée, et ce avant le combat38. Or, tant Eschyle qu’Hérodote mentionnent la prise de l’île après la déconfiture perse et sans faire état de prisonniers exceptionnels.

  • 39 Voir A. Henrichs, Human Sacrifice, p. 219, n. 1.
  • 40 F. Schwenn (Menschenopfer, p. 76) avait déjà noté que Dionysos Omèstès n’était pas une divinité gu (...)
  • 41 Thém., 13, 5.
  • 42 Pél, 21, 3.
  • 43 Arist., 9, 2.

22Le nom de la divinité présidant au sacrifice apporterait d’autres raisons de douter. Dionysos Omèstès, le dévoreur de chair crue, n’est nulle part attesté en Attique, pas plus qu’en Grèce continentale ; son culte, pour ce qu’on en connaît, se limite à trois îles du nord de l’Égée, Ténédos, Chios et enfin Lesbos, où s’élève la ville d’Érésos, lieu de naissance de Phainias39. Si l’on veut bien tenir compte alors de ce que les sacrifices préliminaires au combat ne sont jamais dédiés à une divinité particulière, à l’exception notable mais unique d’Artémis Agrotèra40, l’offrande de trois prisonniers, dont le récit de la capture n’offre pas toutes les garanties voulues, à Dionysos Omèstès, apparaîtrait hautement invraisemblable. Plutarque enfin, dans les trois passages où il aborde le sujet, n’est pas d’une constance exemplaire : tantôt le devin exige le sacrifice41, tantôt c’est le général qui l’ordonne42, tantôt encore le devin en donne l’ordre, à la suite des prodiges empyromantique et clédonomantique, tandis que l’auteur reste flou quant à l’identité du sacrificateur43.

  • 44 R. Turcan ad A. Henrichs, Human Sacrifice, p. 242.
  • 45 Ap. Plut., Thém., 13, 4. Voir par exemple J.E. Harrison, Prolegomena, p. 487-488 et F. Schwenn, Me (...)
  • 46 A. Henrichs, Human Sacrifice, p. 215-216.

23Cette démonstration est satisfaisante, certes, mais doit être tempérée : le silence d’Eschyle et d’Hérodote n’est pas décisif, car il n’est pas sûr qu’ils auraient parlé d’un tel sacrifice. Le flottement à propos de la chronologie de la bataille pourrait être imputé à Plutarque, ou au caractère lacunaire de nos sources : rien ne dit qu’avant la bataille, l’île de Psyttalie n’avait pas fait l’objet d’une escarmouche qui aurait permis la capture sans pour autant entraîner la chute de l’îlot. Le nom de Dionysos Omèstès, enfin, n’est pas attesté en Attique : du moins il ne l’est pas dans les sources dont nous disposons et l’argument du silence est dangereux. De plus, le sacrifice pourrait lui avoir été dévolu, pour une raison qui nous échappe, quand bien même son culte ne serait attesté que dans le nord de l’Égée. Le sacrifice enfin peut avoir eu lieu et avoir été par la suite seulement dédié à Dionysos Omèstès par Phainias44. Je désirerais enfin insister sur la cinglante conclusion du philosophe lesbien, à propos des comportements anormaux et irraisonnés auxquels un péril imminent peut conduire les foules45 ; celle-ci est véritablement digne de la psychologie actuelle, qui admettrait volontiers que les circonstances immédiates du sacrifice, accompli juste avant le combat où Athènes va jouer ses dernières cartes sans être sûre de l’emporter, avec pour chacun la perspective accablante de la mort et de l’extermination totale de la cité, sont un incitant sans pareil à rechercher, en des cérémonies inhabituelles et aptes à atténuer une tension nerveuse qui atteint son paroxysme, le moindre espoir de sécurité et de salut46 : à ce titre d’ailleurs, le choix d’une divinité étrangère au monde athénien apparaît presque normal.

24Au total, il reste difficile de trancher pour ou contre l’historicité du fait incriminé. D’un côté le sacrifice de prisonniers est contraire à l’esprit et à la pratique grecs, et le récit de Phainias souffre de quelques imprécisions gênantes. De l’autre, on ne peut négliger le rôle de la peur dans les décisions humaines ; si le sacrifice humain n’est pas originel, si en Grèce il est toujours mythique, il passait cependant, aux yeux des Grecs, pour avoir existé et être un φάρμαϰον σωτηρίας. Dès lors, d’un point de vue théorique, les dérapages sont possibles : les légendes de sacrifices humains avant le combat, considérées comme réelles dans le passé, peuvent être « ré-exigées » par certains esprits intégristes qui prôneraient le retour aux formules d’antan, et qui, avec le soutien de la science divinatoire, se feraient fort d’outrepasser les limites du champ normatif ; il pourrait en aller de même lors des fléaux par exemple, où l’on considérerait nécessaire de revenir aux sacrifices humains qui avaient précédé les adoucissements en sacrifices animaux et prestations rituelles. La possibilité est réelle, et d’autant plus grande que le danger d’anéantissement est véritable et proche.

  • 47 Il serait intéressant d’analyser plus en profondeur les relations qui pouvaient se tisser entre l’ (...)

25En ce qui concerne donc le sacrifice de prisonniers, on niera sans hésiter l’existence d’une coutume bien établie : si quelques cas ont pu advenir, il est probable qu’ils aient été avant tout des actes de vengeance47.

***

26Porphyre enfin décrit un rituel rhodien, dans lequel on aurait sacrifié un condamné à mort :

  • 48 De l’Abst., 2, 54, 2 (trad. J. Bouffartigue et M. Patillon [CUF]).

« En effet, à Rhodes aussi, le six Métageitnion, on sacrifiait un homme à Cronos : cette coutume a été modifiée depuis, non sans avoir longtemps prévalu. Un des condamnés à mort par action publique était maintenu en prison jusqu’aux fêtes de Cronos ; lorsque le jour de la fête était arrivé, on le conduisait à l’extérieur des portes, face au temple de la Bonne Conseillère (Artémis), et là, après lui avoir fait boire du vin, on l’égorgeait. »48

  • 49 Voir supra, p. 272-277. Voir aussi D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 125.
  • 50 M. Pohlenz (Art. Kronos, col. 1997) refusait de voir en ce texte la preuve d’immolations en l’honn (...)
  • 51 Voir H.S. Versnel, Greek Myth and Ritual, p. 121-152.
  • 52 L. Deubner (Attische Feste, p. 186) pensait à un rituel de φαρμαϰός, mais sur des bases peu solide (...)

27Peut-être cette immolation annuelle a-t-elle véritablement existé mais le peu de valeur du témoignage de Porphyre, extrait de cette longue liste de sacrifices humains que nous avons eu souvent l’occasion déjà de dénigrer, ne permet pas d’y accorder trop de crédit49. D’abord, la coutume « avait été modifiée », à une date indéterminée, indéterminable, exactement comme l’immolation d’un homme à Salamine de Chypre avait été remplacée in illo tempore. Si la présence de Cronos est originelle50, il est vraisemblable de penser que des rumeurs de sacrifice humain aient circulé, car Cronos, fréquemment associé au Ba’al carthaginois de sinistre mémoire, était un dieu par excellence de l’ambivalence Civilisation/Barbarie, à Athènes aux Cronia et dans la pensée grecque en général : ce dieu est à la fois et en même temps adepte des sacrifices humains, du cannibalisme, et adepte des sacrifices non sanglants, de l’abstinence de viande51. Étant donné le caractère vague et polémique du passage de Porphyre, il n’est pas impossible que ce dernier soit une transposition d’événements mythiques. Si l’on n’accepte cette hypothèse, l’association des fêtes de Cronos, du temple d’Artémis et d’une mise à mort au-devant des portes reste sans parallèle et sans explication globale acceptable52.

3. Sacrifice humain et φαρμαϰοί

3.1. Les faits

  • 53 J.N. Bremmer, Scapegoat Rituals, p. 299-320 et D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 139-165.

28Le problème des boucs émissaires grecs a été brillamment traité par Jan Bremmer et Dennis Hughes53 : nous ne l’aborderons qu’afin d’en venir à l’explication d’une question toujours irrésolue qui concerne la disparité entre les φαρμαϰοί historiques et les boucs émissaires des légendes, déjà évoquée à propos des légendes apparentées, dans la partie consacrée aux mythes initiatiques.

  • 54 F. Schwenn (Menschenopfer, p. 36), qui écrit vers 1910, cite une intéressante coutume populaire al (...)
  • 55 Hommes ou femmes, qui peuvent être accompagnés d’animaux : des exemples hittites sont cités par O. (...)
  • 56 Enjeu souligné par W. Burkert, Greek Religion, p. 82 ; Id., Structure and History, p. 64-65. Voir (...)

29Les cérémonies de φαρμαϰοί consistaient à détourner de la communauté, par une action magique remontant à la nuit des temps, toutes les fautes commises, tous les maux endurés, sur un animal que l’on se dépêchait de chasser. En certains lieux, il peut s’agir d’un objet inanimé54, mais aussi, comme en Grèce, d’êtres humains55. Certaines sources anciennes parlent cependant de cérémonies de lustration plus inquiétantes en ce qu’elles se seraient achevées par la mise à mort des φαρμαϰοί et auraient pris alors des allures de sacrifice humain officiellement prescrit dans les usages religieux des cités, y compris celles de l’âge classique56.

  • 57 Ap. Tzetz., Chil, 5, 23, 726-761 (citation : 741-756). La localisation exacte du rituel est imposs (...)
  • 58 Hésychios (probablement dépendant d’Hipponax), s.v. Κραδησίτης : « le φαρμαϰός, celui qui est batt (...)
  • 59 Pouvoirs détaillés par J.N. Bremmer, Scapegoat Rituals, p. 308-313 ; V. Gebhard, Pharmakoi, p. 68- (...)
  • 60 Flagellation sexuelle : doutes chez J.N. Bremmer, Scapegoat Rituals, p. 309. Voir cependant le fra (...)
  • 61 D’autres y voient une stimulation des testicules : J.G. Frazer, Bouc émissaire, p. 229-232 (le φαρ (...)
  • 62 Le pain d’orge est un aliment qui passait, du moins à Éphèse sous l’empire, pour idéal et originel (...)
  • 63 Voir surtout O. Masson, Fragments du poète Hipponax, p. 112 : Id., Sur un papyrus contenant des fr (...)
  • 64 Tzetz. in Aristoph., Plout., 454 Β.

30La plus ancienne description d’un rituel de φαρμαϰός humain est celle d’Hipponax, iambiste du milieu du vie siècle, originaire de Colophon57. Dans le but de purifier la cité, le φαρμαϰός subissait une fustigation avec des rameaux de figuier sauvage58 et des scilles, plantes auxquelles les Anciens attribuaient des pouvoirs magiques et apotropaïques59, peut-être en particulier sur le sexe, dans une prairie60 : on prendra volontiers cette flagellation pour une tentative d’éliminer, dans les organes génitaux d’un individu souillé des miasmes de la communauté entière, toute possibilité de donner encore la vie, et tout risque de propager, par la procréation, une telle concentration de souillures61. Il recevait également une alimentation particulière comprenant figues sèches, fromages et pain d’orge, tandis qu’un jeûne semble probable62. Malgré les efforts des modernes pour le démontrer63, aucun fragment d’Hipponax ne parle de mise à mort des boucs émissaires. C’est pourquoi le commentaire de Tzetzès pose problème, car il déclare que le φαρμαϰός était brûlé sur du bois stérile et ses cendres jetées à la mer « en tant que remède à la maladie de la cité ». Plus que tardif et sans étayage direct, ce dernier témoignage est susceptible de confusion, et on sera d’autant moins disposé à suivre aveuglément l’auteur que celui-ci n’hésite pas à localiser le bûcher, lorsqu’il traite des φαρμαϰοί athéniens, au beau milieu de l’agora64. À supposer même qu’Hipponax ait parlé de cette conclusion tragique, le crédit qu’on serait autorisé à lui accorder serait limité par le caractère polémique de son poème, visiblement destiné à vitupérer certains de ses ennemis. Le problème est insoluble en lui-même, et il faut trouver des parallèles.

  • 65 Fr. 104 (Masson) (corroboré par un fragment sur papyrus), d’interprétation difficile : D.D. Hughes(...)
  • 66 Tzetz., Chil, 5, 730.

31Un autre fragment d’Hipponax, transmis par Athénée65, met le rite en relation avec les Thargélies, fêtes printanières propres, semble-t-il, au monde ionien, et que nous retrouverons à Athènes. Ce fragment permettrait d’affirmer la répétition de la coutume, à intervalles réguliers, à l’inverse de ce qu’en disait ailleurs Tzetzès, qui jugeait l’usage réservé, comme en Attique, au cas où un fléau se manifesterait soudainement66 : nous verrons plus tard ce qu’il faut penser de cette distinction entre boucs émissaires occasionnels et lustrations à intervalles fixes.

  • 67 Call., Or, fr. 90 (Pfeiffer). Diég. in Call., Or., 2, 30-40 ; Ον., Ib., 467-468 et schol. ad loc U (...)
  • 68 Le φαρμαϰός commençait sa ronde aux Portes Prurides, inconnues par ailleurs (voir L. Deubner, Phar (...)
  • 69 La lapidation fictive est bien connue en Grèce : Bouphonies, rituel de Ténédos (voir supra, p. 224 (...)

32Colonie d’origine ionienne, Abdère avait conservé jusque sous l’empire une coutume annuelle apparentée67 : un homme, acheté pour ses services, était convié à un repas copieux, non dépourvu de relations avec les nourritures mentionnées par Hipponax ; mais surtout, après avoir fait le tour de la ville68, il était chassé à coups de cailloux en dehors du territoire de la cité. La fin tragique de la cérémonie, telle que la décrivaient certains commentateurs d’Ovide est totalement démentie par la Diégésis de Callimaque : présidée par un archonte aux fonctions religieuses, le βασιλεύς, la lapidation n’était pas destinée à mettre un terme à la vie du bouc émissaire, qu’il s’agissait au contraire de chasser à jamais69. Il y a tout lieu de croire que les scholiastes, dont la source avouée est précisément Callimaque, ont été victimes d’une mauvaise compréhension des faits.

  • 70 Plut., Prop, tab., 6, 8, 1 (p. 693E-694A).

33Cette conclusion sort renforcée de l’analyse de l’« expulsion de la faim » pratiquée annuellement par le magistrat de Chéronée70 ; un esclave, donc homme de basse condition, était battu de verges, comme en Ionie, par un haut dignitaire de la cité, avant d’être chassé sous l’imprécation : « va-t-en, faim ; entrez, santé et richesse ! ». La faim desséchait aussi le φαρμαϰός d’Hipponax, et c’est le βασιλεύς en personne qui menait l’expulsion abdéritaine. L’invocation de la santé appelle sans doute un corollaire dans l’expulsion des malheurs résultant de la maladie, souvent d’ailleurs liés à l’alimentation, et permet d’élargir le concept de « faim » à un niveau plus général de « maux ». Mais à nouveau, pas de mise à mort.

  • 71 Lact. Plac. in Stace, Théb., 10, 793 (gallicus mos ; l’auteur ne cite pas Massalia, mais son récit (...)
  • 72 Voir déjà M.P. Nilsson, Griechische Feste, p. 109. Fondation de Massalia : J. Boardman, Overseas, (...)
  • 73 Pétrone, fr. 1 (ap. Serv. in Virg., Én., 3, 57). Pétrone manifeste de l’intérêt pour les boucs émi (...)
  • 74 Cité n. 71 : sur cet auteur, voir M. Schanz et C. Hosius, Geschichte der römischen Literatur, 2, p (...)
  • 75 J.N. Bremmer, Scapegoat Rituals, p. 305 ; 315-316 ; W. Burkert, Greek Religion, p. 83 ; Id., Struc (...)
  • 76 Ce que laisse penser également le témoignage de Lactance Placide.

34Analogue était la ϰάθαρσις massaliote : bien qu’elle passât pour une coutume gauloise71, son déroulement l’insère dans la droite ligne des purifications ioniennes, et sans doute avait-elle été instituée par les Phocéens fondateurs de la colonie72 : à chaque fléau, les Massaliotes nourrissaient un pauvre hère, qui purifiait la cité par circumambulation avant d’être chassé du territoire (projiciebatur)73. Un scholiaste tardif à nouveau, Lactance Placide74, prête à la cérémonie un dénouement fatal par lapidation. Ce commentaire ajoute un élément déjà connu par ailleurs, la lapidation, qui accompagnait sans doute l’expulsion, mais la mise à mort y apparaît, ainsi qu’à Abdère, comme une exagération ou une interprétation erronée d’une coutume incomprise aux allures équivoques75. Au dire de Pétrone, le rituel décrit n’avait pas de périodicité fixe, et l’on y recourait seulement lorsqu’un fléau s’abattait sur la ville. Cette affirmation, en soi acceptable, ne pourrait s’accorder avec le délai d’entretien d’un an assuré par les pouvoirs publics, qu’il cite par après. Comme il n’est pas raisonnable d’envisager une « réserve de recrutement » de φαρμαϰοί, dans laquelle chacun serait engagé pour un an au cas où une catastrophe surviendrait, mieux vaut penser qu’à Massalia, comme à Abdère, existait une cérémonie de lustration annuelle, en fonction de laquelle un indigent était peut-être préparé une année à l’avance76.

  • 77 L.R. Farnell, Cults, 4, p. 267-284 ; M.P. Nilsson, Griechische Feste, p. 105-110 ; H.W. Parke, Fes (...)
  • 78 334 F 50 (ap. Harpocr, s.v. φαρμαϰός).
  • 79 Légende qui offre plus d’un point commun avec celle d’Ésope, en lequel certains ont reconnu un φαρ (...)
  • 80 Contra : J.E. Harrison, Prolegomena, p. 102-103.
  • 81 Ap. Phot., Bibl., cod. 279, p. 534A. L’auteur ne dit pas explicitement que la lustration était ann (...)

35Pour se convaincre de l’issue non sanglante du rituel d’Ionie, un détour par Athènes s’impose : la fête des Thargélies, aux 6 et 7 de Thargelion, débutait en effet par une vaste purification de la cité, pour s’achever le lendemain par un grand sacrifice à Apollon77. Les sources décrivant la cérémonie pour elle-même ne sont pas nombreuses, et toutes émanent d’auteurs post-classiques. Selon Istros78, on chassait deux φαρμαϰοί, un pour les hommes, un pour les femmes, en μίμησις de la lapidation du brigand Pharmakos qui avait dérobé à Delphes les phiales sacrées du dieu79. On a suffisamment insisté sur le fait qu’une étiologie qui appelle le sacrifice humain ne pouvait tenir lieu de preuve dans la réalité80, et on s’en convaincra d’autant plus que le savant Helladios, vers 300 ap. J.-C, fit descendre le festival athénien de la purification de la cité pour le meurtre du fils de Minos, Androgée. Cette purification était censée détourner les maux résultant de fléaux81.

  • 82 Toutes les sources ont été regroupées par V. Gebhard, Pharmakoi, p. 11-21, et la coutume étudiée a (...)
  • 83 Aristoph., Cav., 1404-1405 ; Gren., 727-733 ; Plout., 454-455 ; Eschine, C. Ctés., 211 ; Dém., Cou (...)
  • 84 C. Andoc, 53. D.D. Hughes (Human Sacrifice, p. 151) estime que la phrase de Lysias n’est pas suffi (...)
  • 85 Sources citées infra, p. 302, n. 106.

36Il n’est donc pas plus question d’exécution des victimes expiatoires dans l’étiologie apportée à la coutume que dans la réalisation de celle-ci : l’expulsion est attestée sans qu’aucune contestation soit possible chez les auteurs classiques, qui fréquemment font allusion à cette cérémonie certainement connue de leurs auditeurs82. Aristophane s’y réfère à plusieurs reprises, de même qu’Eschine et Dèmosthène83. Lysias, contemporain de Thucydide, dans son plaidoyer contre Andocide, accuse l’intéressé de sacrilège : le punir reviendra au même que d’expulser (ἀποδιοπομπεῖσθαι ; ἀποπέμπειν) le φαρμαϰός et de purifier la cité (τὴν πóλιν ϰαθαίρειν)84. Tous décrivent ou sous-entendent la victime émissaire comme issue des couches défavorisées, et de toute façon de vile nature85.

  • 86 Schol. ad Aristoph., Cav., 1136A-C ; Gren., 730 ; Plout., 454Β : Souda, s.v. Κάθαρμα ; φαρμαϰός ; (...)
  • 87 Schol. ad Aristoph., Cav., 1136C.

37Au total, comme pour l’Ionie, l’immolation n’est attestée sans ambages que dans une seconde catégorie de sources, d’époque byzantine86. Une scholie aux Cavaliers d’Aristophane, entre autres, est particulièrement révélatrice87 :

  • 88 V. Gebhard (Pharmakoi, p. 4-5 : 32 : 47-48) supposait que Tzetzès, commentant le cas ionien, avait (...)

« Il parle de ceux qu’on appelle les boucs émissaires du peuple, qui purifient la cité par l’offrande de leur propre sang. En effet, les Athéniens nourrissaient abondamment ceux-ci, qui étaient de vile condition, indigents et inutiles ; et à l’occasion, un malheur survenant à la ville, je veux dire un fléau, ou quelque chose du genre, ils les sacrifiaient afin que le miasme soit anéanti, de même que leurs impuretés, et pour trouver le remède au mal qui s’était manifesté. On les appelait également ϰαθάρματα [...] »88

  • 89 Notamment É. Cahen, Art. Thargelia, p. 176-177 ; L.R. Farnell, Cults, 4, p. 270-272 ; J.G. Frazer, (...)
  • 90 Selon C. Bérard (Pénalité et religion, p. 144-150), l’expulsion des φαρμαϰοί serait devenue irrégu (...)

38Est-il d’abord légitime de prétendre que les détails de ce rituel particulier et accompli au hasard des circonstances étaient identiques à ceux que comportaient les Thargélies ? Un certain nombre de modernes, suivant un schéma préconçu selon lequel la fête athénienne devait nécessairement se clôturer par un sacrifice humain, ont évidemment répondu positivement à cette question89. Mais nul ne sait à quels rituels ces témoignages renvoient : on n’en connaît pas de pareils, à Athènes ou ailleurs ; sans compter qu’à l’époque où furent rédigées ces lignes, les cérémonies avaient disparu depuis des décennies. Sans doute a-t-on pu supposer que la cérémonie annuelle de purification, usage en vogue et connu des Athéniens des ve et ive siècles, fit peu à peu place à des rites occasionnels90 : mais on l’a fait sans se soucier de démontrer pourquoi des sacrifices humains, inconnus des sources classiques, se seraient alors accolés aux festivités religieuses de la période hellénistique, alors que la tradition historiographique, dans son ensemble, tente de démontrer qu’à cette époque le sacrifice humain n’est plus d’application qu’en de rares occasions.

  • 91 Voir déjà V. Gebhard, Pharmakoi, p. 13-14. D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 149-150.
  • 92 Aristoph., Cav., 1121-1140.

39Il se fait que cette scholie parle de δημοσίους [...] τοὺς λεγομενους φαρμαϰούς, de victimes émissaires qui sont aussi des victimes publiques. Le sacrifice humain y apparaît incontestable, mais une scholie commente un texte, et à y regarder de près, le texte d’Aristophane tempère les conclusions basées sur les dires des commentateurs91 : le chœur vient de vanter Dèmos pour son pouvoir, mais se désole aussitôt de sa bêtise quand viennent les beaux parleurs. L’apostrophé se défend et déclare n’envisager les politiques que comme autant de victimes à égorger une fois leur étoile à ses yeux ternie92 :

Dèmos : « [...] j’accepte de nourrir une canaille qui me gouverne, et quand il en a plein jusque là, alors je l’éjecte et je tape dessus. »
Le chœur : « [...] tu nourris de ton plein gré cette bande d’individus sur la Pnyx ainsi que des victimes publiques (ὣσπερ δημοσίους) afin d’en immoler le plus gras et de le manger à ton repas (θύσας έπιδειπνεῖς), quand c’est tout ce qu’il te reste à grignoter. »

  • 93 M.P. Nilsson, (Griechische Feste, p. 106, n. 1) remarquait que les victimes animales nourries par (...)
  • 94 Schol. ad Aristoph., Cav., 1136A.
  • 95 Trait surprenant que n’avait pas manqué de relever G. Murray (Rise, p. 318), dans sa virulente cri (...)

40Aristophane a donc comparé, de façon scabreuse comme à son habitude, les hommes de la classe dirigeante, que le Peuple renverse sur un coup de tête, et les victimes publiques destinées à finir sur les tables des convives, lors des fêtes officielles, nommées δημόσια93. Et les scholiastes connaissent ces victimes publiques, car dans une première glose, on observe : ὣσπερ δημοσίους λείπει βοῦς ἢ ταύρους ἢ ἄλλο τι τοιοῦτον θῦμα94. L’explication fournie à propos des boucs émissaires vient immédiatement après et concerne, c’est explicitement dit, le même terme, dans le même texte et le même contexte. Or rien, dans la pièce d’Aristophane, ne peut justifier une pareille lecture : l’auteur se borne à signaler que Dèmos nourrit les gouvernants comme les victimes publiques, et que quand il n’a plus rien à manger, il en égorge un (θύσας) pour le dévorer. Mais il semble qu’un des scholiastes, confortant ses connaissances en matière de boucs émissaires par une lecture malhabile, ait pris acte de ce que la comédie signalait la mise à mort d’Athéniens, même s’il ne dit mot des festins cannibales de Dèmos95 ; dans les grandes lignes, on trouve dans la scholie les éléments déterminants des passages cités de la pièce : entretien des φαρμαϰοί-δημόσιοι aux frais de l’État et sacrifice ; même le thème du fléau peut être implicitement retrouvé chez Aristophane, sous la forme d’une famine, puisque Dèmos avoue ne dévorer les politiciens que lorsqu’il n’a plus rien d’autre à se mettre sous la dent. La liaison entre δημόσιοι et φαρμαϰοί est de même assurée par Aristophane, aux vers 1404-1405, quand Dèmos s’adresse au charcutier, grand bénéficiaire de l’action au détriment du Paphlagonien prytane, personnifiant Cléon :

« En retour, je t’invite à venir au prytanée, prendre le siège qu’occupait ce φαρμαϰός. »

  • 96 C’est aussi la conclusion de D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 150. Voir J.N. Bremmer, Scapegoat Ri (...)

41Le prytane, qui est un φαρμαϰός, était également une des victimes publiques que Dèmos entretenait sur la Pnyx. Moyennant une généralisation hâtive, le scholiaste pouvait affirmer qu’un φαρμαϰός était un δημόσιος que l’on mettait à mort en temps de crise96.

  • 97 Tzetz. in Aristoph., Plout., 454 Β (μέση τῇ ἀγορᾷ).
  • 98 Human Sacrifice, p. 143.
  • 99 Voir supra, p. 298, n. 83-84.
  • 100 Etym.Magn., Harpocr. et Phot., Lex., s.ν. Όξυθύμια ; Poll., Onom., 2, 231 : 5, 163 ; aussi Eupolis (...)

42Ces hésitations manifestent évidemment les incertitudes qui pesaient sur le sens du terme incriminé. Et chez Aristophane se trouvaient réunies toutes les conditions nécessaires à une compréhension erronée pour ce lecteur certes peu attentif que semble être le scholiaste, mais au courant quand même des réalités cathartiques anciennes. Tzetzès enfin place le bûcher du φαρμαϰός tué au milieu de la place publique97 : Hughes recourt pour contourner la difficulté à une hypothèse ingénieuse98 : les sources byzantines, qui traitent du problème sans distinctions géographiques, établissent une synonymie entre φαρμαϰός et ϰάθαρμα, sur base de rapprochements entre les sources classiques, et plus particulièrement les orateurs99. Or dès l’époque romaine, certaines purifications, nommées ὀξυθύμια100 et consistant en la crémation de résidus matériels, à la croisée des chemins, furent assimilées à des ϰαθάρματα : ce mot étant synonyme de φαρμαϰοί, rien n’interdisait plus d’imaginer les boucs émissaires brûlés sur les places publiques. Le concept de bouc émissaire occasionnel semble donc de moins en moins vraisemblable, et nous aurons bientôt l’occasion de démontrer son inexactitude.

  • 101 Strab., 10, 2, 9 (p. 452). Voir aussi L. Ampel., Livre merv., 8, 4 ; Él., Hist, an., 11, 8 ; Phot. (...)

43Les habitants de Leucade enfin respectaient un ancien rituel accompli près du temple d’Apollon, élevé près du Saut de l’Amant, colline escarpée à la pointe nord de l’île : chaque année, ils précipitaient à la mer, du haut du promontoire, un homme condamné par la justice, en tant que victime expiatoire, apotropaïque. Précaution était prise de lui attacher sur le corps des plumes et des oiseaux qui devaient amortir sa chute. S’il en réchappait, des embarcations, disposées à dessein au bas de la falaise, le recueillaient et le transportaient « au dehors des frontières », probablement encore sur l’île, mais à l’extérieur du territoire de la cité de Leucas101.

  • 102 Entre autres J.N. Bremmer, Scapegoat Rituals, p. 316 ; L.R. Farnell, Cults, 4, p. 274-275 ; J.G. F (...)
  • 103 Voir Phot., Lex., s.v. Λευϰάτης ; Ptol. Héph. ap. Phot., Bibl, cod. 190, p. 153A-B ; Strab., 10, 2 (...)
  • 104 Le point par D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 160-163.

44Proche des autres exemples d’expulsion de boucs émissaires, le rite de Leucade est souvent considéré comme l’adoucissement d’une cérémonie de mise à mort, à l’aide d’un parachute primitif réduisant le risque de décès102. Cette interprétation ne tient pas compte de ce qu’au même endroit, les amoureux maladifs ou déçus se précipitaient dans les flots pour connaître la délivrance de leur passion malheureuse, — selon Ménandre, Sappho la première,— et goûter à nouveau des charmes de la vie103. Le risque de trépasser ne doit donc pas être surestimé, et c’est à cette constatation aussi que mène la disposition systématique d’esquifs à proximité du point de chute104.

  • 105 D.D. Hughes (Human Sacrifice, p. 162-163) cite un exemple de Curion, à Chypre, où ceux qui touchai (...)

45L’origine du rite et sa signification de base demeurent néanmoins inconnues : Strabon raconte un rituel en désuétude, et livre les croyances de son époque, qu’on ne peut créditer gratuitement de plusieurs siècles d’existence105.

3.2. Conclusions

  • 106 Par exemple : An.gr, 1 (Bekker), 315 (s.v. Φαῦλον) ; Plut., Prop, tab., 6, 8, 1, p. 693 E-694A ; s (...)
  • 107 La dévotion requise semble proche du caractère volontaire nécessaire à la correcte réalisation des (...)
  • 108 Procession : A. Keramopoullos, Άποτυμπανισμός, p. 116-119. Cette procession, à Chéronée, débutait (...)
  • 109 Avis déjà défendu en 1926 par V. Gebhard (Pharmakoi, p. 43-48) : voir par exemple É. Coche de la F (...)

46Les φαρμαϰοί étaient donc avant tout de pauvres hères, défavorisés par la nature106, qui subissaient, ou acceptaient de leur plein gré mais moyennant rétribution, de servir de remède aux maux de la collectivité107. Mis en contact avec les habitants lors d’une procession108, battus de rameaux verts et chargés de plantes à pouvoirs magiques, ils purifiaient la cité par un rite de circumambulation avant d’être chassés, à coups de pierres, au-devant des portes, sans espoir aucun de retour. Leur mise à mort, attestée par certaines sources tardives, est fort peu vraisemblable109, du moins pour les festivals de la période classique et archaïque, y compris ceux d’Ionie.

  • 110 C. Bérard (Pénalité et religion, p. 137-150) produit un cratère attique à figures rouges, daté de (...)

47En ce qui concerne la datation approximative des coutumes d’expulsion, on dira que la concision des insultes d’Hipponax démontre clairement qu’il se référait à une cérémonie connue de ses admirateurs, et bien établie dans les mœurs : au vie siècle av. J.-C, la lustration urbaine est chose commune en Ionie. Dans l’Athènes d’Aristophane, les φαρμαϰοί semblent appartenir aux temps jadis, mais les orateurs du ive siècle les citent encore, même si c’est avec discrétion, démontrant par là que l’expulsion de boucs émissaires était, sinon encore régulière, au moins présente dans toutes les mémoires. Elle devait être ancienne et obscure, car elle avait donné lieu à deux étiologies différentes. Abdère devait se souvenir, dans le moins bon des cas, de sa cérémonie d’expulsion de victimes expiatoires, puisqu’Ovide, au début de notre ère, en avait encore connaissance. On pourra supposer qu’elle y avait disparu, ou qu’elle ne subsistait que comme une curiosité archaïque, mais Callimaque ainsi que son commentateur décrivent encore la fête au présent. La curiosité était le maître mot, en tout cas, pour le rite massaliote qui, avec le temps, avait fini par passer pour typiquement gaulois. Le rite de Chéronée existait peut-être encore au temps de Plutarque, mais ce dernier a parfois décrit au présent des réalités qui appartenaient au passé. S’il est vraisemblable que l’usage leucadien était tombé en désuétude au temps de Strabon, la coutume de lustration des cités, ancienne assurément, a subsisté, régulière, jusqu’aux siècles classiques au moins110, et son souvenir s’est conservé chez les auteurs byzantins.

48Afin de considérer si à l’origine, une mise à mort des boucs émissaires est envisageable, nous allons revenir un moment aux prétendus mythes de φαρμαϰοί.

  • 111 Voir par exemple Eusèbe (supra, p. 275-277).

49Dans notre analyse de la compréhension du phénomène par les Grecs eux-mêmes, nous avons relevé que les mythes d’initiation qui comprennent un sacrifice humain avaient donné naissance à une conception civique, laquelle présentait l’immolation de jeunes gens comme salvatrice pour la communauté et qui, dès le ve siècle au moins, eût tendance à éliminer le sacrifice par la main du père par l’offrande volontaire des victimes. Cette modification, qui consistait en la fusion de données anciennes, initiatiques et cathartiques, perdura durant les siècles suivants, et la dévotion des sacrifiés allait divertir ou émouvoir les apologistes chrétiens111. L’évolution ainsi tracée permet alors de tenter de comprendre une énigme à propos des boucs émissaires : parmi les sources relatives aux φαρμαϰοί, les plus anciennes ne présentaient que l’expulsion du bouc émissaire, tandis que les sources les plus récentes, en grande partie byzantines, faisaient référence à un second type de cérémonies, totalement inconnues, récurrentes selon les nécessités et pour lesquelles les cités auraient entretenu une réserve de φαρμαϰοί, destinés à être mis à mort en cas de besoin.

  • 112 Origène, C. Celse, 1, 31.
  • 113 Schol. ad Aristoph., Cav., 1136C. Peut-être l’assimilation des héros des légendes initiatiques à d (...)

50Or, les auteurs byzantins, et leurs sources, ont dû subir l’influence de ce courant patriotique, à la suite d’ailleurs d’Origène112, pour lequel les jeunes gens qui se dévouent pour leur patrie ne seraient que — toutes proportions gardées — annonciateurs de la devotio du Christ. Le cas échéant, ils auraient identifié, à l’instar des Grecs anciens eux-mêmes, les jeunes gens dévoués de ces légendes patriotiques avec les φαρμαϰοί réels de l’époque classique, puisque d’un côté comme de l’autre, l’essentiel était de « purifier » la communauté souillée. Aussitôt, dans leurs écrits, pourraient s’éclairer deux données obscures : puisque les φαρμαϰοί « légendaires » étaient mis à mort, rien n’empêchait plus de déclarer la mise à mort des boucs émissaires traditionnels, et ce d’autant plus que ces derniers étaient soumis à une réelle lapidation. En second lieu, les φαρμαϰοί « mythiques » donnaient leur vie « en temps de crise » : ce serait de cette caractéristique des légendes que Tzetzès, et les autres auteurs byzantins, auraient déduit l’existence de cérémonies « à périodicité lâche », à propos desquelles l’un d’eux déclare : « un malheur survenant à la cité, je veux dire un fléau, ou quelque chose du genre, ils [les Athéniens] les sacrifiaient afin que le miasme soit anéanti »113... De ce fait, par le biais de cette explication à la fois simple et convaincante, on peut soutenir que jamais il n’a existé de φαρμαϰοί humains de circonstance et encore moins de mise à mort des boucs émissaires.

  • 114 Voir supra, p. 118-121.
  • 115 Hist, am., 9 (d’après Théophraste et Andriscos).
  • 116 Arist., fr. 559 (Rose).
  • 117 Plut., Vaill. femmes, 16 (p. 254B-F). Voir aussi Polyen, Strat., 8, 36.

51La disparité, traditionnellement soulignée et déjà évoquée114, entre boucs émissaires mythiques et réels serait de la sorte ramenée à sa juste valeur : les seuls boucs émissaires historiques auraient été les pauvres hères extraits des classes défavorisées. Les soi-disant φαρμαϰοί issus de la noblesse n’auraient dû leur existence qu’à l’attraction des légendes initiatiques dans le domaine des boucs émissaires. Au ier siècle av. J.-C, époque où les vierges sacrifiées à Artémis et à Athéna sont devenues des exemples de dévotion civique, Parthénios, dans ses Histoires d’amour, livre à notre méditation un cas intéressant au sujet de la contamination entre domaine initiatique et domaine des φαρμαϰοί115. Il s’agit de l’histoire de Polycrite, littéralement la Très Choisie, jeune fille native de Naxos et abandonnée, lors de l’invasion de l’île par les Milésiens et les Érythréens, dans le temple d’Artémis (ou d’Apollon ?). Elle tombe aux mains des assaillants, et leur chef a tôt fait d’abuser d’elle ou en manifeste l’intention. Profitant cependant de sa situation privilégiée à l’intérieur des rangs ennemis, elle parvient à obtenir des renseignements utiles qu’elle transmet aux siens, et qui permettent l’anéantissement de l’armée coalisée, le jour même de la fête des Thargélies. Triomphalement accueillie par son ingrate cité, elle décède, selon Aristote, sous le coup de l’émotion116. Par la suite, on la fera succomber sous le poids des fleurs et des guirlandes que la foule en liesse jette sur elle. Sa tombe reste dangereuse pour les vivants, est associée au mauvais œil et est probablement le lieu d’un culte117.

  • 118 Cette précision apparaît dans les sources plus tardives. Chez Aristote, la fille meurt d’émotion : (...)
  • 119 Souda et Phot., Lex. (p. 72, Naber), s.v. Περιαγειρόμενοι.

52Polycrite, dont le nom révélateur fait référence aux jeunes filles choisies de l’aristocratie, est ainsi la plus belle des vierges, abandonnée dans un temple d’Artémis, recluse « violée », morte et inhumée à l’extérieur des remparts : association de faits désormais connue. Cependant, la fête célébrée par les envahisseurs, et qui causera leur perte, est nommée Thargélies, que l’on sait se dérouler sous le patronage d’Artémis et de son frère, et la jeune fille décède, au moins après l’époque d’Aristote, sous les guirlandes, un peu comme lapidée et morte pour le bien de son peuple assailli, non loin des portes par lesquelles sont expulsés les boucs émissaires annuels118. La Souda et Photios119 précisent que la population athénienne, lors du retour de Thésée, avait lancé sur le héros et sur ses compagnons des fruits et des couronnes. Thésée n’est pas susceptible de passer pour un φαρμαϰός, et le statut de salvatrice de la cité qu’a acquis Polycrite apparente celle-ci à Thésée, lui aussi dans l’adolescence finissante : la pseudo-lapidation de Polycrite n’est donc pas nécessairement l’affaiblissement d’une lapidation véritable, mais sans doute ce motif put-il être comparé aux lapidations caractéristiques des Thargélies dans le monde grec. Les deux versants de cette histoire témoignent, je pense, d’une fusion entre légende initiatique et fête des Thargélies. Cette fusion entre les deux réalités apparaît d’autant plus probable qu’Artémis était la patronne des deux types de manifestations religieuses et que, tant dans la légende que dans la réalité, quelqu’un perdait la vie pour débarrasser sa patrie d’un fléau.

  • 120 C’est encore sous cet aspect d’ailleurs que F. Schwenn (Menschenopfer, p. 47-54) considère le prob (...)

53Enfin, on a souvent dit que Tzetzès, lorsqu’il citait la fin des φαρμαϰοί, dont le corps était brûlé sur des bois stériles et les cendres dispersées à la mer, avait confondu boucs émissaires et vierges locriennes, dont celles qui mouraient « à Troie » connaissaient le même sort. Une telle confusion serait peu compréhensible, tandis qu’une assimilation l’est davantage : les vierges locriennes, chassées de Locride pour expier un crime ancestral cause d’un fléau, puis pourchassées en « Troade » comme chargées de puissances néfastes, n’étaient autres que des boucs émissaires, dont la fin pouvait être rapprochée de celle des φαρμαϰοί athéniens. Cette assimilation n’aurait été rendue que plus acceptable par le fait que les φαρμαϰοί étaient en général soumis à une lapidation, sort qui était également dévolu aux malheureuses jeunes filles120.

  • 121 Ainsi J. Labarbe, Art. Sacrifice en Grèce, p. 1501. Selon W. Burkert (Greek Religion, p. 83), l’us (...)

54Qu’en est-il maintenant de la coutume aux origines ? Les sources classiques parlent d’expulsion, non de mise à mort. Les témoignages byzantins sont plus que probablement grevés d’abord d’interprétations tardives et abusives et surtout d’un rapprochement inopportun entre φαρμαϰοί réels et jeunes gens des légendes : en d’autres termes, ils ne peuvent pas être utilisés pour démontrer les exécutions originelles. Certains objecteront à ce tableau favorable à l’issue non sanglante des cérémonies de φαρμαϰοί que le bouc émissaire, celui d’Hipponax en particulier, subit une sévère bastonnade et que celle-ci pourrait être l’affaiblissement de mises à mort réelles121. Je n’ai d’autre argument à leur opposer que cette prise en considération du problème se réduit essentiellement, une fois encore, à l’hypothèse d’une réduction progressive des coutumes de sacrifices humains.

Annexes

3.3. Annexe : les φαρμαϰοί dans les mythes

Certaines légendes de sacrifice humain auraient cependant une charpente qui les apparente vraiment aux rituels de φαρμαϰοί : Walter Burkert, en 1979, dans un chapitre consacré à l’évolution du concept de φαρμαϰός, a proposé une clé de lecture pour certains mythes particulièrement difficiles à classer au sein de la religion ou de la mythologie grecques. Sa thèse tient en quelques mots : lors de l’affrontement entre deux camps qui se font face, une des deux parties s’ingénie à introduire dans les rangs adverses une brebis galeuse, chargée d’une puissance néfaste et qui, par sa seule présence, provoquera la chute de l’ennemi122.

Le modèle proposé par l’auteur est celui du cheval de Troie : offrande abandonnée par les Grecs, elle est introduite à l’intérieur des remparts troyens, et la nuit même la cité s’abîme dans les flammes. L’histoire de Chrysamè, grande prêtresse associée sur l’ordre de Delphes à Cnopos, le vainqueur d’Érythrée, serait de la même veine : après avoir empoisonné un magnifique taureau, Chrysamè le chassa en direction de ses adversaires. Ceux-ci, trouvant le présage favorable, l’immolèrent sur l’autel et en consommèrent la chair porteuse de folie : l’armée sombra dans la déraison et Cnopos l’emporta sans difficulté123. L’intérêt de cette hypothèse est d’apporter une solution aux problèmes d’interprétation suscités par la légende de Codros. Cette dernière, en laquelle certains voient volontiers le reflet de la résistance de l’Attique lors des « invasions doriennes »124, semble elle aussi bâtie selon ce schéma : le dernier souverain d’Athènes, informé par l’oracle que les Spartiates ne pourraient s’emparer du pays qu’en épargnant la vie de son roi, se déguisa en homme du peuple, provoqua deux Spartiates au combat, tua l’un et fut abattu par le second. L’armée lacédémonienne, mise au courant du subterfuge, rendit le corps du βασιλεύς aux Athéniens, puis leva le siège125.

À vrai dire, ce rituel archaïque demeure mystérieux, jusque dans son existence, surtout lorsqu’on tente d’en trouver d’autres exemples. Sur cette armature se grefferait ainsi l’histoire des filles de Scédasos : violées et égorgées par leurs hôtes Spartiates, ces παρθένοι avaient été enterrées à l’endroit même du forfait, dans la plaine de Leuctres, à l’endroit précis où allait se dérouler, en 371, le combat qui ruina l’hégémonie Spartiate126. Toutes les conditions étaient à nouveau réunies pour que le rituel fonctionne comme à l’accoutumée : les vierges égorgées, tombées aux mains des ennemis, garantissaient par leur mort, et à long terme, la débandade lacédémonienne et la victoire thébaine. Je remarque cependant que le tombeau des filles de Scédasos est aux mains des Thébains, et non des Spartiates, car Pélopidas s’y était rendu127. Il en irait de même encore pour la légende de Polycrite que nous venons de traiter : abandonnée dans le temple d’Artémis (ou d’Apollon ?) lors de l’invasion de Naxos par les Érythréens et les Milésiens, elle tombe aux mains du chef ennemi qui la viole, mais dont elle obtient les renseignements qui provoqueront la perte des envahisseurs, lors de la fête des Thargélies128 ; nous venons cependant de proposer une autre solution qui semble aussi satisfaisante.

Ce schéma de base pourrait être confirmé par le culte rendu aux filles du souverain athénien Érechthée : sacrifiées pour le salut de la patrie, elles sont inhumées à proximité de l’acropole, et sont honorées par des adolescentes et des adolescents. Mais surtout, lors des guerres, il faudra faire en sorte qu’aucun ennemi ne puisse s’introduire en leur sanctuaire, et leur sacrifier, car il en résulterait pour eux la victoire assurée129. Il est infirmé, en revanche, par la force invincible que confère à Athènes, au détriment de Thèbes, la possession des restes d’Œdipe : l’ennemi est pourtant enterré quelque part dans le bois sacré de Colone, selon la dernière tragédie de Sophocle130. De même, les restes d’Eurysthée sont inhumés en Attique, et protégeront la contrée de la lance argienne131.

Comme on le voit, la certitude en ces domaines est loin d’être acquise, et il est plus sage, pour le moment, de ne pas en dire davantage.

Notes

1 Human Sacrifice, p. 26-70. J’ai ajouté quelques remarques aux conclusions de Hughes dans mon article Indices archéologiques, p. 23-55.

2 Y.A. Sakellarakis, E. Sapouna-Sakellaraki, Ἀνασϰαϕ̒ὴ Ἀρχανῶν, p. 331-392 et Drama of Death, p. 205-222.

3 Knossos, p. 73-92 ; Id., Minoan Crete, p. 155-166 ; Id., New Excavations, p. 48-55 ; S.M. Wall, J. H. Musgrave, P.M. Warren, Human Bones, p. 333-388.

4 Voir encore D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 13-24, et mon article Indices archéologiques, p. 24-34.

5 Citation de Ducrey : Traitement des prisonniers, p. 204. Phylarque : 81 F80 (= ap. Porph, De l’Abst., 2, 56, 7).

6 Hdt, 4, 62. Voir F. Hartog, Bœuf « autocuiseur», p. 256-259.

7 Hdt, 9, 119.

8 Hdt, 4, 103.

9 Démon ap. schol. ad Hom., Od., 23, 302.

10 Human Sacrifice, p. 49-56 ; 65-70. Le thème a connu des prolongements iconographiques importants, mais surtout en Étrurie : voir K. Bulas, Illustrations antiques, p. 57-64 ; E. Galli, Sarcofago etrusco, p. 5-116 ; Id., Vasofalisco, p. 118-127 ; L. Savignoni, Sacrificio funebre, p. 128-145.

11 F. Buffière, Mythes d’Homère, p. 483-484 ; P. Ducrey, Traitement des prisonniers, p. 205 ; W.K.C. Guthrie, Greeks and their Gods, p. 296-297 ; G. Murray, Rise, p. 141 ; 305 ; M.P. Nilsson, GGR3, p. 178 ; Id., Mycenaean Origin, p. 117 ; A.W. Persson, Royal Tombs, p. 69 ; E. Rohde, Psyché, p. 12-19 ; F. Schwenn, Menschenopfer, p. 59-63...

12 Il., 23, 20 ; 180. Voir aussi 18, 333-337 ; 21, 26-33 ; 23, 19-23 ; 171-183 ; 240-242.

13 Il., 20, 490-504 ; 21, 1-382. Sur cet aspect de la vengeance d’Achille, voir M. Andronikos, Totenkult, p. 27-28 et D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 49-56.

14 Ποινή : Il., 21, 28.

15 Plusieurs auteurs ont insisté sur cette idée de revanche, de loi du Talion : S.E. Bassett, Achilles’ Treatment of Hektor’s Body, p. 57 ; P. Ducrey, Traitement des prisonniers, p. 204-205 ; D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 49-56 ; D.C. Kurtz et J. Boardman, Greek Burial Customs, p. 186 ; G.E. Mylonas, Burial Customs, p. 480 ; Id., Homeric and Mycenaean Burial Customs, p. 60-61. Cette revanche est d’autant plus importante qu’Achille et Patrocle étaient unis par les liens d’un compagnonnage viril (voir B. Sergent, Homosexualité dans la mythologie grecque, p. 285-296 : contra : A. Schnapp-Gourbeillon, Funérailles de Patrocle, p. 85-86).

16 Le verbe composé ἀποδειροτομεῖν, utilisé pour le sacrifice des captifs (Il., 18, 336 ; 23, 22), et sa forme simple, δειροτομεῖν, employée pour celui des chiens (Il., 23, 174), ne sont pas à proprement parler sacrificiels : Homère les emploie également pour désigner la mise à mort d’ennemis sur le champ de bataille (Il., 21, 89 ; 21, 555 ; Od., 11, 35 ; 22, 349 ; H. hom. Herm., 405 ; voir encore Hés, Théog., 280) ; voir J. Casabona, Recherches, p. 155-159.

17 Tout le chant i de l’Iliade, consacré à la colère du Péléide envers Agamemnon, et ensuite sa prostration après qu’on lui ait enlevé Briséis, sont caractéristiques. Lorsqu’il paraît au combat, c’est sous la forme d’une puissance sauvage, d’une machine à tuer qui révolte les dieux (Il, 20, 353-503). Chez A. Schnapp-Gourbeillon (Funérailles de Patrocle, p. 77-88), où l’aspect de démesure est très bien souligné, la définition d’Achille et de Patrocle comme étant les deux faces d’une seule existence (dans le même sens, voir N. Loraux, Mourir devant Troie, p. 30) est attractive, mais on peut se demander si elle correspond vraiment à la réalité homérique. S. Lowenstam (Death of Patroklos, p. 126-177) voit en Patrocle un substitut rituel d’Achille, eu égard à certains parallèles hittites.

18 Sarpédon : Il., 16, 453-457 ; 667-675. Hector : Il, 24, 788-804. Achille : Od., 24, 36-94.

19 Il se serait bien tu, selon les mêmes partisans, pour l’immolation d’Iphigénie, qu’il aurait connue mais qu’il aurait passée sous silence ; pourquoi ici se serait-il senti davantage obligé d’en parler ? Voir surtout E. Rohde, Psyché, p. 15-16 ; H.L. Lorimer, Note introductive, p. 59 ; G. Murray, Rise, p. 141 ; P. Mazon, Notes sur quelques passages du xxiiie chant de /Iliade, p. 258-259.

20 Scythes : Hdt, 4, 71-72 ; Thraces : Hdt, 5, 5. Voir par exemple V. Karageorghis, Necropolis of Salamis, 1, p. 121 ; M.P. Nilsson, Mycenaean Origin, p. 117-118 ; A.W. Persson, Royal Tombs, p. 68-70. Le point par A. Petropoulou, Thracian Funerary Rites, p. 29-47.

21 Hdt, 4, 71-72 (trad. P.-E. Legrand [CUF]). Un texte de Lucien (Funér., 14) s’inspire directement d’Hérodote, qu’il reprend point par point : «Ainsi, combien de gens ont-ils sacrifié et des chevaux, et des concubines, et même des échansons, sur leurs défunts, et brûlé ou inhumé avec eux vêtements et autres parures, comme si ceux-ci pouvaient en user et en jouir dans le monde d’en bas». On peut abandonner sans danger l’idée que Lucien ait fait allusion à des coutumes grecques de son époque (ainsi le pensait E. Rohde, Psyché, p. 540 et n. 1, et même allusivement D.C. Kurtz et J. Boardman, Greek Burial Customs, p. 215). Selon D.D. Hughes (Human Sacrifice, p. 62-65), en plus de faire référence à Hérodote, le sophiste pourrait renvoyer aussi aux usages indiens, perses et autres qu’il cite d’ailleurs dans le même dialogue au paragraphe 21.

22 Les fouilles sont résumées par A. Baschmakoff (Origine tauridienne, p. 9-17) et montrent de nombreux exemples de chevaux et d’hommes immolés ensemble, puis richement inhumés lors des funérailles. Voir aussi J. Maringer, Menschenopfer, p. 102-107. Trois tumulus d’Histria, datés de l’époque archaïque, ont livré quantité de squelettes humains (35 dans le tumulus XII), associés à des ossements de cheval. Les inventeurs songent plus à des sacrifices expiatoires que proprement funéraires, et les attribuent aux populations indigènes thraces (P. Alexandrescu et V. Eftimie, Tombes thraces d’époque archaïque, p. 143-164).

23 Voir É. Lévy (Origines du mirage scythe, p. 64) : «Hérodote s’efforce de mettre de l’ordre dans ce tableau composite». Ainsi distingue-t-il les «vrais» Scythes des peuples apparentés, dont les Androphages au nom significatif (4, 106 ; Éphore, 70F42). Ces derniers ne pouvaient appartenir à un peuple réputé sage, et constituent alors, face à l’idéalisation positive des Scythes, une idéalisation négative des peuples barbares.

24 Plut, Philop., 21.

25 Pol, 23, 12, 1-9 ; 16, 1-13(ap. Tite-Live, 39, 50, 1-11).

26 11, 2, 1, peut-être corroboré par un papyrus très mutilé, P. Oxy. 1798 (1) (= 148F1).

27 Elle est acceptée par A. Henrichs, Human Sacrifice, p. 233, n. 1. G.T. Griffith (History of Macedonia, p. 691-692) insiste avec raison sur le caractère obscur des événements qui suivirent l’assassinat du roi ainsi que des poursuites qui furent menées contre ses meurtriers. Voir aussi N.G.L. Hammond, Philips Tomb, p. 339. D.D. Hughes (Human Sacrifice, p. 56-58) cite encore le cas d’un tyran thessalien du ive siècle, Simos, qui aurait traîné autour du tombeau de son frère assassiné le cadavre du meurtrier, Eurydamas (Arist, fr. 166, rose ; Call, fr. 588, Pfeiffer) ; mais on ne pourrait savoir avec certitude si cet Eurydamas avait été abattu lors des funérailles, sans compter qu’une inspiration homérique pourrait être directe.

28 Plat, Lois, p. 872 B-C. Voir à ce propos L. Gernet, Le Droit pénal, p. 15 ; Id., Rapports entre la pénalité et la religion, p. 328-332.

29 Protr., 3, 42 (trad. C. Mondésert [Sources chrétiennes]).

30 A.B. Cook, Zeus, 2, p. 890, n. 6 ; L.R. Farnell, Cults, 1, p. 42 ; MP. Nilsson, Griechische Feste, p. 32.

31 Paus, 4, 19, 3-4 ; Plut, Prop, tab., 4, 1, p. 660F ; Romulus, 24, 5 ; Polyen, Strat., 2, 31, 1. Voir P. Stengel, Art. Hekatomphonia, col. 2790. Il est plus que probable qu’une déformation de même nature ait joué dans le témoignage de Diophante de Sparte (FHG, 4, p. 397), tel qu’il est rapporté par le tardif Fulgence : il aurait été de coutume d’offrir, à Lemnos, en l’honneur de Mars, une victime humaine lors de la célébration de chaque hécatomphonie.

32 D.D. Hughes (Human Sacrifice, p. 119-220) est d’un avis similaire, mais ne songe pas à une falsification de la part de Clément.

33 Phainias d’Érésos ap. Plut., Thém., 13, 2-5 (trad. R. Flacelière, E. Chambry et M. Juneaux [CUF]). Voir aussi Plutarque, Arist., 9, 1-2 et Pél., 21, 3. Sur ce passage de Phainias, voir en général L. Bodin, Histoire et biographie, p. 118-133 ; A. Henrichs, Human Sacrifice, p. 208-224.

34 Les σφάγια se distinguent des sacrifices olympiens en ce sens que l’officiant n’est pas un prêtre (ἰερεύς), mais un devin (μάντις). Ils ne sont destinés à aucune divinité en particulier, accordent plus d’importance encore au sang répandu de la victime et permettent d’obtenir des présages espérés favorables avant la bataille ; voir surtout W. Burkert, Greek Religion, p. 60 ; 113 ; 267 ; J. Casabona, Recherches, p. 180-193 ; S. Eitrem, Mantis und Spbagia, p. 9-30 ; R. Lonis, Guerre et religion, p. 97-110 ; W.K. Pritchett, Greek State at War, p. 83-88 ; P. Stengel, Griechischen Kultusaltertümer, p. 61-64 ; L. Ziehen, Art. Sphagia, col. 1669-1679.

35 Excellente lecture du passage de Plutarque chez R. Flaceuère, Devins et oracles grecs, p. 17-21 et 23-24.

36 Aux titres cités par A. Henrichs (Human Sacrifice, p. 211-212, n. 5), on ajoutera : L.R. Farnell, Cuits (1909), 5, p. 171 : H. Jeanmaire, Dionysos (1951), p. 230 ; W. Burkert, Greek Tragedy (1966), p. 113 ; P. Ducrey, Traitement des prisonniers (1968), p. 205-206 ; J. Roux, Bacchantes (1970), 1, p. 66 ; R. Flacelière, Devins et oracles grecs (1972), p. 20 ; Id., Plutarque. Vie de Thémistocle (1972), p. 64, n. 3 ; K. Kerényi, Dionysos (1976), p. 167, n. 22 ; É. Coche de la Ferté, Penthée (1980), p. 158 ; M. Daraki, Aspects du sacrifice dionysiaque (1980), p. 135-136 ; W. Burkert, Greek Religion (1985), p. 60 (avec réserves). Parmi ceux qui ont rejeté l’historicité du sacrifice, citons : J.E. Harrison, Prolegomena (1922), p. 487-488 ; U. von Wilamowitz-Moellendorff, Glaube (1931), 1, p. 299-300 ; G. Murray, Rise (1934), p. 14-15 ; A.R. Burn, Persia (1962), p. 474-475 ; C. Hignett, Xerxes’ Invasion (1963), p. 20 ; P. Kett, Prosopographie (1966), n° 29 ; F.J. Frost, Plutarch’s Themistocles (1980), p. 150 ; F. Graf, Nordioniscbe Kulte (1985), p. 76.

37 Esch., Perses, 441-464 ; Hdt, 8, 95. Voir aussi Aristodème, 104 F1, 1-4.

38 Arist., 9, 1-2.

39 Voir A. Henrichs, Human Sacrifice, p. 219, n. 1.

40 F. Schwenn (Menschenopfer, p. 76) avait déjà noté que Dionysos Omèstès n’était pas une divinité guerrière. Sur Artémis Agrotèra, voir J.-P. Vernant, Artémis et le sacrifice préliminaire au combat, p. 221-239.

41 Thém., 13, 5.

42 Pél, 21, 3.

43 Arist., 9, 2.

44 R. Turcan ad A. Henrichs, Human Sacrifice, p. 242.

45 Ap. Plut., Thém., 13, 4. Voir par exemple J.E. Harrison, Prolegomena, p. 487-488 et F. Schwenn, Menschenopfer, p. 76.

46 A. Henrichs, Human Sacrifice, p. 215-216.

47 Il serait intéressant d’analyser plus en profondeur les relations qui pouvaient se tisser entre l’exécution d’un homme et la valeur religieuse dont pouvait se teinter cette exécution. Il est évident que la lapidation de chefs d’armée vaincus, ou de messagers aux mauvaises nouvelles, n’est pas dépourvue de liens avec le sentiment religieux (sur la lapidation, voir surtout, en ce sens, E. Cantarella, Lapidazione, p. 83-95 ; L. Gernet, Droit pénal, p. 15 ; M. Gras, Cité grecque et lapidation, p. 75-89 ; Id., Trafics tyrrhéniens, p. 425-475 ; A. Lintott, Violence, p. 24-25). Philippe II de Macédoine a ainsi noyé quelque trois mille Phocidiens sacrilèges lors de la 3e guerre sacrée (Diodore, 16, 35, 6) : justice fut faite sans effusion de sang, surtout sans qu’il y ait contact avec les victimes, dont la souillure impliquait un «tabou» et dont la mise à mort était, quelque part, liée à la religion. Acte de vengeance : D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 49-60.

48 De l’Abst., 2, 54, 2 (trad. J. Bouffartigue et M. Patillon [CUF]).

49 Voir supra, p. 272-277. Voir aussi D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 125.

50 M. Pohlenz (Art. Kronos, col. 1997) refusait de voir en ce texte la preuve d’immolations en l’honneur de Cronos, auxquelles l’assimilation fréquente de ce dernier avec Ba’al aurait pu faire penser : les sacrifices auraient été destinés à Artémis.

51 Voir H.S. Versnel, Greek Myth and Ritual, p. 121-152.

52 L. Deubner (Attische Feste, p. 186) pensait à un rituel de φαρμαϰός, mais sur des bases peu solides. J.G. Frazer (Bouc émissaire, p. 313-314) pensait au sacrifice annuel de Cronos sous les traits d’un φαρμαϰός ...

53 J.N. Bremmer, Scapegoat Rituals, p. 299-320 et D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 139-165.

54 F. Schwenn (Menschenopfer, p. 36), qui écrit vers 1910, cite une intéressante coutume populaire allemande : « Da wird z.B. bei Zahnschmerz der kranke Zahn mit einem Nagel berührt und dieser in einem Baum eingeschlagen ; darauf sollen die Scbmerzen verschwinden ».

55 Hommes ou femmes, qui peuvent être accompagnés d’animaux : des exemples hittites sont cités par O.R. Gurney, Aspects of Hittite Religion, p. 47-52, H.W. Kümmel, Ersatzrituale, p. 111-113 et M. Vieyra, Rites de purifications hittites, p. 141-146.

56 Enjeu souligné par W. Burkert, Greek Religion, p. 82 ; Id., Structure and History, p. 64-65. Voir également J.E. Harrison, Prolegomena, p. 98, M.P. Nilsson, GGR3, p. 107-110 et F. Vian, Religion grecque, p. 510-511. Toute la bibliographie antérieure à 1926 est commentée par V. Gebhard, Pharmakoi, p. 49-60 (avec corrections et additions dans la RE, Art. Thargelia, Sybakchoi et Pharmakos). Cette dissertation conserve toute sa valeur.

57 Ap. Tzetz., Chil, 5, 23, 726-761 (citation : 741-756). La localisation exacte du rituel est impossible ; Hipponax est né à Éphèse, puis aurait vécu à Clazomène (Souda, s.v. Ίππῶναξ) ; Mimnerme (cité au fr. 153, Masson), associé à la célébration de la fête, est de Colophon, ou de Smyrne (M.L. West, Greek Elegy and Iambus, p. 72). Milet avait ses Thargélies (Parth., Hist, am., 9, 5) ; voir V. Gebhard, Art. Thargelia, col. 1288.

58 Hésychios (probablement dépendant d’Hipponax), s.v. Κραδησίτης : « le φαρμαϰός, celui qui est battu de branches de figuier » (voir fr. 5 ; 9 ; 92 ; 152, Masson) ; s.v. Κραδίης νόμος : « mélodie que l’on joue à la flûte lorsque les φαρμαϰοί sont chassés et battus avec des branches et des rameaux de figuier » (voir fr. 153, masson = Plut., Mus., 8 [p. 1133F]). Au passage, on signalera que la musique dispensée par la flûte est fréquemment responsable de crises de transe, dont on connaît par ailleurs les qualités cathartiques (voir H. Jeanmaire, Dionysos, essentiellement p. 316-321). En rapprochant l’air de la figue et la ϰάθαρσις du nom athénien des boucs émissaires, συβάϰχοι ou συμβάϰχοι, il est permis de supposer que des composantes extatiques soient intervenues dans les rituels de φαρμαϰοί, sans pour autant y faire intervenir Dionysos qui n’est certes pas la seule divinité liée aux bacchants (voir supra, p. 194-196).

59 Pouvoirs détaillés par J.N. Bremmer, Scapegoat Rituals, p. 308-313 ; V. Gebhard, Pharmakoi, p. 68-72 ; R. Parker, Miasma, p. 231-232 ; E. Rohde, Psyché, p. 606-607. Scilles : Souda, s.v. Σϰίλλα : voir aussi Théognis de Mégare, 537-538.

60 Flagellation sexuelle : doutes chez J.N. Bremmer, Scapegoat Rituals, p. 309. Voir cependant le fragment 92 (Masson) et D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 144. Prairie : correction admise de χειμῷνι en λειμῷνι (O. Masson, Fragments du poète Hipponax, p. 110 et n. 6).

61 D’autres y voient une stimulation des testicules : J.G. Frazer, Bouc émissaire, p. 229-232 (le φαρμαϰός est le dieu fertilisateur de la nature, mis à mort annuellement) ; É. Cahen, Art. Thargelia, p. 178 ; J.E. Harrison, Prolegomena, p. 101 ; J.-P. Vernant, Ambiguïté et renversement, p. 123. L’élimination simple des miasmes est proposée par V. Gebhard, Pharmakoi, p. 63-74 et par O. Masson, Fragments du poète Hipponax, p. 111-112.

62 Le pain d’orge est un aliment qui passait, du moins à Éphèse sous l’empire, pour idéal et originel : Artém., Oneir., 1, 69- Mais il était aussi une nourriture d’esclave : Hippon., fr. 26 ; 115 (Masson). Sur ces aliments, voir C. Calame, Thésée, p. 308-310 ; 326.

63 Voir surtout O. Masson, Fragments du poète Hipponax, p. 112 : Id., Sur un papyrus contenant des fragments d’Hipponax, p. 311-319, critiqué par D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 142-147. Le fr. 104, 1. 47-49 (Masson), qui rassemble en deux vers les termes «bouc émissaire» et «sacrifier», reste d’interprétation difficile (M.L. West, Greek Elegy and Iambus, p. 145-146).

64 Tzetz. in Aristoph., Plout., 454 Β.

65 Fr. 104 (Masson) (corroboré par un fragment sur papyrus), d’interprétation difficile : D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 144.

66 Tzetz., Chil, 5, 730.

67 Call., Or, fr. 90 (Pfeiffer). Diég. in Call., Or., 2, 30-40 ; Ον., Ib., 467-468 et schol. ad loc Un festisJani). Fondation d’Abdère : J. Boardman, Overseas, p. 229-232.

68 Le φαρμαϰός commençait sa ronde aux Portes Prurides, inconnues par ailleurs (voir L. Deubner, Pharmakos, p. 189). La circumambulation prend un sens essentiellement cathartique, le bouc émissaire effectuant un encerclement qui inclut tous les membres de la cité que l’on désire purifier, afin de prendre sur lui tous les miasmes sans exception : J.N. Bremmer, Scapegoat Rituals, p. 314 ; W. Burkert, Greek Religion, p. 83 ; N. Pax, Art. Circumambulatio, col. 143-152. On verra également le parallèle intéressant offert par le «charivari» : P. Schmitt-Pantel, L’âne, l’adultère et la cité, p. 117-122.

69 La lapidation fictive est bien connue en Grèce : Bouphonies, rituel de Ténédos (voir supra, p. 224-225), Lithobolia de Trézène... Voir D. Fehling, Ethologische Überlegungen, p. 59-82. Sur la lapidation, on verra : E. Cantarella, Lapidazione, p. 83-95 ; M. Gras, Cité grecque et lapidation, p. 75-89 ; K. Latte, Art. Steinigung, col. 2294-2295.

70 Plut., Prop, tab., 6, 8, 1 (p. 693E-694A).

71 Lact. Plac. in Stace, Théb., 10, 793 (gallicus mos ; l’auteur ne cite pas Massalia, mais son récit est trop proche de celui de Pétrone pour ne pas désigner les mêmes réalités [contra, L. Mouunier, Pur et impur, p. 96, η. 1]) et Serv. in Virg., Én., 3, 57 (ex more Gallorum) : Massalia était en Gaule Narbonnaise, et l’impression d’exotisme dégagée par la fête semblait peut-être davantage dévolue aux Gaulois qu’aux Grecs.

72 Voir déjà M.P. Nilsson, Griechische Feste, p. 109. Fondation de Massalia : J. Boardman, Overseas, p. 214-219.

73 Pétrone, fr. 1 (ap. Serv. in Virg., Én., 3, 57). Pétrone manifeste de l’intérêt pour les boucs émissaires (Satir, 107). E.A.M.E. O’Connor-Visser (Aspects of Human Sacrifice, p. 217), J.E. Harrison (Prolegomena, p. 108), L. Moulinier (Pur et impur, p. 96) et F. Schwenn (Menschenopfer, p. 43) ont ainsi affirmé que le φαρμαϰός était précipité au bas d’une falaise. Le point sur cette difficulté et la correction aventureuse de Stéphanus avait déjà été fait, en 1926 [19131, par J.G Frazer, Bouc émissaire, p. 226, n. 603.

74 Cité n. 71 : sur cet auteur, voir M. Schanz et C. Hosius, Geschichte der römischen Literatur, 2, p. 537.

75 J.N. Bremmer, Scapegoat Rituals, p. 305 ; 315-316 ; W. Burkert, Greek Religion, p. 83 ; Id., Structure and History, p. 65 ; L.R. Farnell, Cults, 4, p. 278 ; D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 158-160.

76 Ce que laisse penser également le témoignage de Lactance Placide.

77 L.R. Farnell, Cults, 4, p. 267-284 ; M.P. Nilsson, Griechische Feste, p. 105-110 ; H.W. Parke, Festivals, p. 146-152 ; U. Pestalozza, Thargelie ateniese, 6, p. 232-272 ; 7, p. 59-93. C. Calame (Thésée, p. 291-324) a proposé de considérer les Thargélies comme une fête de la maturation des moissons, faisant écho à celle des Pyanopsies, fête des moissons mûries (p. 308-310). À l’inverse, son interprétation (p. 320) des rituels de φαρμαϰοί comme étant la symbolisation de l’expulsion des nourritures sèches de l’hiver, pour se préparer à l’accueil des fraîches nourritures estivales, reste un peu étroite.

78 334 F 50 (ap. Harpocr, s.v. φαρμαϰός).

79 Légende qui offre plus d’un point commun avec celle d’Ésope, en lequel certains ont reconnu un φαρμαϰός (voir F.R. Adrados, Life of Aesop, p. 105-112). La version d’Istros offrirait de nombreux relents ioniens : V. Gebhard, Art. Thargelia, col. 1294 ; Id., Pharmakoi, p. 16-18.

80 Contra : J.E. Harrison, Prolegomena, p. 102-103.

81 Ap. Phot., Bibl., cod. 279, p. 534A. L’auteur ne dit pas explicitement que la lustration était annuelle : l’emploi de αεί permet cependant cette interprétation. Hésychios (s.v. φαρμαϰός) parle d’un homme et d’une femme, mais on ne peut en être sûr. Les figues noires et blanches expriment ici une nette opposition, entre les sexes ; une opposition du même type apparaît chez Artémidore (Oneir, 1, 73), quand figues blanches et noires sont prémonitoires de bon et mauvais temps. Sur le nom des φαρμαϰοί athéniens : V. Gebhard, Pharmakoi, p. 93-100 ; Id., Art. Sybakchoi, col. 999-1002 ; O. Masson, Nom des «pharmakoi», p. 449-554 ; voir supra, p. 293, n. 58.

82 Toutes les sources ont été regroupées par V. Gebhard, Pharmakoi, p. 11-21, et la coutume étudiée aux p. 37-42 du même ouvrage. Pour J.E. Harrison (Prolegomena, p. 97), toute référence au φαρμαϰός dans la littérature attique est pratiquement proverbiale.

83 Aristoph., Cav., 1404-1405 ; Gren., 727-733 ; Plout., 454-455 ; Eschine, C. Ctés., 211 ; Dém., Cour., 128 ; C. Meid., 185 ; 198. Voir encore l’Antb. palat., 11, 275.

84 C. Andoc, 53. D.D. Hughes (Human Sacrifice, p. 151) estime que la phrase de Lysias n’est pas suffisante pour attester que les φαρμαϰοί n’étaient pas exécutés. Il me semble que l’orateur, qui accuse Andocide d’impiété, n’a pu terminer sa comparaison qu’en se référant à l’acte terminal de la cérémonie de l’expulsion annuelle des victimes émissaires. L’expulsion est aussi suggérée par Herrenios Philon, auteur du iie siècle ap. J.-C, repris par le byzantin Ammonios (s.v. φαρμαϰεὐς δ φάρμαϰος, 494, Nickau). À l’appui de cette position, on peut encore invoquer un témoignage de Dion Chrysostome (Disc, 8, 14 : ἐϰβαλεῖν). Peut-être Aristophane fait-il allusion aussi à une flagellation : dans sa Lysistrata (574-578), il fait dire à l’héroïne qu’il faudrait chasser de la cité les mauvais sujets à coups de verges.

85 Sources citées infra, p. 302, n. 106.

86 Schol. ad Aristoph., Cav., 1136A-C ; Gren., 730 ; Plout., 454Β : Souda, s.v. Κάθαρμα ; φαρμαϰός ; φαρμαϰούς. Une seule mention plus ancienne souligne l’exécution des φαρμαϰοί, et sans localisation précise : Hérodien, grammairien du troisième quart du iie siècle ap. J.-C, ap. Arcad., Des accents, p. 51,10 (Barker) ; selon D.D. Hughes (Human Sacrifice, p. 154), Hérodien aurait mal compris et dès lors déformé le témoignage d’Herrenius Philon (ῥιπτόμενος remplacé par τελευτῶν) : à cette solution, on peut ajouter l’influence de légendes, telle celle de la mise à mort de Pharmakos.

87 Schol. ad Aristoph., Cav., 1136C.

88 V. Gebhard (Pharmakoi, p. 4-5 : 32 : 47-48) supposait que Tzetzès, commentant le cas ionien, avait puisé ici l’idée du fléau, dans les scholies d’Aristophane expliquant les Thargélies athéniennes. Certaines de ces scholies seraient cependant plus tardives que Tzetzès (W.J.W. Koster, Scholia in Aristophanem, p. 891-892 ; V. Gebhard, Art. Thargelia, col. 1294, s’était d’ailleurs rétracté). Les fragments du poète Eupolis (14 ; 132, Kassel-Austin) ne sont certes pas relatifs aux φαρμαϰοί, et en l’occurrence ils ne peuvent pas être allégués pour affirmer la crémation des φαρμαϰοί athéniens, comme le faisaient F. Pfister, Pharmakoi, p. 97 et E. Rohde, Psyché, p. 327, η. 1.

89 Notamment É. Cahen, Art. Thargelia, p. 176-177 ; L.R. Farnell, Cults, 4, p. 270-272 ; J.G. Frazer, Bouc émissaire, p. 228 ; J.E. Harrison, Prolegomena, p. 97 ; H.W. Parke, Festivals, p. 147 ; J. Roux, Bacchantes, ad 356-357 ; F. Schwenn, Menschenopfer, p. 39-41 ; J.-P. Vernant, Ambiguïté et renversement, p. 118.

90 Selon C. Bérard (Pénalité et religion, p. 144-150), l’expulsion des φαρμαϰοί serait devenue irrégulière à Athènes dès le milieu du ve siècle, pour se muer en une coutume rare et mal connue du public. Selon H.W. parke (Festivals, p. 147), les rites n’auraient survécu, aux ve et ive siècles, qu’au travers de certains jeux de mots. Les tenants de l’évolution vers un caractère exceptionnel du rite doivent encore montrer pourquoi Thucydide (2, 47, 2-54) n’a mentionné aucune purification d’urgence lors de la peste de 430 (voir p. Demont, Oracles delphiques, p. 147-156), épisode type où son recours eût été nécessaire (V. Gebhard, Pharmakoi, p. 46). Enfin, l’hypothèse de A. Mastrocinque (Ricerche, p. 3-9), selon laquelle Cylon et ses partisans auraient été assimilés à des φαρμαϰοί, apparaît abusive.

91 Voir déjà V. Gebhard, Pharmakoi, p. 13-14. D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 149-150.

92 Aristoph., Cav., 1121-1140.

93 M.P. Nilsson, (Griechische Feste, p. 106, n. 1) remarquait que les victimes animales nourries par l’État, pour certaines fêtes notamment, étaient appelées δημόσια et non δημόσιοι. Il pourrait s’agir d’un jeu de mots de l’auteur, le neutre ayant été écarté en faveur du masculin, davantage approprié pour désigner les hommes politiques.

94 Schol. ad Aristoph., Cav., 1136A.

95 Trait surprenant que n’avait pas manqué de relever G. Murray (Rise, p. 318), dans sa virulente critique des témoignages de sacrifice humain en Grèce.

96 C’est aussi la conclusion de D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 150. Voir J.N. Bremmer, Scapegoat Rituals, p. 315-318 ; W. Burkert, Greek Religion, p. 82-83 ; Id., Structure and History, p. 65 ; L. Deubner, Attische Feste, p. 179-188 ; V. Gebhard, Pharmakoi, p. 41-48 ; L. Moulinier, Pur et impur, p. 95 : G. Murray, Rise, p. 317-321 : R. Parker, Miasma, p. 258.

97 Tzetz. in Aristoph., Plout., 454 Β (μέση τῇ ἀγορᾷ).

98 Human Sacrifice, p. 143.

99 Voir supra, p. 298, n. 83-84.

100 Etym.Magn., Harpocr. et Phot., Lex., s.ν. Όξυθύμια ; Poll., Onom., 2, 231 : 5, 163 ; aussi Eupolis, fr. 14 ; 132 (Kassel-Austin).

101 Strab., 10, 2, 9 (p. 452). Voir aussi L. Ampel., Livre merv., 8, 4 ; Él., Hist, an., 11, 8 ; Phot., Lex., s.v. Λευϰάτης.

102 Entre autres J.N. Bremmer, Scapegoat Rituals, p. 316 ; L.R. Farnell, Cults, 4, p. 274-275 ; J.G. Frazer, Bouc émissaire, p. 229 ; L. Moulinier, Pur et impur, p. 96 ; F. Schwenn, Menschenopfer, p. 41-42.

103 Voir Phot., Lex., s.v. Λευϰάτης ; Ptol. Héph. ap. Phot., Bibl, cod. 190, p. 153A-B ; Strab., 10, 2, 9 (p. 452). Voir aussi les commentaires de H. Jeanmaire, Couroi, p. 324-327 : plus récemment : G. Nagy, Phaeton, p. 137-177.

104 Le point par D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 160-163.

105 D.D. Hughes (Human Sacrifice, p. 162-163) cite un exemple de Curion, à Chypre, où ceux qui touchaient l’autel d’Apollon étaient aussitôt jetés à la mer. Je serais d’avis de replacer cet interdit, lié à Apollon et à l’impossibilité, pour les chiens, de pénétrer dans 1’ἄβατον, peut-être en rapport avec les initiations : voir supra, p. 104, n. 430. On rapprochera du rituel de Leucade, sans qu’il soit possible de préciser davantage ou de proposer une localisation géographique, une glose de Photios et de la Souda (s.v. Περίψημα) : lorsqu’on voulait se libérer de miasmes, on précipitait à la mer un νεανίας en lui déclarant : sois notre rebut (περίψημα). Le saut dans la mer est, rappelons-le, significatif des moments de passage.

106 Par exemple : An.gr, 1 (Bekker), 315 (s.v. Φαῦλον) ; Plut., Prop, tab., 6, 8, 1, p. 693 E-694A ; schol. ad Aristoph., Gren., 730 ; Plout., 454 ; schol. ad Esch., Sept, 680 ; Strab., 10, 2, 9 (p. 452) ; Tzetz., Chil., 5, 732 ; 8, 906 ; in Aristoph., Cav., 1136 ; Gren., 733A ; Plout., 454B ; voir en général V. Gebhard, Pharmakoi, p. 1-30 ; R. Girard, Choses cachées, p. 130-135.

107 La dévotion requise semble proche du caractère volontaire nécessaire à la correcte réalisation des sacrifices antiques. L’étymologie du terme φαρμαϰός, apparenté à φάρμαϰον, poison aussi bien que remède et philtre magique, a toujours été très discutée : W. Burkert, Structure and History, p. 65 ; P. Chantraine, Dictionnaire étymologique, p. 1178 ; J.E. Harrison, Prolegomena, p. 108-109 ; O. Masson, Fragments du poète Hipponax, p. 113 ; Id., Nom des «pharmakoi», p. 449-454 ; F. Schwenn, Menschenopfer, p. 38.

108 Procession : A. Keramopoullos, Άποτυμπανισμός, p. 116-119. Cette procession, à Chéronée, débutait au prytanée, mais on ignore si cette pratique était d’application ailleurs ; pour Athènes, Aristophane (Cav., 1404-1405) parle de remplacer un φαρμαϰός qui siégeait au prytanée, mais cela ne pourrait suffire. L’entretien attesté à Massaliaa, et le repas aux frais publics à Abdère, pourraient également se dérouler dans la proximité du prytanée, mais en réalité nous n’en savons rien (pace J.N. Bremmer, Scapegoat Rituals, p. 313 et n. 78).

109 Avis déjà défendu en 1926 par V. Gebhard (Pharmakoi, p. 43-48) : voir par exemple É. Coche de la Ferté (Penthée, p. 166), pour qui la mise à mort des φαρμαϰοί a été rapidement remplacée par l’exil définitif. Ne se prononcent pas sur la mise à mort : M.P. Nilsson, GGR3, p. 109 ; J.-P. Vernant, Ambiguïté et renversement, p. 123 ; P.M. Schuhl, Formation de la pensée grecque, p. 37.

110 C. Bérard (Pénalité et religion, p. 137-150) produit un cratère attique à figures rouges, daté de ca 420 av. J.-C, conservé au Musée de Copenhague, qui représenterait une étape du parcours du φαρμαϰός. L’unicité de la représentation serait, selon lui, un indice supplémentaire de l’étonnement du peintre face à la réactivation exceptionnelle d’un rite archaïque, au moment où Athènes était au plus mal. Comme on l’a dit plus haut (n. 90), le silence de Thucydide et l’existence d’autres sources classiques ne permettent pas de telles conclusions. V. Gebhard (Pharmakoi, p. 37-38) situe la dégénérescence des rites à la période hellénistique.

111 Voir par exemple Eusèbe (supra, p. 275-277).

112 Origène, C. Celse, 1, 31.

113 Schol. ad Aristoph., Cav., 1136C. Peut-être l’assimilation des héros des légendes initiatiques à des φαρμαϰοί mis à mort lors des fléaux avait-elle été influencée, en Grèce même, par l’habitude qu’on avait prise de sacrifier, en ces circonstances et au-devant des portes, des animaux pour écarter les maux pestilentiels (Loi cathartique de Cyrène, § 1 [SEG, 9, 1944, n° 572°]).

114 Voir supra, p. 118-121.

115 Hist, am., 9 (d’après Théophraste et Andriscos).

116 Arist., fr. 559 (Rose).

117 Plut., Vaill. femmes, 16 (p. 254B-F). Voir aussi Polyen, Strat., 8, 36.

118 Cette précision apparaît dans les sources plus tardives. Chez Aristote, la fille meurt d’émotion : cela tend à prouver que la « lapidation » est un thème rajouté, peut-être introduit quand l’intégration du mythe dans l’orbite des Thargélies fut complète.

119 Souda et Phot., Lex. (p. 72, Naber), s.v. Περιαγειρόμενοι.

120 C’est encore sous cet aspect d’ailleurs que F. Schwenn (Menschenopfer, p. 47-54) considère le problème. Pour D.D. Hughes (Human Sacrifice, p. 142-143), « This supposed burning of the φαρμαϰός in turn suggested to his versatile mind a comparison with the Locrian Maidens ».

121 Ainsi J. Labarbe, Art. Sacrifice en Grèce, p. 1501. Selon W. Burkert (Greek Religion, p. 83), l’usage irrégulier de boucs émissaires correspondrait au premier stade dans le développement de la coutume. Peut-être a-t-il raison dans l’absolu, mais les sources qui parlent de cet usage particulier, faussées sur le fond à une époque très récente, ne renvoient certainement pas à ces périodes anciennes.

122 Structure and History, p. 59-77.

123 Polyen, Strat., 8, 43.

124 Par exemple B.C. Dietrich, Origins of Greek Religion, p. 196 ; G.L. Huxley, Early lonians, p. 26 ; H.W. Parke et D.E.W. Wormell, Delphic Oracle, 1, p. 296-297.

125 Voir principalement : Con. ap. Phot., Bibl., cod. 186, p. 135 A (26 F 1 [26]) ; Démon ap. Phot., Lex., s.v. Εὐγενέστερος Κόδρου (= Apost., 8, 6) ; Eudèmos ap. Souda, s.v. Εὐγενέστερος Κόδρου ; Hellan. aρ. schol. ad Plat., Banq., p. 208 D (323a F 23) ; Paus., 7, 25, 2 ; Phéréc. ap. Poil., Onom., 10, 128 (3 F 154). La version la plus claire, et la plus complète, est celle de l’orateur Lycurgue (C. Léocr, 84-87). Voir supra, p. 255-256. Le rapport entre les histoires de Cnopos et de Codros se retrouverait également dans les liens familiaux qui unissent les deux souverains (W. Burkert, Structure and History, p. 62-63).

126 Plut., Pél., 20, 4-22, 4. Sur le témoignage de Plutarque et la bataille de Leuctres, voir J. Buckler, Plutarch, p. 75-93 et W.K. Pritchett, Studies in Ancient Greek Topography, p. 49-58.

127 Plut., Hist, am., 3, p. 773B-774 D. Voir aussi Diod., 15, 54, 1-3 ; Paus., 9, 13, 5-6 ; Xén., Hell., 6, 4, 7.

128 Parth., Hist, am., 9 ; Plut., Vaill. femmes, 16 (p. 254E).

129 Euripide, Érecht., col. 7, 83-84 (Austin). Voir supra, p. 74-79.

130 OC, passim.

131 Eur., Héraclid., 1026-1044.

© Presses universitaires de Liège, 1994

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