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Le sacrifice humain en Grèce ancienne

 | 
Pierre Bonnechere

Première partie. Le sacrifice humain grec dans le mythe et dans le rite

Chapitre II. Sacrifice humain et culte dionysiaque

Texte intégral

1. L’ambiguïté dionysiaque

  • 1 PY Xa 102 ; PY Xb 1419. M. Ventris et J. Chadwick, Documents, p. 127 ; M.S. Ruiperez, Mycenaean Na (...)
  • 2 Par ex. É. Coche de la Ferté, Penthée, p. 204 et 227-228 ; M.P. Nilsson, MMR2, p. 575-579 ; F. Rob (...)
  • 3 Lancée essentiellement par E. Rohde, Psyché, p. 264-347. D’autres supposent une origine orientale, (...)
  • 4 La thèse géniale de F. Nietzsche (Naissance de la tragédie), fut remaniée vingt années après sa pa (...)

1Dionysos propose aux savants une figure attractive pleine d’ambiguïtés sibyllines. Lorsque son nom apparut dans les inscriptions mycéniennes1, on transforma, tant il était tenu pour un arrivant tardif dans le panthéon grec, la théorie de la « conquête » de la Grèce par ce dieu, d’origine inconnue mais sûrement étrangère, en celle d’une « reconquête »2, ne corrigeant que d’un iota l’hypothèse vivace d’une importation thraço-orientale3. Dionysos, par lieu commun, c’est le dieu à part, le dieu « apolitique », le dieu des bacchantes, de la folie, de l’égarement et de l’ivresse, le dieu d’une sexualité débridée menant à tous les excès, le dieu d’un culte sauvage qui ne se serait greffé que tardivement sur les réalités cultuellement pures, apolliniennes, de la grécité4.

  • 5 Il suffit de considérer le succès de ses fêtes, et les plaisirs affichés par ses zélateurs (Aristo (...)
  • 6 Aspect mis en évidence par J.G. Frazer, Spirit of the Com, p. 1-34.
  • 7 H. Jeanmaire, Dionysos, passim (surtout p. 5-56) ; M. Daraki, Dionysos, p. 21-24 ; 36-41. Aux Anth (...)
  • 8 Hésych., s.v. "Ενδενδρος ; Plut., Prop, tab., 5, 3, 1, p. 675 E-676 A. O.T. Bezarra de Meneses, Di (...)
  • 9 Aucune pièce n’a suscité plus de controverses que les Bacchantes d’Euripide. Voir P. McGinty, Inte (...)

2Chez un peuple supposé conquis à l’apollinisme, Dionysos a joui toujours, étonnamment, d’une popularité à faire pâlir ses homologues olympiens5. Dieu du vin, des orgies, des phallophories et du cortège asiatique puis indien, il concentre en sa personne fascinante une myriade d’éclairages inextricablement amalgamés, tantôt esprit de la végétation6, démon du renouveau printanier que l’on réveille en hiver et qui renaît au printemps, tantôt divinité infernale maîtresse des âmes et émissaire du riche monde des trépassés7, quand il n’est pas aussi dieu de l’arbre8. De nombreux sacrifices humains assombrissent ses légendes et ont été assignés, selon les théories modernes qui se complètent, se nuancent, s’opposent ou s’annihilent sans jamais épuiser le sujet9, à quantité de places aussi diverses qu’aléatoires. Bacchos accepte le sacrifice d’un adolescent à Potnia, qu’il adoucit ainsi qu’il libère Patras d’un tribut humain séculaire. Terrible de cruauté, il tourne ses sectatrices en monstres de folie qui accomplissent des meurtres rituels atroces par σπαραγμός, démembrement à vif, suivi d’ὠμοϕ̒αγία ingestion des chairs encore palpitantes de la victime déchirée. Ainsi frappe-t-il les Proétides, meneuses des femmes argiennes, les Cadméides et les Minyades, de Thèbes et d’Orchomène. Quand le roi des Thraces, Lycurgue, prend son fils pour un cep de vigne qu’il élague, c’est encore Dionysos qui guide son bras dépeçant. Sanguinaire, dans le nord de l’Égée, il exige la vie d’hommes démembrés, à Chios, à Lesbos et à Ténédos... Derechef, seule l’étude des principales composantes du culte et des mythes dionysiaques permettra d’estimer ces immolations à leur juste valeur.

  • 10 On prétendait Dionysos originaire d’Égypte (Hdt, 2, 47-50 ; 145), de Lydie-Phrygie (Eur., Bacch., (...)
  • 11 M. Edwards, Representation of Maenads, p. 78-87 ; L.B. Lawler, Maenads, passim ; H. Philip-part, I (...)
  • 12 A. Henrichs (Dionysiac Identities, p. 218) donne une liste des adeptes de cette conception. É. Coc (...)

3Les hypothèses historicisantes n’ont pas manqué d’affluer à propos de ces sacrifices humains ; il est indubitable que l’orgiasme bacchique apparut, aux yeux des Grecs et de longue date, comme étranger aux usages de la πόλις, et sa légende passait pour témoigner de la laborieuse importation, en Grèce, de ce culte barbare et conquérant : le dieu, lui-même prophète de sa propre religion, avait en effet rencontré en travers de sa route plus d’adversaires que d’âmes dévotes10. De cette vision antique, on a déduit souvent que le culte, neuf ou de retour après les âges sombres, s’était heurté aux normes civiques : le σπαραγμός animal, illustré dans l’abondante céramique aux thèmes dionysiaques des vie siècle et suivants11, et par quelques textes littéraires, serait le substitut tout trouvé des premiers sacrifices humains dont les mythes garderaient trace, et face auxquels les cités se seraient mobilisées avant de les adoucir en pratiques de remplacement12.

  • 13 De grands noms ont pourtant fait leur cette théorie : L.R. Farnell, Cults, 5, p. 150-239 ; A.J. Fe (...)
  • 14 La pauvreté des récits dionysiaques, dans les épopées et les gestes archaïques, pose problème : H. (...)

4Une telle explication envisage improprement le mythe comme une étape précédant le stade historiquement attesté, tandis que les communautés grecques avaient, depuis aussi longtemps qu’elles clamaient leur mysodionysisme originaire, incorporé les fêtes bacchiques à leurs calendriers religieux13. Les légendes « de résistance », où des opposants affrontent la divinité dans un combat qui leur est fatal, comportent un caractère d’inversion de l’ordre politique auquel il nous faudra revenir, ainsi qu’une volonté moralisatrice visant les impies inéluctablement punis, qui peut se comprendre par elle-même : les mythes d’Artémis et d’Apollon abondent en punitions et expiations, sans qu’on ait jamais supposé ces dernières comme autant de témoignages de l’introduction forcée de leurs cultes en Grèce. Sans doute enfin les domaines variés dans lesquels intervient Dionysos, avec vigueur et en profondeur, sont-ils trop nombreux et essentiels pour qu’on puisse envisager avec quelque sérieux l’hypothèse d’une importation de fraîche date14.

  • 15 Voir par exemple L. séchan et P. Lévêque, Grandes divinités, p. 286.
  • 16 C. Calame, Chœurs, p. 210-214 ; 244-245.
  • 17 Pareille association est suggérée à Éleusis : Strab., 10, 3, 10, p. 468 ; Aristoph., Gren., 316-45 (...)
  • 18 Voir L. Robert, Dendrophore de Magnésie, p. 35-46 ; Id., Retour à Magnésie, p. 234-239.
  • 19 Paus., 10, 32, 5-7 ; Soph., Ant., 1128-1130.

5Ce dieu — dépeint volontiers comme un marginal incorrigible15 — occupe à Patras un des deux pôles du complexe cultuel, duquel on ne pourrait le dissocier sans priver l’association divine de toute signification ; il en est de même en Élide, où il est associé dans un rituel à Héra16, et peut-être, dans son sanctuaire potnien, à Corè et Déméter17. À Halae, centre religieux gardé par la fille de Létô, il reçoit l’hommage de vierges et de femmes en des Dionysies qui prennent chez Ménandre des allures peu convenables. À Athènes, lors des Oschophories, il est célébré de concert avec Athéna, et toutes les fêtes d’hiver ou presque, urbaines et rurales, lui sont dévolues. À Magnésie du Méandre, les dendrophores le révéraient avec Apollon18 qui, à Delphes, partageait avec lui ses prérogatives ; dans l’antre côrycien, Dionysos s’associait avec le dieu pythique, mais aussi avec Pan et avec les nymphes, grands maîtres de l’enthousiasme, pour recevoir en sa grotte les ménades du lieu19.

  • 20 On y viendra en temps opportun, mais les récits d’enfance dans la mythologie dionysiaque comptent (...)
  • 21 Voir surtout H. Jeanmaire, Dionysos, p. 73-78 ; 193 ; 210-215. L’auteur a été largement suivi par (...)
  • 22 L’étude de la folie dans les tragédies grecques, en outre, met en lumière l’éventail possible de d (...)

6La plupart de ces cultes se signalent par leurs attaches au monde des initiations. La présence dionysiaque y serait-elle fortuite ? C’est que Bacchos témoigne de nombreux caractères adolescents20, et il est probable qu’Henri Jeanmaire, une fois encore, ait eu beaucoup d’intuition en supposant que Dionysos fût une divinité qui avait su « s’infuser » en des rituels immémoriaux en les renouvelant de l’intérieur21. Le ménadisme d’ailleurs ne lui appartient pas en propre, d’autres figures divines ayant un culte aux allures parfois orgiaques : les danses artémisiaques sont décrites dans les mêmes termes que les possessions bacchiques, dont peuvent être aussi rapprochées les folies provoquées par Héra en terre péloponnésienne. En fait les sphères d’action de Dionysos, Héra et Artémis confluent en cette réalité qu’est le mariage, et là où l’on s’attend à rencontrer une divinité, il n’est pas rare de tomber face à face avec une des autres22.

2. Les mythes dionysiaques

  • 23 Sur Agriônios/Agrianios, voir A.E. Samuel, Greek and Roman Chronology, index, s.v. Agrianios (Byza (...)
  • 24 Interprétation classique des Agrionies : A. Schachter, Cults of Boiotia, 1, p. 173-174 ; 176 ; 179 (...)
  • 25 Caractère hivernal : J.N. Bremmer, Greek Mœnadism, p. 277 ; É. Coche de la Ferté, Penthée, p. 116  (...)

7Le mois attique d’Élaphébolion assurait la jointure entre Anthestérion et Munychion, et devait participer également, ne serait-ce qu’en raison des Elaphebolia consacrées à Artémis, chasseresse de cerfs, des réalités du renouveau printanier. Or, à ce mois correspond un mois béotien et dorien, Agriônios/Agrianios, voué à la célébration de fêtes dionysiaques, les Agrionies/Agriantes23. Souvent ces fêtes sont dissociées du calendrier et analysées uniquement en ce qu’elles peuvent contribuer à la connaissance du culte bacchique, lui aussi abusivement isolé. Elles offrent pourtant une certaine similitude de fond avec les festivals initiatiques, et doivent être expliquées en regard de ceux-ci plutôt que dans un isolement forcé24. Quoi qu’on en ait dit aussi, les rites des Agrionies sont ceux d’un mois de printemps qui voit le retour des fleurs et de la verdure, pendant lequel la Nature recouvre lentement ses droits engourdis par les rigueurs hivernales25.

2.1. Les Minyades

8Les mythes des Agrionies de Béotie et d’Argolide allient caractères adolescents et caractères de renouveau. L’exemple des filles de Minyas, attesté dès le ive siècle av. J.-C, permettra une extension aux cas des Cadméides et des Proétides.

  • 26 Ant. Lib., Mét., 10 (d’après Nicandre et Corinne de Tanagra ; trad, de M. Papathomopoulos, CUF). S (...)

« Minyas, fils d’Orchoménos, eut comme filles (θυγατέρες) Λευκίππη, Ἀρσίππη et Ἀλκαθόη qui devinrent absurdement laborieuses. Elles n’eurent que reproches pour les autres femmes (γυναῖκας) qui désertaient la ville pour faire les bacchantes dans les montagnes, jusqu’au jour où Dionysos, prenant les traits d’une jeune fille (ϰόρῃ), exhorta les Minyades à ne pas manquer le culte ou les mystères du dieu (τελετὰς ἢ μυστήρια). Mais elles n’y prêtaient pas attention. Irrité de cette attitude, Dionysos se changea non plus en jeune fille (ἀντὶ ϰόρης) mais successivement en taureau, en lion et en léopard et, des montants des métiers à tisser, il coula en son honneur du nectar et du lait. Devant ces prodiges (σημεῖα) les jeunes filles (ϰόρας) furent saisies d’épouvante. Sans perdre un moment, elles mirent toutes les trois des sorts dans un vase qu’elles secouèrent ; c’est le sort de Λευκίππη qui en tomba ; celle-ci fit le vœu d’offrir une victime au dieu et, avec l’aide de ses propres sœurs, elle mit en pièces (διέσπασε) Hippasos son propre fils. Puis, quittant la maison de leur père (πατρòς), elles faisaient les bacchantes dans les montagnes, broutant le lierre, les liserons et le laurier, jusqu’au moment où Hermès, les touchant de sa baguette, les transforma en oiseaux : l’une d’elles devint une chauve-souris, l’autre une chouette, la troisième un hibou. Et elles fuirent toutes les trois la lumière du soleil. »26

  • 27 Él., Hist, var., 3, 42. La traduction du nom des Minyades est d’Henri Jeanmaire (Dionysos, p. 285)

9Les Minyades n’ont d’autre statut que celui de παρθένοι (ϰόραι), cohabitant sous le toit paternel : elles sont désignées en tant que θυγατέρες et jamais selon leur appartenance conjugale à un époux. C’est presque une lapalissade que de souligner leurs noms chevalins : la blanche pouliche, la jument piaffeuse et la vaillante cavale qui toutes trois, dit Élien, « refusaient de se laisser passer la bride » que voulait leur imposer le dieu (ἀφηνιάσαι), dans une évocation à peine différente de la symbolique du joug27 ; elles s’affairent au tissage, occupation des femmes au gynécée certes, mais qui rappelle aussi les tâches quotidiennes auxquelles sont affectées arrhéphores, ourses et autres Orionides. C’est sous les traits d’une jeune fille, enfin, que Dionysos se résolvait à les approcher.

  • 28 Él., Hist, var., 3, 42 ; Ον., Mét., 4, 1-41 : 389-415 (sans mention du διασπαραγμός d’Hippasos). P (...)

10Tant Élien qu’Ovide et Antoninus Liberalis les connaissent sous ce trait typique qui consiste à rejeter le dieu, l’initiation, la participation à son culte, et même son essence divine28. Or, selon Diodore, dans un passage de qualité, d’ailleurs corroboré par Euripide, femmes mariées et vierges portent le thyrse et célèbrent ensemble Dionysos :

« Et les Béotiens, les autres Grecs et les Thraces, [...] auraient, dit-on, institué des sacrifices triétériques à Dionysos et adopté la créance que le dieu faisait son épiphanie chez les hommes. Ce pourquoi, dans beaucoup de cités grecques, tous les deux ans, se tiennent des assemblées de femmes, et il est de règle que les jeunes filles portent le thyrse et s’associent aux manifestations de la possession en acclamant le dieu par l’εὐοῖ et en l’honorant. »

11À cette différence près cependant que les παρθένοι semblent exclues du sacrifice secret qui ponctuait les courses bacchiques, et cette exclusion laisse présager une initiation particulière, probablement réservée aux épouses accomplies :

  • 29 4, 3, 2-3 (trad. H. Jeanmaire, Dionysos, p. 171, légèrement modifiée). A. Henrichs, Greek Maenadis (...)

« Quant aux femmes (γυναῖκες), elles sacrifient au dieu en corps, elles font les bacchantes et par des chants divers, elles célèbrent la parousie de Dionysos, en imitant les ménades, dont l’histoire fait les compagnes du dieu. »29

  • 30 G. Sissa, Corps virginal, p. 97-126.
  • 31 À Éleusis, l’initiation est aussi centrée sur le mariage, au point qu’ἀμύητος est synonyme d’ ἄγαμ (...)

12La participation des filles de Minyas, encore vierges, aux mystères du dieu ne serait donc que normale. Que ces dernières, toujours soumises à l’autorité paternelle, soient déjà mères, puisque le fils de Leucippè fera les frais d’un σπαραγμός incité par le dieu en personne, n’a rien d’exceptionnel dans la mythologie grecque : Atalante, par exemple, est mère de Parthénopée, Callisto d’Arcas, Augé de Télèphe et Psamathe de Linos, toutes célibataires et mères à la destinée fatale ou presque, pour elles et pour leurs enfants ; la maternité des Minyades n’est donc pas en nécessaire contradiction avec leur παρθενεία30 : elle est une preuve de ce que leur corps est devenu celui de femmes nubiles qui leur impose de dépasser l’adolescence en même temps que le signe du refus de devenir pleinement adultes, manifeste également dans la répulsion anormale face au culte bacchique. Significatif d’ailleurs est ce désir intransigeant de demeurer non initiées aux mystères dionysiaques, car l’accent n’est pas tant mis sur le mariage que sur l’initiation des jeunes filles : c’est dire qu’une femme n’est vraiment femme que si elle participe au culte bacchique, et que la condition d’épousée ne peut être dissociée des pratiques dionysiaques31.

  • 32 C. Calame, Chœurs, p. 241-243. Remarquons que les signes anti-maternels se dégagent aussi des hist (...)

13Aux traits initiatiques de la légende s’ajoutent les caractéristiques de l’inversion : une atmosphère irréelle baigne l’anecdote, avec l’abandon par toutes les femmes des travaux consacrés et des foyers, avec les oribasies, nocturnes, loin des gynécées et de la πόλις, échappant à la surveillance maritale ; la volonté est nette d’abolir, dans le mythe, les normes spatiales, temporelles et sociales de la cité, y compris dans le comportement des Minyades : car celles-ci sont mères, tandis que leur conduite qui aboutit à la destruction de leurs enfants en fait des mères dénaturées, des anti-mères32 : les filles du roi d’Orchomène sont donc des adolescentes aptes à la procréation, appelant de leurs vœux l’union conjugale dans la version d’Élien, mais dont l’échec dans le passage final aurait fait des mères ratées. L’anecdote légendaire des Minyades ressortit donc à la fois au culte dionysiaque, dans son image traditionnelle, et au domaine des initiations.

2.2. Les Cadméides et leurs enfants déchirés

  • 33 Traité par Euripide, évidemment, dans les Bacchantes, pièce dont l’impact fut grand dès sa créatio (...)
  • 34 Bacch., 26-42 ; voir R. Hamilton, Bacchae 47-52, p. 139-149.
  • 35 Le nom de Penthée (Tentheus) apparaît chez Hécatée (1 F31), tandis qu’un vase d’Euphronios (ca 520 (...)
  • 36 Bacch., 1236 ; voir aussi 116-119 ; 511-514.
  • 37 Agavé habite le palais paternel, et ses relations avec Cadmos ne sont guère différentes de celles (...)
  • 38 Bacch., 1056 ; voir aussi 165-167.
  • 39 Bacch., 699-702.
  • 40 Bacch., 1079 ; voir aussi 238 ; 694 ; 699-702 ; 745.
  • 41 Bacch., 694.
  • 42 À supposer qu’elle fût mariée vers quinze ans, Agavé pouvait avoir une trentaine d’années car Pent (...)
  • 43 Bacch., 754.
  • 44 Nonnos (Dion., 45, 294-303) n’a pas voulu comprendre l’allusion. Selon H. Oranje (Euripides’ Bacch (...)

14L’histoire de la triade des sœurs Ino, Agavé et Autonoé, accompagnées de l’infortunée Sémélé, rencontra un vif succès auprès des tragédiens33. Si l’on fait abstraction du roi de Thèbes, Penthée, célibataire et mis à mort, — qui fera l’objet d’une analyse par la suite, — cette saga des filles de Cadmos est de la même veine que celle des Minyades. Dans les Bacchantes d’Euripide, dès le prologue récité par Dionysos en personne, Agavé est visée par le dieu qui réclame vengeance : elle sera punie pour avoir douté du dieu, de sa divinité et de la bonne foi de sa sœur foudroyée, ainsi que pour avoir refusé de se plier à ses ordres divins34 : c’est un souvenir de résistance, non pas de Penthée, thème qui draine l’intrigue complexe des Bacchantes et d’autres pièces antérieures35, mais bien de sa mère. Celle-ci, qui a abandonné les métiers à tisser36, est constamment désignée en tant que fille de Cadmos, et jamais en tant que veuve du Sparte Échion, à la personnalité falote37. Sur le Cithéron, les bacchantes sont « joyeuses telles des pouliches dételées du joug ouvragé »38, expression qui fait référence à un statut d’indépendance pré-conjugal et extra-conjugal. Enfin, les sectatrices prennent, « dans leurs bras, de jeunes faons ou de petits loups, farouches nourrissons auxquels elles offrent leurs seins de jeunes mères ayant abandonné leurs rejetons »39 : au motif de la résistance au dieu de la part de la triade se joint l’image d’une participation féminine très jeune, au point que Dionysos appelle ses fidèles « Ὦ νεάνίδες »40. Bien sûr, les femmes de tous âges participent : les bacchantes « se dressent, debout, en ordre admirable, jeunes, vieilles, vierges encore indomptées »41, tandis qu’Agave n’est plus vraiment une jeune mère, son fils étant déjà presque adulte42. L’infanticide commis par Agavé est néanmoins à mettre en parallèle avec celui perpétré par les Minyades tandis que les autres bacchantes sont dites arracher les enfants aux maisons43 : la porte est ouverte aux hypothèses, mais la plus plausible est que le poète s’inspirait d’une version où les femmes de Thèbes, fautives comme Agavé, et comme les Minyades, commettaient le σπαραγμός, comme en Argolide, on y viendra, les femmes déchiquetaient leurs enfants en de semblables circonstances44.

  • 45 Dionysos précise que sa mère était devenue femme (νυμφευθεῖσαν) en même temps qu’elle le concevait (...)
  • 46 H. Jeanmaire (Dionysos, p. 333-351) commente l’épisode de l’anabase de Sémélé après son séjour che (...)
  • 47 Bacch., 337-340 ; 1227-1231 ; 1291 ; 1371-11372].
  • 48 Méd., 1282-1289.
  • 49 Apollod., 3, 4, 3- Voir J.H. Oakley, Athamas, p. 44-47.
  • 50 Selon H. Jeanmaire (Dionysos, p. 200), la folie dont Héra frappe Dionysos était primitivement une (...)

15Les légendes des Cadméides et des Minyades se recoupent donc, mais l’histoire des filles de Cadmos est mieux documentée. L’aventure de Sémélé, quatrième princesse nécessiterait ici trop de commentaires : jeune fille séduite par Zeus, elle trépasse quand vient la délivrance ; elle pourrait se confondre avec une Callisto45 mais semble davantage à rapprocher des divinités-mères46. Toutefois le plus surprenant concerne les destins individuels des trois autres sœurs, différents mais parallèles : Agavé, sous l’empire de la μανία, a lacéré son propre fils Penthée. Fautives, elles aussi, d’avoir calomnié la maternité divine dont se targuait Sémélé, Autonoé et Ino participent à la bacchanale funeste au souverain, mais, indépendamment, toutes deux connaissent ou ont connu les déboires traditionnels des opposants au culte orgiaque : le fils d’Autonoé n’est autre qu’Actéon, à la fortune ensanglantée sur le même Cithéron, plusieurs fois rappelée par Cadmos dans les Bacchantes47. Ino, femme d’Athamas, dans une version différente des enfances béotiennes de Dionysos et connue d’Euripide48, avait accepté de prendre en charge Bacchos enfant, transformé en fille, à l’insu d’Héra. Mais quand la déesse s’aperçut de la supercherie, elle jeta le trouble dans l’esprit du roi, qui tua son propre fils Léarque à la chasse, alors qu’Ino, nourrice affolée, se précipitait dans la mer avec le cadet, Mélicertès. À ce moment, Hermès intervenait et confiait aux Muses le rejeton auquel Zeus rendait sa masculinité49. Les imbrications obscures entre le mythe d’Athamas, le culte de Zeus Laphystios et la geste initiatique du Dionysos béotien ne permettent cependant aucune conclusion : Ino et Agavé sont bien prises de folie, causée par Héra chez l’une et Dionysos chez l’autre. Elles mettent à mort leur propre fils et prennent l’apparence de mères dénaturées. Ino cependant ne tue son enfant qu’en voulant le sauver, ne pratique pas de σπαραγμός sur sa personne et son assimilation à une nourrice de Dionysos n’est pas claire. Aussi écartera-t-on, tant que la lumière ne sera pas faite à ce propos, l’Ino de cette version du clan des anti-mères dionysiaques, où Agavé au contraire trône en reine peu enviable50.

  • 51 Voir déjà H. Jeanmaire, Dionysos, p. 175-176 ; 341. Le rapprochement entre Actéon et Penthée exist (...)
  • 52 Hist, var, 3, 42 (οἷα νεβρόν).
  • 53 Sur Linos, voir supra, p. 108 et n. 444.
  • 54 Ath., Deipn., 14, p. 646 E ; Plut., Prop, tab., 4, 1, p. 660 D. Un mois d’Élaphébolion est attesté (...)
  • 55 IT, 1113-1114.
  • 56 Taygète : Pind., Ol, 3, 26-30. Fille de Mérops : Ant. Lib., Mét., 15 : Eur., Hél, 381-383. Polyxèn (...)
  • 57 Sur la nébride, voir M.W. Edwards, Representation of Maenads, p. 80-83. Artémis portant une nébrid (...)

16Le croisement des destins d’Agavé et d’Autonoé est ainsi flagrant dans l’infortune de leurs fils : Penthée et Actéon périssent en des circonstances étranges de similitude, tous deux parvenus à l’âge d’être soi-même et confondus avec des bêtes sauvages, sur le vouloir, l’un de Bacchos, l’autre de la Chasseresse51, et bien sûr, dans la vaste forêt labyrinthique. Leur sort est proche de celui d’Hippasos qui, qualifié de faon par Élien52, n’est donc qu’un ἒλαϕος, dont la fin n’est en rien préférable à celle de Linos, qui périt comme Actéon sous la dent de chiens enragés53. Léarque aussi, premier né d’Ino et d’Athamas, était un ἒλαϕος abattu par « erreur » de la main de son père déraisonnant. Et ce Léarque-cerf avait des points communs avec les ἒλαϕοι du mont Lycée. Cela fait beaucoup de petits cerfs mis à mort, abattus à la chasse ou offerts à la curée. Je n’hésiterai pas à citer ici également la substitution aulidienne d’Iphigénie, après qu’Agamemnon ait lui-même abattu une biche sacrée, anticipation flagrante du sacrifice de sa propre fille. Il convient également de ne pas omettre le titre suggestif d’Elaphebolia que porte la déesse à Athènes54, ou la νεβ(ρ)εία de Pagasae-Démétrias ; c’est Artémis encore, ἐλαφόκτονος chez Euripide55, qui transforme la nymphe Taygète en biche, ainsi que la fille de Mérops. Hécube a rêvé qu’un loup lui ravissait une biche à ses genoux, prémonition du sacrifice de sa fille Polyxène56. Si la nébride d’ailleurs est un attribut peu élucidé des ménades, des bacchantes et de Dionysos, elle recouvre les épaules d’Artémis sur de nombreuses représentations artistiques57. En fait, l’appellation ἒλαϕος pourrait bien se rapporter, comme celle de πῶλος, aux adolescents prêts à gravir le dernier échelon de l’échelle sociale. Si cela n’est qu’une hypothèse, celle-ci vient s’ajouter aux autres qui tendent à isoler, au sein du dionysisme, un pan de culte concerné par le passage à l’âge adulte.

2.3. Les Proétides et les femmes d’Argos

  • 58 Eur., Héraclès, 898-899. Lyssa : LIMC (Artémis), n° 81.

17Au centre de ces histoires béotiennes bouillonne la folie, la λύσσα qui frappe Minyades et Cadméides, comme Lyssa, meneuse à l’occasion des bacchanales, avait provoqué les chiens d’Actéon58. Cette déraison, qui ne prend fin qu’après les courses échevelées, s’accompagne d’une impudicité, voire d’une lubricité, soulignée dans les Bacchantes, et c’est d’ailleurs parce qu’il pensait les Thébaines coupables de comportements déviants que le roi de Thèbes avait tenté de les surprendre, en les épiant sur le Cithéron :

  • 59 Eur., Bacch., 221-225 (aussi 232-238 ; 352-354 ; 487 ; 857-858 ; 1061-1062). Sur les méconduites s (...)

« Elles se blotissent, chacune de leur côté, dans quelque lieu solitaire, et s’y offrent aux caresses des hommes. Sous le prétexte de célébrer le culte divin, comme il sied à des ménades, elles offrent la préférence à Aphrodite plutôt qu’à Bacchos. »59

  • 60 Hésiode (fr. 132, M-W) : μαχλοσύνη ; Élien (Hist, var., 3, 42) : μάχλους ; selon lui, les filles d (...)
  • 61 Apollod., 2, 2, 2. Voir supra, p. 136-139. Nonn., Dion., 47, 481-495. La similitude avec les femme (...)
  • 62 K. Dowden, Death and the Maiden, p. 73-80. L’hypothèse de l’auteur voudrait que la légende des Pro (...)
  • 63 H. Jeanmaire (Dionysos, p. 208-215) précisait qu’Héra intervenait déjà seule dans la très ancienne (...)

18Cette lascivité, cette inconduite, semble poindre dans la légende des trois filles de Proetos60 : vierges, elles errent entièrement nues loin d’Argos ou de Tirynthe, et leur beauté corporelle se dégrade jusqu’au paroxysme de la laideur ; puis elles sont guéries de leur folie par Héra ou par Artémis. Or dans une variante, la totalité des femmes argiennes subit les effets de cette folie, qui les pousse à déchirer leurs enfants61. Ces deux histoires, en lesquelles on a vu récemment deux touts distincts qui se seraient confondus avec le temps62, au regard de leurs homologues béotiennes, ont pu être originellement, sinon fondues, du moins interdépendantes. S’il n’en était pas ainsi, leur association rapide témoignerait en faveur de leur grande proximité de fond : comme les femmes de Thèbes avaient été conduites dans la montagne pour la faute de la triade cadméenne, les femmes d’Argos semblent avoir pâti de l’ὓβρις de leurs princesses. Si le phénomène est rapporté à Héra autant qu’à Dionysos, c’est parce que la déesse est en Argolide une des détentrices incontestées des pratiques orgiaques, quelles qu’en fussent les origines63.

  • 64 Hist. var., 3, 42. Autres filles folles pour s’être moquées du culte dionysiaque, celles d’Éleuthe (...)
  • 65 Séleucos ap. Harpocr., s.v. ὈμηρΙδαι. Voir à ce sujet K. Dowden, Death and the Maiden, p. 83-84 ; (...)

19Élien enfin cite une histoire concernant les femmes de Chios, et sans doute fait-il allusion à l’αἲτιον du combat qui opposait hommes et femmes sur l’île lors, justement, des fêtes de Bacchos64 : les femmes en déraison caractérisée y auraient jadis entamé un combat contre les hommes, qui n’aurait pris fin qu’avec des promesses de mariage ; à nouveau, à côté de traits inversifs, la préparation à la vie conjugale se manifeste dans le contexte dionysiaque, de la même manière qu’elle ressortait des pièces de Ménandre à propos des Tauropolies et des Dionysies d’Halae, des fêtes d’Élis et des complexes cultuels de Patras et peut-être de Potnia. Ces fêtes sont probablement à inscrire aux côtés des cérémonies durant lesquelles la jeunesse à marier était « présentée », et ce, en plusieurs endroits de la Grèce65.

2.4. Conclusions préliminaires

  • 66 Artémis, « ménade, Thyiade inspirée qui vous jette dans la λύσσα » (Timothée de Milet, PMG, n° 778 (...)
  • 67 Chiennes agiles de Lyssa (977 ; 731 : chiennes agiles). Lyssa : LIMC (Artémis), n° 81.

20Dans les mythes dont nous avons souligné une parenté de structure, Dionysos n’est pas seul à susciter la transe des ménades, ou des bacchantes, ni à bénéficier du σπαραγμός. Il intervient certes auprès des Minyades et des Cadméides, mais il cède sa place à Héra dans une version du mythe des Proétides, alors qu’Artémis est seule responsable des malheurs d’Actéon, et Apollon seul coupable d’avoir laissé déchiqueter le petit Linos dans sa corbeille66. La différence qui distingue les acteurs premiers du drame, femmes dans les premiers cas, chiens dans les seconds n’est pas radicale ; d’abord, le résultat ne varie pas : un enfant ou un adolescent est mis en pièces ; ensuite on se souviendra qu’Hésiode avait individualisé les chiens lancés à la poursuite d’Actéon, en leur conférant un aspect presque anthropomorphique : les bacchantes, dans la tragédie du même nom, sont nommément appelées « chiennes de Lyssa » (θοαὶ Λύσσας ϰύνες), et le lien avec la représentation de Lyssa, sur le cratère du peintre de Cadmos, en train d’exciter les chiens à tuer Actéon, s’imposera immédiatement à l’esprit67.

21Foncièrement d’ailleurs, la trame des mythes « spécifiquement dionysiaques », ne tranche que peu avec celle des mythes de sacrifices humains « initiatiques » jusqu’à présent passés au crible : Agamemnon, coupable d’une vexation envers Artémis, est obligé d’immoler de sa main sa propre fille. Minyades, Proétides, Cadméides plongent dans cette même atrocité et Agavé, lorsqu’elle se rue sur Penthée, agit non en meurtrière, mais en mère sacrificatrice :

  • 68 Trad. J. Roux. Paroles prémonitoires de Dionysos dans les Bacchantes, 857-859 : « [...] quand sa m (...)

Πρώτη δὲ μήτηρ ἧρξεν ἱερία φόνου ϰαὶ προσπίτνει νιν
« La première, sa mère, prêtresse en ce sacrifice, donna le signal de la mise à mort : elle se rua sur lui. »68

  • 69 Est-ce à dire qu’elle incarne du même coup la femme-prêtresse-scélératesse des sacrifices originel (...)
  • 70 Les aspects sacrificiels contenus dans les Bacchantes ont été détaillés par B. Seidensticker, Sacr (...)
  • 71 Le terme de chasse est ici intentionnellement utilisé : Bacch., 137 ; 731 ; 817 ; 1235-1243 ; 1252 (...)

22L’acte d’Agavé est certes religieux en ce sens qu’il se confond avec le vouloir de Dionysos69. Mais les modalités de mise à mort diffèrent en deux points : la mère, en premier lieu, tient le rôle du père, sacrificateur. Cette place inattendue d’officiante réservée à la mère tient sans doute aux réalités de l’inversion dionysiaque, qui soumet le mâle habituellement dominant à la femme normalement dominée, et que nous éclaircirons par après. Deuxièmement, le sacrifice à l’autel devient le démembrement féroce des victimes70, et cette disparité est difficile à expliquer. Procédons par ordre ; la majorité des mythes abordés est traversée par le thème du jeune adolescent ou de l’enfant déchiré, en partie dévoré tout cru ou tout cuit, selon qu’il s’agît d’un σπαραγμός ou d’une affaire de chaudron, mais aussi d’une façon ou d’une autre, souvent ramené à la vie, reconstitué : au λέβης régénérateur, le fils de Lycaon, Pélops et Léarque ; destinés à l’estomac du monstre mais sauvés et promis à un noble avenir Thésée, Andromède, Hésione, Alcyoneus, Cléostratos (?). Or si Actéon, Linos, Penthée, Hippasos et les enfants des Argiennes sont certes déchirés, et certains dévorés, Actéon revit dans une image créée par le bon Chiron tandis que ses restes sont rassemblés par sa mère : Linos jouit d’un culte, signe évident d’une reconnaissance supérieure ; Penthée aussi est reconstitué par Cadmos, témoignage souvent négligé qui coupe court aux affirmations trop nettes de cannibalisme primitif : si Penthée et Actéon peuvent faire l’objet d’une compositio membrorum, leur corps mis en lambeaux n’a pas pu être entièrement dévoré. Or, et des parallèles ethnologiques le prouvent, le déchiquetage de victimes lors de transes collectives s’achève par l’ingestion totale des chairs et des viscères : les victimes humaines du σπαραγμός sont donc à la fois traitées comme les animaux mis en pièces, et traitées différemment ; peut-être les sacrifices des légendes de passage dont la trame est manifeste au sein de la sphère orgiaque ont-ils pu prendre l’aspect du σπαραγμός, propre des chasses ménadiques71, mais au-delà de cette apparence certains éléments pourraient être demeurés irréductibles à l’assimilation.

3. Les rites dionysiaques en rapport avec les mythes des agrionies/agr(i)anies

3.1. Les Agrianies argiennes

  • 72 K. Dowden, Death and the Maiden, p. 81-82.

23Chacun des mythes liés à une triade féminine en folie expliquait certains rites bisannuels, les Agrionies en Béotie ou Agrianies à Argos, définies en une glose d’Hésychios, avare de précisions et que d’aucuns ont mise en doute72 :

« Agrania : festival (ἑορτή) à Argos, pour une des filles de Proetos. »
« Agriania : Fête des morts (νεϰύσια) chez les Argiens, jeux (ἀγῶνες) chez les Thébains. »

  • 73 Voir supra, p. 72, n. 258.

24La fête argienne serait donc essentiellement funèbre, et consacrée à une des filles de Proetos, peut-être Iphinoé, seule à avoir expiré lors de la poursuite — pourtant sicyonienne — menée par l’éphèbe Mélampous. Cet aspect ne doit pas toutefois être considéré trop étroitement : en fait de τέλη, c’est une πένθιμος ἑορτή que Médée avait instituée en faveur des fils qu’en proie au désespoir elle avait immolés73. Fête des morts et fête consacrée à des adolescents décédés s’accorderaient d’ailleurs aussi à Brauron, où l’on célèbre la morte vierge Iphigénie et finalement en tous endroits où l’on remémore au printemps ou en été la fin tragique d’un adolescent emporté avant l’âge. Cette manifestation initiatique ( ?) était sans doute intégrée au sein d’une fête plus large, avec certaines composantes de renversement telles que les laisse deviner le mythe des femmes argiennes, mais cela reste du domaine de l’hypothèse.

3.2. Les Agrionies béotiennes

  • 74 A. Schachter, Cults of Boiotia, 1, p. 173-174 (Chéronée) ; 1, p. 175 (Éleuthères) ; 1, p. 188-191 (...)
  • 75 H. Jeanmaire (Dionysos, p. 74-75) reconnaît dans les Anthestéries/Agrio(a)nies un tournant des sai (...)
  • 76 Death and the Maiden, p. 196-197.

25En Béotie, les Agrionies présentent plusieurs visages74. Elles sont d’abord les ἀγώνες cités par Hésychios, tardifs au vu de l’épigraphie. Elles sont aussi des manifestations très particulières de l’orgiasme bacchique qui se déroulent lors du troisième mois de l’année, Agriônios. On ne sait si elles renferment également cette notion funèbre d’Argolide, mais elles prennent place juste au sortir de l’hiver, un peu après les Anthestéries athéniennes75. De surcroît, derrière ce mois d’Agriônios, selon une intéressante hypothèse de Ken Dowden, se dissimulerait l’empreinte d’un ancien festival indo-européen du retour printanier, ce qui étayerait quelque peu nos hypothèses de base76.

  • 77 Prop, tab., 8, 1, p. 716F-717A.

26Ces Agrionies béotiennes semblent recouvrir deux types de comportement. À Chéronée tout d’abord, elles ont acquis la forme d’une quête à l’enfant Dionysos, dont Plutarque, évidemment bien informé, glisse un mot au détour d’un propos de table77 :

« Ce n’est pas un hasard si chez nous, lors des Agrionies, les femmes (γυναῖκες) se mettent à la recherche (ζητοῦσιν) de Dionysos, comme s’il avait fui secrètement, pour finalement arrêter sur l’affirmation qu’il a trouvé refuge auprès des Muses, et qu’il est caché chez elles (ϰέϰρυπτοαι). Après quoi, ayant achevé leur repas, elles se posent les unes aux autres des devinettes et des jeux de mots. »

  • 78 L’identification de ces Muses avec celles de l’Hélicon (M.P. Nilsson, Griechische Feste, p. 274) e (...)
  • 79 Ces « devinettes » (αἲνίγματα ϰαἰ γρίψους) pourraient avoir un caractère rituel : voir É. Coche de(...)
  • 80 M. Daraki (Aspects du sacrifice dionysiaque, p. 131-157) a mis cette quête béotienne en parallèle (...)
  • 81 Penthée n’est pas poursuivi, la fuite ne s’offre pas à lui : il est piégé par Dionysos qui le plac (...)

27Le dieu a reçu asile chez les Muses : c’est donc enfant qu’il s’est évanoui dans le pays des fées nourricières de Jeanmaire78. Le verbe usité est une fois de plus ϰρύπτω, qui rappelle Médée à Corinthe, Déméter chez Métanire et Rhéa à l’antre de l’Ida. La quête se révèle inutile, et les femmes se dispersent, après un repas pris en commun, émaillé de devinettes79. La célébration de cette fête est un mystère (μυστηρίου), et seules les γυναῖκες semblent être de la partie. La recherche entreprise, au contraire de ce qu’on en dit souvent, ne s’accompagne d’aucune hargne visible80 : mis à part la « poursuite » de Penthée dans les Bacchantes, qui n’en est pas vraiment une81, il n’existe d’ailleurs aucun exemple d’un Dionysos même enfant, — ou d’une de ses hypostases, — poursuivi par des femmes en furie. C’est ici, je crois, une quête pacifique, qui n’a d’autre but que de retrouver l’enfant disparu, très probablement dans son intérêt à lui, et non pour le détruire par σπαραγμός.

  • 82 Théocr, Id., 13 ; Vat. Myth., 1, 49. Voir W.R. Connor, Seized by the Nymphs, p. 155-189 ; R. Caill (...)
  • 83 Dionysos et les Muses, voir J. Roux, Bacchantes, ad 409-411. Muses et poésie : A. Motte, Prairies (...)

28Cette battue stérile est comparable, pour une bonne part, à une oribasie d’Asie Mineure consacrée à la recherche d’Hylas, l’éromène d’Héraclès, dont les nymphes s’étaient emparées. Finalement, le prêtre de la cérémonie se rendait à la source pour y offrir un sacrifice : Hylas avait atteint l’âge des rapports homoérotiques avec un éraste de choix, et il était impératif pour lui de quitter l’enfance. Tombé sous la coupe des nymphes, dispensatrices de démence82, Hylas connaît une destinée identique à celle de Dionysos réfugié chez les Muses, dépositaires de cet enthousiasme tellement proche de la μανία83. Cependant, si Dionysos avait jugé bon de s’esquiver en secret, il devait avoir ses raisons, et on peut conjecturer qu’il redoutait les menées d’un être malveillant.

  • 84 Hom., Il., 6, 123-143 (qu’il n’y a pas de raison de considérer interpolé) ; H. Jeanmaire (Dionysos(...)

29Or, la première apparition de Bacchos dans la littérature grecque, au chant VI de l’Iliade, décrit précisément la rencontre peu engageante entre le dieu, choyé par ses nourrices, et un homme-loup, Lycurgue, que la tradition allait localiser plus tard sur le Pangée84.

  • 85 Trad. H. Jeanmaire, Dionysos, p. 61 (sur βουπλήξ, voir P. Wathelet, Dionysos chez Homère, p. 70 et (...)

« Ah non, non, le fils de Dryas, le fort Lycurgue, il ne fit pas de longs jours, lui qui eut querelle avec les dieux du ciel, lorsqu’il pourchassa les nourrices du furieux Dionysos à travers le divin Nyséion. Et toutes, d’un même geste, jetèrent à terre leurs instruments de culte (θύσθλα), car le tueur Lycurgue les meurtrissait de son aiguillon (βουπλήξ [ ? ]). Et Dionysos, pris d’effroi, bondit dans les flots de la mer, et Thétis le reçut en son sein, tout tremblant : un frisson terrible l’avait saisi quand hurla le guerrier. Mais la suite fut que celui-ci s’attira la colère des dieux qui mènent la bonne vie, et le fils de Cronos le rendit aveugle. Certes, il ne fit plus de longs jours, parce qu’il était devenu l’ennemi des dieux immortels. »85

  • 86 Voir Hésiode (Théog., 362-363) : Téthis et les Océanides « font des ϰοῦροι ». É. Coche de la Ferté(...)

30Les femmes qui entourent le dieu sont ses nourrices, visiblement favorables. Un personnage menaçant s’en prend à ces accompagnatrices du dieu, lequel prend peur, saute dans la mer et y est accueilli par Thétis et les Néréides, qui remplissent ici un office comparable à celui des Muses dans la version chéronéenne, ou à celui des nymphes dans l’histoire d’Hylas. Les thèmes des enfances du dieu et du plongeon dans la mer nous sont désormais familiers86.

  • 87 Quest, gr, 38, p. 299E-300A.

31Dans ses Questions grecques, Plutarque expose enfin les Agrionies d’Orchomène, au caractère tellement différent qu’il y a lieu de se demander si, en dépit de leur appellation identique, elles ne recouvrent pas deux temps forts, différents, dans le mois d’Agriônios. À la suite du récit qu’il consacre aux Minyades, l’auteur écrit encore87 :

  • 88 La version produite par les manuscrits n’est pas satisfaisante : A. Schachter (Cults of Boiotia, 1 (...)

« Leurs maris, mal vêtus en raison de la peine et du deuil, sont dénommés ψολόεις. Mais les Minyades elles-mêmes sont appelées Ὀλεῖαι88, c’est-à-dire les destructrices. Et jusqu’à aujourd’hui, les Orchoméniens appellent ainsi les femmes qui descendent de cette famille (τὰς άπò τοῦ γένους) ; tous les deux ans (παρ’ένιαυτόν), lors des Agrionies, ont lieu une fuite et une poursuite de ces dernières par le prêtre de Dionysos, qui tient à la main une épée dégainée. Il lui est permis (ἒξεστι) de tuer celle qu’il aura rattrapée et de mon temps, le prêtre Zoilos en égorgea une, mais il n’en résulta rien de valable pour eux (les citoyens) ; Zoïlos tomba malade, pour quelque petite blessure fortuite et, la plaie ayant suppuré longtemps, il mourut ; et ayant été impliqués en des dommages publics et des condamnations, les Orchoméniens retirèrent la prêtrise à la famille de Zoïlos et choisirent le meilleur de tous (pour s’acquitter de cette fonction). »

  • 89 Dans le récit d’Élien (Hist, var., 3, 42), ce sont les ménades obéissantes, celles qui avaient céd (...)

32Les conjoints des Destructrices s’appellent les Noircis, et l’ensemble de la fête s’apparente à la poursuite sicyonienne des Proétides, menée par Mélampous le pied noir et ses éphèbes. Cette chasse argienne à la jument-παρθένος, accompagnée de danses extatiques, était sans doute comprise dans le rituel désigné par Hésychios en tant qu’Agrianies. Malheureusement, pour le domaine béotien, Plutarque s’exprime dans le vague : τὰς άπὸ τοῦ γένους est une donnée inexploitable ; l’expression englobe-t-elle toutes les descendantes de sexe féminin, παρθένοι comme γυναῖκες, ou alors les femmes mariées seulement ? Bien sûr, l’existence des Πσολόεις, les pitoyables époux, laisserait incliner en faveur de cette dernière solution, mais le raisonnement est peu concluant, surtout si l’on considère l’union qui existait, au sein des fêtes dionysiaques et dans leurs αίτια, entre femmes d’avant et d’après les épousailles, comme dans le mythe des Minyades89.

  • 90 Le frère de Lycurgue, Boutès, est un scélérat de même souche qui met à mal les servantes divines a (...)

33La poursuite constitue visiblement une composante essentielle des Agrionies, mais celle-ci revêt allures et significations dissemblables. La chasse que Lycurgue donne à Dionysos et à ses nourrices n’est pas motivée, et les femmes qui suivent le dieu ne sont coupables d’aucun méfait notoire, au contraire : elles sont bienveillantes et subissent impuissantes l’assaut d’un tueur fou90. À ce harcèlement, je comparerais volontiers la poursuite à laquelle Athamas soumet sa famille, ses fils Léarque et Mélicertès, sa femme Ino et aussi le petit Dionysos de sexe alors féminin : un homme aveuglé chasse le dieu et maltraite aussi sa nourrice, avant qu’Hermès ne remette Dionysos aux nymphes de Nysa. Le pas est menu à franchir de supposer que le Dionysos de Chéronée était effrayé par un danger qui menaçait son existence, et que les femmes du lieu tentaient de le retrouver, suivant l’attitude bienveillante de ses nourrices légendaires.

  • 91 É. Coche de la Ferté (Penthée, p. 119, n. 34) considère la poursuite des femmes comme le remplacem (...)

34La chasse des Agrionies orchoméniennes est d’une nature différente : elle est aux mains du prêtre de Dionysos, et peut-être aussi des Noircis, eu égard à leur ressemblance avec les éphèbes de Mélampous. La poursuite vise au simulacre de la mise à mort de ménades souillées de sang humain, ou à leur purification, puisque dans la légende les sectatrices correctes du dieu prennent en chasse les Minyades jusqu’à leur métamorphose en oiseaux de nuit91.

35La poursuite revêt donc plusieurs significations dans les cultes dionysiaques : elle peut être une chasse donnée au dieu accompagné de ses nourrices, et serait un épisode des enfances divines, intégré donc au versant « initiatique » de ces cultes. Une autre consiste à traquer les bacchantes meurtrières de leurs enfants dans leurs excès ménadiques, et se glisserait dans l’aspect d’inversion typiquement « orgiaque » des cultes en question. Enfin, lorsque la chasse est donnée à des παρθένοι, elle peut avoir une fonction initiatique liée au domptage des jeunes filles ἄζυγες en même temps qu’un rôle inversif en tant que poursuite de meurtrières, comme dans la légende des Minyades.

4. Les aspects initiatiques du culte dionysiaque

  • 92 L. Robert, Dendrophore de Magnésie, p. 35-46 ; Id., Retour à Magnésie, p. 234-239.
  • 93 Sur le λιϰνίτης : F. Brommer, Dionysos/est, p. 25-27 ; B.C. Dietrich, Dionysos Liknites, p. 244-24 (...)

36Dionysos reste donc, pour une part non négligeable, un petit dieu qui doit gagner son habilitation à la vie divine. L’attestation d’un épisode de ses enfances renvoie aux enfances de Zeus en Crète, au Lycée, à Olympie et en de nombreux endroits d’Asie Mineure92. Bacchos est une divinité enfantine que l’on réveille en hiver à Delphes, et que l’on place encore nouveau-né dans le λιϰνίτης, le van, en attendant qu’il renaisse au printemps, particularités propres à fusionner avec celles d’une divinité du renouveau végétal93.

  • 94 Voir entre autres un vase à figures noires, présentant une procession avec, monté sur roues, le ba (...)
  • 95 Voir Philostr., Vie soph., 1, 25, 1, p. 531 ; Ail. Arist., Disc, 15, 402, p. 373 ; 22, 473-474, p. (...)
  • 96 Paus., 7, 21, 6.
  • 97 Plut., Quest.gr., 36, p. 299 A-B ; C. Brown, Dionysus, p. 305-314.
  • 98 Paus., 3, 24, 3.
  • 99 Paus., 9, 20, 4-21, 1. Représentations sur des monnaies d’Antonin le Pieux à Commode : A. Schachte (...)
  • 100 À Haliarte (Plut., Lys., 28, 7), Dionysos avait été trempé par ses nourrices dans la rivière, ce q (...)

37Le dieu était souvent associé à une arrivée par la mer. Ainsi à Athènes on fêtait sa venue en le promenant sur la proue d’un navire94, de même qu’à Smyrne95. Sa statue, à Patras, était arrivée au port dans les bagages d’Eurypyle en provenance de Delphes, et son temple avait été édifié à proximité de la mer96. Sur le rivage marin d’Élis, le collège initiatique des seize femmes invitait le dieu à se manifester sous la forme d’un taureau97. À Prasiae, la légende disait que Dionysos avait été mis dans un coffre par Sémélé et jeté à la mer98. À Tanagra, il avait défendu les femmes de la cité qui, désireuses de célébrer ses orgies, prenaient un bain sur la plage : il y engagea un corps à corps avec un triton99, autre façon de dire un monstre marin, dont il les délivra ; ici s’ajoute le thème de l’épreuve victorieuse du novice. En tout cas, il affectionne les milieux humides, marécageux, et c’est ainsi qu’on le retrouve au Limnaion, sur un des fiefs typiques d’Artémis100.

  • 101 Aug., Cité, 18, 13 ; Dinarque ap. Eus., Chron., p. 54 B : ap. Cyrille, C. Jul., 10, 341 : Eust., i (...)
  • 102 Hés., Théog., 940-942 ; Diod., 4, 25, 4 ; Apollod., 3, 5, 3 ; Paus., 2, 31, 2 ; 2, 37, 5 ; Plut., (...)

38Or, si les Grecs pensaient Dionysos issu de l’élément aquatique, ils savaient aussi qu’en certains endroits il y avait plongé. Dans l’anecdote homérique, le dieu poursuivi par un homme-loup se réfugie au sein des vagues dans les bras de Thétis. À Lerne, Bacchos avait été précipité dans le lac par Persée101, et toujours à Lerne, les Argiens l’évoquaient au son des trompettes, par la précipitation d’un agneau dans le même lac, réputé sans fond, porte sur l’Hadès. Lui-même en aurait émergé après avoir été chercher sa mère chez Pluton102 : plongeon analogue à celui de Thésée, exploit de jeunesse, séjour dans le royaume des morts, anabase, l’interprétation partiellement initiatique n’est pas forcée.

  • 103 Le point dans É. coche de la ferté, Penthée, p. 117 ; 180-182. Orphisme et dionysisme auraient été (...)
  • 104 Philod., Piété, fr. 44 (Gomperz) ; Diod., 3, 62, 2-10 ; 5, 52, 2 ; peinture de Sophilos, vers 580 (...)
  • 105 Voir, en ce sens, H. Jeanmaire, Dionysos, p. 387-390 ; M.L. West, Orphie Poems, p. 160-16l. Les «  (...)

39Elle serait assurée si la théologie orphique, chronologiquement difficile à situer, ne restait pas aussi controversée103 : Dionysos, assimilé au tout jeune Zagreus, était attiré par les Titans au moyen de « jouets » (osselets, miroir, toupie, rhombes, balle, pommes d’or du jardin des Hespérides), puis tué, dépecé et mis à bouillir dans un chaudron puis à rôtir à la flamme. Zeus intervenait, foudroyait les Titans et reconstituait le malheureux, dans un scénario qu’on croirait calqué sur les mythes lycéen et olympien. Ainsi, le dieu trois fois né, du ventre de Sémélé d’abord, de la cuisse de Zeus ensuite et enfin du chaudron régénérateur, et qui passait à Naxos pour avoir été élevé dans une grotte isolée, désormais rendu immortel grâce à la foudre qui avait consumé sa mère104, possède, entre autres, tous les caractères d’une divinité jeune, qui subit le trépas momentané pour revivre à sa réelle condition divine105.

  • 106 Greek Maenadism, p. 267-286. Auparavant déjà R.A.S. Seaford (Dionysiac Mysteries, p. 264-267) avai (...)

40La place ménagée à tous ces traits adolescents dans les légendes dionysiaques a incité Jan Bremmer à conclure que le ménadisme tirait ses origines de pratiques prénuptiales106. Une fois leur fonction première tombée en désuétude, celles-ci auraient été formellement maintenues par les femmes même mariées pour diverses raisons. D’abord pour se libérer du « stress » de la réclusion quotidienne et leur permettre de sortir du gynécée où elles étaient en permanence cloîtrées. En second lieu, pour leur permettre de pouvoir, de temps à autre, former une véritable communauté féminine. Enfin, pour échapper, par l’intermédiaire d’une transe vécue comme un abandon de soi-même à la divinité, à leur rôle social irrémédiablement fixé.

  • 107 Voir Xouthos à Delphes (Eur, Ion, 544-554) : on y note le thème des fêtes à παννυχίς, sujet favori (...)

41C’est aller trop loin : vierges et femmes se côtoient dans les cérémonies secrètes, mais cela n’implique pas que tout dans ces mystères dérive de pratiques prématrimoniales. On peut conjecturer, avec assurance, que les filles étaient amenées à prendre part aux festivités, à partir d’un certain âge, au moment où leur corps était devenu un corps de femme et peut-être, par opposition avec les cultes artémisiaques, après l’apparition de leurs règles, annonciatrices de fécondité : ces παρθένοι n’auraient été intégralement initiées qu’une fois passées de la dépendance paternelle à la soumission maritale, de la vie sexuelle en puissance à la vie sexuelle en acte. Le thème des premières relations sexuelles interdites car non régies par les lois conjugales, déjà aperçu en rapport avec l’Artémis attique, est également présent, et renchérit sur l’affinité entre Dionysos et le mariage107. Mais l’ensemble de ces considérations ne pourrait à lui seul expliquer la totalité du culte dionysiaque : le bacchisme n’est pas seulement affaire d’un dieu, de vierges et d’ἒλαϕοι à la recherche de leur identité sociale. C’est aussi une folie qui se répand telle une traînée de poudre, des courses sauvages et le σπαραγμός animal, des rumeurs de σπαραγμός humain, aspects qui constituent une véritable contradiction du visage « apollinien » de la πόλις.

5. Les Bacchantes d’Euripide

  • 108 Voir l’étude d’A. Henrichs, Greek Maenadism, p. 121-160.

42Pour s’immiscer au sein de ces oribasies orgiaques, pour tenter d’en saisir la signification, il y a lieu de faire le départ entre élaboration mythique et réalité, sans omettre l’influence décelable des données légendaires sur le rituel. Au premier rang des témoignages figure la seule évocation complète que l’Antiquité nous ait laissée d’une course bacchique, les Bacchantes d’Euripide : et les renseignements impartiaux et directs sont à ce point rares qu’à supposer que cette tragédie ait, avec ses prolongements dans l’œuvre de Nonnos de Panopolis ou d’Oppien, par exemple, sombré dans le naufrage de la culture antique, l’étude du dionysisme en serait réduite à l’analyse de quelques affirmations vagues, sans grande cohérence ni continuité108. L’argument de cette pièce nous servira de résumé :

  • 109 Trad. H. Grégoire (CUF).

« Les proches de Dionysos niaient sa divinité ; il leur infligea le châtiment qu’ils méritaient. Il rendit folles en effet les femmes des Thébains : les filles de Cadmos, entraînant à leur suite leurs thiases, les conduisirent sur le Cithéron. Or Penthée, fils d’Agavé, qui avait accédé à la royauté, s’irritait de ce qui se passait : il fit arrêter et enchaîner quelques-unes des bacchantes, et dépêcha des émissaires à la recherche du Dieu en personne. Ceux-ci s’assurèrent de sa personne sans qu’il résistât et l’amenèrent à Penthée, qui leur commanda de le charger de liens et de le garder à vue dans le palais ; non content d’affirmer que Dionysos n’était pas un dieu, il osa le traiter absolument comme un simple humain. Le Dieu provoqua un tremblement de terre et fit crouler le palais ; puis, il mena sur le Cithéron Penthée, qu’il avait persuadé d’espionner les femmes, prenant un vêtement féminin ; et elles l’écartelèrent, sa mère Agavé donnant l’exemple. Cadmos, informé de ce malheur, rassembla les membres épars (de son petit-fils) et finalement découvrit la tête dans les mains de sa mère. Sur ces entrefaites, Dionysos se manifesta ; à tous il donna ses ordres et annonça clairement à chacun son destin futur par des faits, afin qu’en paroles, aucun étranger ne lui marquât plus son mépris comme à un simple mortel. »109

  • 110 E.R. Dodds, Bacchae, p. xiv. Bien sûr, l’Euripide des Bacchantes réside à Pella, et peut-être, — m (...)
  • 111 Bacch., 677-774. Maniement de serpents : Bacch., 101-104 ; 697-698 ; 767-768 ; feu sans effet : Ba (...)
  • 112 H. Jeanmaire, Dionysos, p. 154-156 ; 417-482, suivi par A. Henrichs, Greek Maenadism, p. 121-160. (...)
  • 113 A. Henrichs, Greek Maenadism, p. 122.

43La pièce possède indéniablement un fond de vérité, mais il serait erroné d’y chercher le tableau fidèle des habitudes dionysiaques au temps du dramaturge. Le bacchisme présenté est celui que pratiquaient les filles de Cadmos, le fondateur de Thèbes, lui-même un des rois primordiaux de Grèce. Euripide projette donc sur scène l’image qu’un Athénien du ve siècle se faisait du ménadisme de la première heure110 : il n’a pas tant voulu décrire un tableau qu’évoquer une atmosphère, une image globale de l’esprit et de l’impression d’invulnérabilité qui habitent les ménades111. Mais inversement, la pièce du maître était à ce point parlante, et son succès fulgurant, qu’elle dut considérablement déteindre sur les pratiques dionysiaques de l’époque, déjà en cours de renouvellement au contact des religions orientales, et assurer au dionysisme un renouveau incontestable112. Enfin, si les Bacchantes constituent un mythe qu’il ne faut pas prendre à la lettre, elles sont aussi, aux yeux des Grecs, la dramatisation, la transposition mythique des rituels bacchiques, et en cela elles nous sont capitales113.

  • 114 Quelques exemples : pour G. Murray (Bacchae in Relation of Certains Currents of Thought, p. 79) et (...)

44Les Bacchantes sont donc la grande clef du culte de Dionysos. Mais une clef qui ouvre sur tant de dionysismes potentiels qu’avant d’y déterminer quoi que ce soit sur le culte et la légende de Bacchos, il faudrait décortiquer la tragédie de bout en bout, y détecter et y démêler origines, influences et recouvrements, mythiques et rituels, qui y dorment. Et c’est là, bien entendu, que naissent les divergences, car l’intuition individuelle, confortée toujours par quelque élément du texte, reste le fondement de chaque théorie moderne114.

  • 115 Bacchantes, p. 33-55 et particulièrement p. 36.
  • 116 Penthée désigné nommément comme coupable : Eur, Bacch., 1120-1121 ; 1297 ; 1302 ; 1344 ; 1346 ; 13 (...)
  • 117 J. Roux, Bacchantes, p. 36-41.

45J’ai abondamment recouru aux riches pages de Jeanne Roux, dont le jugement nuancé est plein de bon sens et de précaution115 : « Euripide, dit-elle, n’a pas composé les Bacchantes comme une tragédie en noir et blanc, où tout le bien serait d’un côté, tout le mal de l’autre. Il y décrit plutôt la difficulté pour l’homme, fût-il animé des intentions les meilleures, de trouver la juste voie dans ses rapports avec les dieux » : Penthée est de bonne foi, il croit combattre un charlatan pour le bien de sa cité, mais ses louables intentions sont insuffisantes. Car les règles intangibles de lèse-divinité ne peuvent être enfreintes sans précipiter inéluctablement sur le coupable116 le châtiment prévu, et par la main de dieux intraitables sur ce point. On objectera que l’erreur de Penthée est d’avoir vu ce qu’il ne pouvait voir, puisqu’il n’était pas initié aux mystères dionysiaques : cependant, si le roi ne voit en Dionysos qu’un faux mage, de nature humaine, il n’a pas non plus de τελετή qui tient, et la bonne foi du maître de Thèbes demeure indiscutable. La vraie faute de Penthée n’est donc pas du côté de l’irrespect intentionnel des lois divines117.

  • 118 J. Roux, Bacchantes, p. 43-44.
  • 119 J. Roux, Bacchantes, p. 44. H. Jeanmaire, Dionysos, p. 153-155. Voir encore, à propos de la confro (...)
  • 120 J. Roux, Bacchantes, p. 45-49 ; 301-371 ; 509-526, commentant Bacch., 862-911.
  • 121 Eur., Bacch., 877.
  • 122 J. Roux, Bacchantes, p. 49-55 ; selon E.R. Dodds (Bacchae, p. xxii­xxiv), Dionysos avait été maté (...)

46« Le rôle du poète est donc de dévoiler la faute qui précipite Penthée dans l’impiété, la seule sur laquelle puisse porter l’évaluation de sa responsabilité ainsi qu’un jugement proprement moral »118. Et cette faute, comme Jeanmaire l’avait déjà proclamé, est un excès de confiance dans le pouvoir de l’intelligence humaine119. Euripide vise donc en Penthée, par le biais d’artifices nombreux, la sophistique dont les effets pervers ont mené Athènes, vers 408 av. J.-C, au bord du précipice, et contre laquelle Euripide, tout en étant héritier de ses effets positifs, veut mettre en garde les Athéniens120 : Tί τò σοφὸν 121. Cette remise en question du culte de la raison, qui se coupe des réalités divines, est du reste corroborée par le succès des cultes à mystères affluant à Athènes à la même époque, et que les revers de la guerre avec Sparte ne pourraient expliquer à eux seuls. Ce que le σοφóν promet sans jamais accomplir, la σοφία, qui considère cette part d’irrationnel comme constitutive de l’âme humaine, permettra d’y parvenir122.

5.1. La théorie initiatique

  • 123 R.A.S. Seaford, Dionysiac Drama, p. 17-18 ; Id., Dionysiac Mysteries, p. 252-275 ; G. Segal, Menac (...)
  • 124 Eur, Bacch., 274 et 974, νεανίας ; 330, παῖς ; 1174, λέοντος νέος ; 1185, νέος ὁ μόσχος.
  • 125 Dionysos est déjà efféminé chez Eschyle, fr. 61 (Radt).
  • 126 E.R. Dodds (Bacchae, p. 97-98) et W. Sale (Psychoanalysis of Pentheus, p. 65-67) introduisent la n (...)
  • 127 V. 506 : « Qui es-tu ? Tu l’ignores » ; voir aussi 642-646 ; 840-842. Le passage de l’ignorance à (...)
  • 128 Déguisé en bacchante, Penthée est assimilé à une femme et au dieu : D. Augé, Jeu de Dionysos, p. 5 (...)
  • 129 Έν τέλει : v. 860 ; τελετή : v. 22 ; 73 ; 238 ; 260 ; 465 ; ὂργια : 34, 78-79 ; 470-472 ; 482 ; 10 (...)
  • 130 Ce qui signifie, selon É. Coche de la Ferté (Penthée, p. 128), l’appartenance définitive de la vic (...)
  • 131 V. 1061-1062 ; aussi 954 ; 1054 ; 1198 ; Plut., Prop, tab., 5, 3, 1, p. 675E-676A. Paus., 2, 2, 6- (...)
  • 132 Sur les rapports entre Penthée monté au sommet du pin, arbre dionysiaque type (Plut., Prop, tab., (...)
  • 133 R.A.S. Seaford, Dionysiac Drama, p. 18.

47L’imperceptible transformation de Penthée en bacchante et en doublet du dieu d’abord n’est pas sans rappeler l’itinéraire d’un néophyte se soumettant à une initiation, et peut-être toute la tragédie recouvre-t-elle un ἱερὸς λόγος des mystères de Dionysos123. S’il est roi, ϰύριος de sa famille et de la cité (v. 1308 ; 505), le fils d’Agavé est adolescent124 et un premier duvet couvre ses joues (v. 1185-1188). Célibataire, il n’a pas encore fait l’offrande de sa longue chevelure à Artémis mais son corps est devenu celui d’un homme : athlète et chasseur, comme Actéon (v. 1252-1255), il dédaigne les allures efféminées du dieu (v. 236 ; 353)125 : sa rudesse vis-à-vis des femmes trahit une crainte du sexe opposé126. Ignorant des mystères divins, souvent confus127, il est joué par Dionysos dans une ambiance ambiguë regorgeant de métaphores. Le monde où lentement Bacchos l’entraîne est un monde nocturne (v. 864-865), enchanté d’hallucinations (v. 616-637), qui lui est demeuré caché jusqu’au moment où sa métamorphose en bacchante fut complète (v. 821-917), quand le dieu eut décidé de sa perte128. À ce moment, il peut voir les choses qui lui étaient défendues (v. 912-913 ; 924), il perçoit ce que seul le thiase informé du secret perçoit d’effets extraordinaires (v. 576-615), initié qu’il est129. Il se cache, se dissimule aux regards, et Euripide use en deux vers du radical ϰρυπ-à trois reprises, terme aux connotations initiatiques certaines. Dans son délire bacchique, Penthée s’abandonne corps et âme au dieu qui l’abuse (v. 934)130. Et quand enfin il prend place au sommet du pin, alors que Dionysos s’évanouit, il devient lui-même une épiphanie divine du dieu δενδρίτης131. Après sa cruelle mise à mort, qui pourrait faire office de rupture définitive avec le monde profane, sa tête sera fichée au sommet du thyrse de sa mère, en un parallèle à la limite du soutenable132. Si la tragédie puise à la source dionysiaque, ses premiers stades auraient pu concerner, évidemment, le mystère de Dionysos. Le caractère assez archaïque de la forme, de la diction et du style euripidiens dans cette pièce pourrait à la rigueur indiquer une source d’inspiration ancienne, plus proche des origines du théâtre athénien133. Ces traces d’un mystère dionysiaque renforceraient l’hypothèse d’une racine initiatique du dionysisme, avec épreuves et révélations secrètes réservées aux seuls bienheureux.

5.2. La théorie de la fertilité

  • 134 É. Coche de la Ferté, Penthée, p. 115.
  • 135 É. Coche de la Ferté, Penthée, p. 115-121, après A.G. Bather, Problem of the Bacchae, p. 244-263 ; (...)
  • 136 É. Coche de la Ferté, Penthée, p. 136-137 ; 173 : sacrifices d’enfants ; aussi E.R. Dodds, Bacchae(...)
  • 137 É. Coche de la Ferté, Penthée, p. 219.

48Mais cette évolution qui précipite le roi de Thèbes dans le gouffre, d’autres la considèrent à la lumière de théories plus anciennes. Selon Etienne Coche de la Ferté, la tragédie du fils d’Échion ne serait qu’une « affabulation littéraire d’un rite religieux très ancien qui consistait à mettre à mort, en le déchirant, un représentant de la divinité — son prêtre en général — afin de s’attirer ses bienfaits, ceux de Dionysos en l’occurrence dieu de la végétation [le Year-God frazérien], dont on s’assimilait la puissance par le rite de l’ômophagie »134. À cela se joindrait un festival de l’arrachage de « l’arbre de mai », bien connu dans le folklore occidental et slave135. Les multiples épiphanies du dieu, tour à tour bouc, taureau, et surtout Penthée sous l’apparence d’une ménade puis d’un lion, permettraient d’établir un « lien incontestable entre sacrifices humains et sacrifices animaux, ceux-ci ne pouvant être que des victimes de substitution » : ainsi « l’ômophagie avait pour point de départ les sacrifices humains »136, dont celui de Penthée offrirait un modèle, toute la pièce n’étant que recouvrements étiologiques d’un substrat ancien, qui culminait en un sinistre cannibalisme. Le Year-God qui, après sa mise à mort, avait coutume, sous la forme du nouveau dieu de l’année et des récoltes, de réapparaître triomphalement dans la ville qui venait d’expulser son prédécesseur, reviendrait à Thèbes sous l’apparence de Dionysos vainqueur137.

  • 138 Voir H. Jeanmaire, Dionysos, p. 21 ; 150-151.
  • 139 Dionysos, p. 374-390.

49L’argumentation de l’auteur est bien développée mais elle soumet la figure complexe de Bacchos à une simplification outrancière. L’affinité entre « l’arbre de mai » et Dionysos est incontournable et peut-être Euripide s’est-il inspiré de rites locaux, dont on ne peut toutefois affirmer l’accomplissement sur le Cithéron138. L’élément végétal est certes important chez Dionysos, et présent dans les Bacchantes, mais il n’est pas unique et rien ne permet de le privilégier face aux autres composantes de cette personnalité divine. La simple assimilation du dieu à un esprit annuel de la végétation a d’ailleurs été intelligemment compromise par Jeanmaire, qui a souligné les dissemblances entre un corn spirit et un tree spirit139. Quant aux parallèles folkloriques, s’ils démontrent une parenté, ils ne s’appliquent chacun qu’à un épisode de l’oribasie thébaine, et aucun ne reprend en détail toute la cérémonie : les conditions de comparaison ne sont donc pas idéales. Enfin, il faudrait expliquer pourquoi le Year-God, esprit annuel, n’était expulsé qu’une année sur deux, les festivals dionysiaques étant triétériques.

  • 140 É. Coche de la Ferté, Penthée, passim et E.R. Dodds, Bacchae, p. xviii-xix.

50Est-il plausible alors d’envisager le sacrifice de Penthée et le σπαραγμός dans les termes définis par cette théorie, déjà développée par Lewis Farnell ? Envisager donc que la tragédie laisserait transparaître les survivances d’antiques sacrifices humains et de cannibalisme140, et accorder du même coup aux assertions des auteurs tardifs sur les démembrements humains en l’honneur de Dionysos une réelle consistance ?

  • 141 É. Coche de la Ferté (Penthée, p. 132) doit de plus négliger d’autres éléments de la légende : Pen (...)

51D’abord, si l’on peut imaginer que l’anthropophagie sauvage et originelle qui affleure dans le mythe de Penthée a dégénéré en rites de remplacement pour aboutir au σπαραγμός animal, le renversement de cette séquence chronologique, — d’ailleurs fidèle au schéma classique de l’abandon progressif du sacrifice humain,— est également défendable : la réelle ômophagie animale, qui paraissait barbare et ancestrale, aurait suscité dans le mythe, par essence exagérateur, l’idée d’antiques immolations d’êtres humains à Dionysos : de plus, dans l’hypothèse où Penthée aurait été l’objet d’un sacrifice mythique d’initiation intégré dans les modalités dionysiaques, il serait devenu une victime bacchique et pourrait dès lors avoir été « dévoré » en tant que telle. C’est toute l’horreur que peut se permettre le mythe et qui, dans le rite, n’apparaît que transposée. Dans quelle mesure aussi Penthée est-il véritablement dévoré ? Le rite primitif est bâti sur l’ômophagie des chairs de la victime. Mais le corps de Penthée, s’il est déchiré, dépecé, lacéré, peut être reconstitué par Cadmos et a donc échappé au festin qu’Agave appelait de ses vœux141.

5.3. Conclusions à propos des deux théories

  • 142 Voir W. Burkert et R. Turcan ad J-P. Vernant, Théorie générale du sacrifice, p. 32-36.
  • 143 Pour éviter les querelles d’école sur le sens du terme hystérie, on dira plus simplement état psyc (...)
  • 144 M.C. Astour, Texte d’Ugarit, p. 2 ; E.R. Dodds, Bacchae, p. xvii-xviii ; Id., Les Grecs et l’irrat (...)

52Théorie initiatique et théorie de la fertilité comportent chacune une part de vérité, mais ne peuvent à elles seules expliquer le fondement de ces débordements extatiques culminant dans le sang d’animaux éventrés et avalés presque vivants. Dans quelle direction faut-il alors chercher ? On ne s’accorde même pas sur le sens sacrificiel du διασπαραγμός, lequel n’est pas tant un don qu’une conduite menée par le dieu142. Le comportement hystérique des bacchantes a longtemps fait penser que le ménadisme plongeait ses racines dans une forme d’hystérie collective, tardivement canalisée143. Quant à l’ômophagie animale, elle est habituellement présentée comme une véritable communion avec la divinité, ou plutôt comme un moyen d’ingérer la puissance divine en la dévorant, elle ou son véhicule, animal ou humain et avalée crue, avant la coagulation du sang, pour s’imprégner au maximum de la vitalité fondamentale144.

  • 145 Voir A. Henrichs, Dionysiac Identities, p. 143-147 ; 218-224 et J.N. Bremmer, Greek Maenadism, p. (...)

53Comme je l’ai souligné pour les mythes « initiatiques », une mise en perspective temporelle du mythe et du rite est très souvent inacceptable. Le mythe n’est pas une étape antérieure dans le développement d’un rituel, lequel n’est donc pas la survivance d’un « état ancien » exposé dans le mythe : mythe et rite s’interpénètrent et appartiennent, à des niveaux différents, à une même phase d’élaboration145. De la sorte, il ne pourrait être question de considérer le σπαραγμός de Penthée, Lycurgue, Orphée, Hippasos... comme les traces lointaines de sacrifices humains. Ces αἲτια sont contemporains du σπαραγμός animal. La précaution que nous posions comme préalable au départ de l’investigation, plus que jamais, reste de mise : notre information sur les rituels dionysiaques est pauvre, dépendante au premier chef des Bacchantes, et au second chef encore des Bacchantes, en ce que cette pièce a profondément, et dès l’Antiquité, influencé les autres auteurs anciens ainsi que les conceptions mêmes du bacchisme.

  • 146 Voir H. Jeanmaire, Dionysos, p. 261. Él., Hist, var., 3, 42 (vin et lait) ; Eur., Bacch., 142-144  (...)
  • 147 Pour J.N. Bremmer (Greek Maenadism, p. 276), le fait de toucher et de manger de la viande crue cor (...)

54Rejeter l’historicité des sacrifices humains par διασπαραγμός uniquement fondés sur des légendes ne doit pas mener cependant à une tendance hypercritique, qui mettrait en doute la réalité du σπαραγμός : des exemples de déchiquetage de victimes vivantes et d’ingestion de leur chair existent encore aujourd’hui, et ont été rapportés, au début du siècle, pour maints recoins du monde musulman d’Afrique, que ce soit en Somalie, en Égypte ou au Maghreb. Chez les Aïssaoûa du Maroc, invariablement cités, on disait même que les « femmes-panthères » — qui évoquent les porteuses de pardalides sur les vases grecs — dévoraient leurs propres enfants, au milieu d’écoulements surnaturels de lait, de sang, d’eau et de miel, analogues à ceux que voient les Minyades et les bacchantes146 : nier d’un bloc les témoignages en Grèce n’est donc pas une solution acceptable147.

  • 148 Références chez W.K.C. Guthrie, Orpheus, p. 59 ; 199 ; 268.
  • 149 Thuc, 3, 94, 5 ; Arist., Hist, an., 9, 1, p. 608B ; p. 609 B 1. Théognis, 541-542. G. Segal, The R (...)
  • 150 A. Motte, Expression du sacré, p. 207-208 ; voir aussi H. Oranje, Euripides’ Bacchae, p. 130-142. (...)
  • 151 Esch., fr. 58 (Radt) : le palais de Penthée participe aux festivités. H. hom. Dion., 26, 7-10 : «  (...)
  • 152 Lierre : Plut., Quest, rom., 112, p. 291 A-B. Vin et sang : W. Burkert, Homo Necans, p. 223-226.
  • 153 Βουγενής : Plut., Is. et Os., 35, p. 364E-F ; Ταῦρος : Plut., Quest, gr, 36, p. 299A-B ; Ταυροφάγο (...)
  • 154 M. Detienne, Chemins de la déviance, p. 68-69 ; Id., Dionysos mis à mort, p. 197-198 : l’ensauvage (...)

55Manger de la viande crue était, aux yeux des Grecs, la preuve d’un primitivisme barbare, digne des Thraces148 ; ainsi se comportent les ethnies à la traîne des peuples grecs, comme certains Étoliens, fustigés par Thucydide : ainsi font les bêtes sauvages d’Aristote et les Centaures de Théognis de Mégare149. La critique vise en l’occurrence un état habituel, normal, quotidien. Par contre, une fois inclus au sein d’un contexte religieux, dévorer de la chair crue n’apparaît plus nécessairement chargé d’un influx négatif. Faut-il pour autant user de cette formulation rude de dieu sacrifié et dévoré ? Dionysos est, d’un avis unanime, un dieu de l’extérieur, dont la Nature est le temple par excellence : toutes les formes naturelles sont susceptibles de devenir le siège de ses apparitions fantastiques : lierre, arbre, vin, bouc, taureau, serpent, lion, panthère, ϰόρη, Penthée..., et c’est avec raison qu’on a parlé d’une épiphanie obsédante150, trace, je pense, d’une certaine immanence dionysiaque151. C’est que le dieu apparaît partout dans l’univers étrange des bacchantes, et que la Nature, se confondant avec lui, s’en trouve transfigurée. S’emparer d’un animal et le dévorer ou, comme en Béotie, s’acharner sur du lierre vert, ou encore boire aux Anthestéries des quantités de vin assimilé au sang divin152, ne pouvait revenir, du temps d’Euripide, à dévorer la divinité, mais bien à ingérer une partie de la puissance de la Nature derrière laquelle se cache ou en laquelle se fond, immanent et transcendant, un Seigneur de l’illusion. Dionysos est ainsi βουγενής, ταῦρος et ταυροφάγος153. Il est à la fois la Nature, qui sert de cadre aux courses, il est au centre des rituels en tant que meneur et aussi en tant que victime des chœurs bacchiques. Ses sectateurs et sectatrices dévorent les animaux crus : ils se comportent certes comme des animaux, mais comme des animaux propulsés par l’esprit du dieu en personne, dont ils portent l’habit. L’ensauvagement donc n’est pas total, car il est régi par une divinité, et parce qu’il revient à une intégration des participants au monde de la Nature transfigurée par le bacchisme... La perte du contrôle de soi entre ainsi dans les paramètres du paradis dionysiaque154.

  • 155 J. Roux, Bacchantes, p. 68. J. de Romilly (Thème du bonheur, p. 365) parle aussi d’une « évasion v (...)
  • 156 A. Motte, Expression du sacré, p. 208-210. Que Plutarque (Disp. orac, 14, p. 417 C) précise que le (...)
  • 157 Rappelons qu’une fois l’an on peut contempler la « statue-qui-rend-fou » de Dionysos Aisymnètès, à (...)
  • 158 Je rejoins donc R.A.S. Seaford, Dionysiac Mysteries, p. 263. Euripide parle d’ailleurs de l’ὠμοϕάγ (...)

56De plus, l’ômophagie intervient au moment où le moi se liquéfie pour engendrer un moi autre, comme aimanté au contact direct avec le divin par l’enthousiasme ; c’est le symbole ou le moyen — selon les optiques — d’une fusion totale entre l’homme et le dieu ou plutôt, entre l’être humain transfiguré par la transe, et la Nature dans ses terrifiantes profondeurs. Le bacchant « vit pour ainsi dire un instant d’éternité »155, dans un paradis sauvage et terrestre, à prendre hic et nunc156 et qui procure le bien-être total. Cette fusion est unique au culte dionysiaque, ou, d’une façon plus générique, aux cultes orgiaques, et en opposition avec la splendeur indicible et insoutenable des divinités traditionnelles du panthéon olympien157. Dans cette perspective, je ne vois pas pourquoi les Grecs, et surtout sans doute les Grecques, n’auraient pas pratiqué à l’occasion διασπαραγμός et ὠμοϕαγία158.

  • 159 Err. rel. prof., 6.
  • 160 Les polémistes chrétiens ressassent ces données, sans aucun doute connues des païens, quoique rare (...)

57Au nombre des raisons qui poussent les historiens à accréditer la thèse d’une divinité dévorée sous une forme humaine prend place la théologie des Orphiques. Zagreus-Dionysos, démembré puis dévoré, serait un souvenir du sacrifice de la divinité. Les Anciens déjà avaient recouru à cette explication : le récit tardif de Firmicus Maternus159 relatait à son sujet le σπαραγμός et l’ ὠμοϕαγία d’un puissant taureau que pratiquaient encore les Crétois de son temps. Plusieurs apologistes tardifs en particulier parlaient de cette affaire160.

  • 161 M. Detienne, Chemins de la déviance, p. 61-62 ; Id., Dionysos mis à mort, p. 171-172. H. Jeanmaire(...)
  • 162 M. Detienne, Chemins de la déviance, p. 59-68 ; Id., Dionysos mis à mort, p. 173-183. On prétend s (...)

58Outre que rien dans ces versions ne pourrait être exclusivement relié à un culte agraire, on remarquera que Dionysos-Zagreus, dans un contexte qui n’a rien à voir avec la « chasse » bacchique, est tué avec un couteau, découpé et mis à bouillir, et même parfois ingurgité par les Titans. Or, dans le cas de ὠμοϕαγία dionysiaque par ingestion des chairs frémissantes encore de vie, il n’est évidemment pas question de dépeçage, et encore moins de cuisson161. Il y a donc là deux réalités qui semblent totalement différentes, même si dans l’antiquité déjà on les avait associées, et si on parlait de la « passion » de Dionysos. De plus, comme les travaux de Marcel Detienne l’ont montré, il y a inversion des coutumes culinaires habituelles : Dionysos est bouilli, puis mis à rôtir ; or, dans la préparation normale de la viande, les σπλάγχνα sont grillés et mangés, et la viande est ensuite mise à bouillir, dans des chaudrons. Éventuellement, on peut bouillir les parts rôties, mais jamais rôtir les parts bouillies162.

6. Le culte dionysiaque et les valeurs d’inversion de la normalité

59Par delà ces notions de communication privilégiée avec le divin, nous avons mis le doigt sur une antinomie entre maints comportements mis en jeu par les mythes et les rites dionysiaques et ceux préconisés par l’ordre social. Si l’adhésion aux débordements est de mise, au risque, en cas de refus, de subir la vengeance divine, le retour à l’ordre préexistant est à chaque fois célébré et les limites du comportement extatique clairement affichées. Pour être bref, il s’agit d’un ébranlement fondamental des valeurs qui fait partie intégrante de ces mêmes valeurs fondamentales.

  • 163 Des louveteaux et des faons (Bacch., 699-702) : le rapprochement serait-il intentionnel ?
  • 164 Voir supra, p. 192-194. L’Ion d’Euripide (544-554) est également révélateur : Xouthos y a engendré (...)
  • 165 Bacch., 761-764 : elles « les contraignaient à fuir, eux des hommes, devant des femmes » ; 785-786 (...)
  • 166 Bacch., 195-196. De même Penthée dit (822) : « D’homme vais-je passer dans la catégorie des femmes (...)
  • 167 Bacch., 221-222 ; 743-745.
  • 168 Voir A. Henrichs, Dionysiac Identities, p. 145 ; 221. Selon J.N. Bremmer (Greek Maenadism, p. 284- (...)
  • 169 Belle évocation de ce paradis par A. Motte, Expression du sacré, p. 208-210.
  • 170 Aspects nocturnes du rite : Nonn., Dion., 12, 391 ; 16, 386 ; 401 ; 27, 214 ; Plut., Quest, rom., (...)

60La situation et le rôle sociaux des γυναῖκες, en premier lieu, sont paradoxalement inversés : dans le mythe d’abord, la femme, fidèle épouse et mère attentionnée, devient la femme meurtrière de sa progéniture. Elle quitte la πόλις pour se réfugier dans la Nature sauvage. Les bacchantes enlèvent les enfants aux maisons, délaissent leurs rejetons à elles pour nourrir au sein de petits animaux163. Les épouses, dont l’adultère est réprimé en Grèce, ont la réputation de ne plus veiller sur leurs charmes corporels, que la loi et la coutume ont jalousement dévolus à leurs maris légitimes164. Comme le montre avec brio la pièce d’Euripide, les femmes acquièrent momentanément une suprématie totale sur un monde où les hommes sont humiliés165, vêtus comme Cadmos et Tirésias d’habits de femmes et faisant les bacchants166, déchiquetés et vaincus, obligés de fuir et de subir l’infidélité potentielle de leurs conjointes. Ces dernières s’adonnent à l’ivrognerie, à la chasse, et mettent à mort des taureaux, mâles prérogatives167, secouées par un vent de liberté féminine168. Cette rébellion à l’autorité phallocrate prend place dans un monde extraordinaire de vitalité, de présence divine, dans une nature paradisiaque faite de merveilleux et de miracles169. Dans le rite aussi, l’inversion est notable : les épouses quittent le foyer, la maison, les tâches journalières et immuables. Elles accomplissent leurs τέλη loin des hommes, se livrent à des courses échevelées et nocturnes dans les espaces sauvages, recourent à un type sacrificiel particulier et sans doute, pour certaines, se laissent séduire par quelque amant — si les hommes sont admis lors des fêtes — ou quelque amante de passage170. De plus, même si historiquement les sacrifices dionysiaques ne descendent pas de sacrifices humains, il est clair que les Grecs y croyaient fermement : dans le mythe assurément, et dans le rite de façon adoucie, le dionysisme apparaissait comme une négation des normes civiques.

  • 171 Sur les phénomènes d’inversion, en général : V. Turner, Ritual Process, p. 172-177. Dans la cité g (...)
  • 172 Soph., Ant., 1115-1154 ; dans l’Œdipe-roi (209-215), il est invoqué pour sauver Thèbes du fléau su (...)
  • 173 Aesymnètès : voir supra, p. 125-127 ; Lysios : voir Paus., 2, 2, 6 ; 7, 5-6 ; 9, 16, 6 ; Plut. Ban (...)
  • 174 Sur le caractère « étranger » de Dionysos, voir l’étude, parfois excessive, de M. Massenzio, Cultu (...)
  • 175 Cet antagonisme n’est jamais abordé à propos d’Artémis, qui a pourtant beaucoup d’une ménade, et q (...)

61Comme toute négation temporaire des limites sociales, ce festival qui, par son mouvement de balancier, ne consacre la désagrégation que moyennant le retour à la normalité, confirme l’infaillibilité des règles habituelles171. Et Dionysos est précisément un des dieux qui se situent à cette charnière du sortir de l’ordre et du retour au juste milieu : à Potnia, on avait demandé une victime humaine, mais il accordait peu après, et bien avant l’époque du narrateur, la substitution d’une chèvre. À Patras, il est le dieu d’une παννυχίς dont il a banni les sacrifices humains, instaurée en souvenir d’un dément rendu à la raison, et lors de laquelle sa statue qui rend fou est exposée. Dans Thèbes ébranlée par les rivalités entre Étéocle et Polynice, c’est à lui que le chœur en appelle afin que la cité retrouve l’ordre perdu172. Et s’il trouble les sens, s’il est un dieu des expériences extrêmes, il est aussi celui qui restaure l’ordre, et celui qui limite les excès, tant dans leur gravité — les bacchantes fautives sont poursuivies par les ménades bien pensantes — que dans leur fréquence. L’antagonisme entre Dionysos et Apollon n’est donc pas si grand : c’est que Dionysos, Lysios et Aisymnètès, occupe une place plus politique qu’on ne le lui reconnaît généralement, même si cette implication politique se joue à un autre niveau173 ; tout en étant un dieu étranger174 et souvent peu présent en ville même, Bacchos est, un peu au même titre qu’Artémis, un garant de la solidité de la société, qui se place quotidiennement sous les auspices de divinités davantage politiques au sens strict du terme, comme Apollon et Athéna, lesquelles s’évanouissent lors des célébrations orgiaques175.

  • 176 Voir déjà W.K.C. Guthrie, Greeks and their Gods, p. 172.
  • 177 P. McGinty, Dionysos’s Revenge, p. 77-94, en particulier p. 79.
  • 178 La punition n’est souvent qu’une exagération des pouvoirs bénéfiques des dieux : Zeus brûle Sémélé (...)

62Du reste, ces valeurs d’inversion, tellement opposées au cadre qui fait le quotidien de la πόλις, passaient évidemment en Grèce pour non grecques d’origine, et incitaient l’élaboration inconsciente ou involontaire d’histoires de résistance au dieu, et ce d’autant plus qu’une projection psychologique dut jouer dans ce processus un rôle prépondérant : le sujet chez qui se manifeste un état de transe se sent petit à petit dessaisi de sa personnalité pour devenir un autre jusqu’à la perte totale de sa conscience personnelle ; il s’agit donc d’une expérience angoissante, et vécue comme une agression externe, comme une ingérence étrangère à l’esprit et au corps176. Le problème cependant est compliqué, et ses implications nombreuses : les mythes de punition semblent agir, souvent à l’insu des mythographes qui les colportent ou les utilisent, comme un mécanisme de contrôle de la société en ce qu’il renforce l’acceptation des concepts de stratification sociale177 ; les légendes présentent un ordre divin intangible qui délimite le monde humain, et toute tentative de modification sera punie : que chacun donc reste à sa place, à la place que l’univers lui assigne178.

  • 179 Le carnaval de fin février, chez nous, est également synonyme de réjouissements extraordinaires, e (...)
  • 180 R.S. Kraemer, Ecstasy and Possession, p. 69-72. Pour la période classique, le texte des Bacchantes (...)
  • 181 Comme les femmes étaient seules à participer aux Thesmophories de Déméter, et comme le culte d’un (...)
  • 182 Ecstasy and Possession, p. 55-80. Cette réponse complète celles de J.N. Bremmer, Greek Maenadism, (...)
  • 183 R.S. Kraemer, Ecstasy and Possession, p. 72-80 et p. McGinty, Dionysos’s Revenge, p. 89-94, qui se (...)
  • 184 p. McGinty, Dionysos’s Revenge, p. 93.
  • 185 ISAM, 48 ; J.N. Bremmer (Greek Maenadism, p. 275), A. Henrichs (Greek Maenadism, p. 151), H. Oranj (...)
  • 186 Hdt., 4, 78-80. Même dans le Maghreb, lors des cérémonies de démembrement, la chasse est absente, (...)

63Ce rejet organisé des valeurs sacro-saintes est caractéristique de la fin de l’année et de son renouvellement, garant d’un droit à l’opposition en même temps que du retour à l’ordinaire dominé par le monde masculin179. Dans le rituel orchoménien évoluent les maris des descendantes des Minyades, qui en vertu de la légende désignent des vierges mais qui, de par la formulation des plus générales de Plutarque, doivent aussi englober les femmes mariées. Dans les Bacchantes, toutes les femmes célèbrent le dieu. Et si les hommes cependant sont admis lors des cérémonies, au moins depuis l’époque hellénistique180, le culte dionysiaque reste avant toute chose une affaire de femmes181. Et puisqu’il est plus qu’un simple culte à vocation de passage, il reste à expliquer le pourquoi de cette attraction, particulière au sexe féminin ; Ross Kraemer y apporte une réponse circonstanciée182 : dans la civilisation gréco-romaine, la femme occupe une situation peu enviable car elle n’y vaut que par ce qu’elle est — mère, femme, fille, ou sœur d’un homme — et non par ce qu’elle réalise, lot des seuls mâles. Étant donné le contexte défavorable dans lequel évoluent les femmes grecques, une certaine frustration est inévitable face à ce que peuvent attendre de la vie les hommes du même bord. À ce moment, par un phénomène connu en Afrique sous le nom de sar, ou bori, et déjà intégré par Jeanmaire dans son étude sur le dionysisme, les femmes se laissent aller à certaines formes de possession, que le dieu leur impose et dont la responsabilité ne leur incombe pas. Leur attitude leur permet impunément de narguer de temps à autre, mais sans la menacer, la domination masculine, laquelle s’accommode très bien de cette soupape de sécurité qui lui permet de conserver, à long terme, toute sa solidité183. Cet exutoire éviterait même la formation de groupes marginaux toujours dangereux184. Au reste, la sortie des femmes recluses pour aller s’enrager sur les monts était certainement impensable sans une justification solide, et toute oribasie devait être précédée par un rituel dûment réglementé tel peut-être celui décrit dans une inscription d’Éphèse où il est question d’ὠμοφάγιον ἐμβαλεῖν, sans doute à l’intérieur même de la πόλις185. Qu’une partie au moins des rites ait eu lieu à l’intérieur de l’enceinte urbaine, l’histoire de Scylas le démontre : il y a procession au vu et au su de tous186.

  • 187 Ecstatic Religion, p. 66-69 ; 191.

64Ces caractéristiques cependant ne sont pas réservées à Dionysos, et peuvent jouer pour toutes les divinités ayant rapport avec l’orgiasme, Héra par exemple : en provoquant la folie des Proétides, et celle, peut-être de concert avec Dionysos, des femmes argiennes, elle libère temporairement les épouses de la domination de leur ϰύριος. Selon Lewis enfin187, les femmes dont le statut socio-biologique est en passe de se modifier ou a tout récemment évolué sont plus que d’autres sujettes aux assauts du sar. Or, les femmes qui se manifestent dans l’orbite des mythes dionysiaques sont des vierges nubiles, en passe de se marier, de toutes jeunes mères ou encore, du moins chez Euripide, des femmes encore jeunes, comme Agavé et ses sœurs. Ces considérations ethnologiques et sociologiques montrent à quel point le dionysisme a entremêlé les institutions ancestrales d’initiation des παρθένοι — et peut-être des ἒλαϕοι — aux complexes religieux ayant trait à la vie de toutes les femmes et s’intégrant, dans le calendrier des fêtes, au moment du renouveau naturel et de l’abandon de l’année ancienne.

  • 188 Dionysos, p. 212-219.
  • 189 Cette périodicité, une année sur deux, est attestée en de nombreux endroits : voir FD, 3 (1), p. 1 (...)
  • 190 H. Jeanmaire, Dionysos, p. 218-219.

65Autrement dit, réduire l’orgiasme bacchique — et les autres — au domaine prématrimonial pèche par simplification. Le culte dionysiaque aurait été un lieu de ralliement, à supposer que les deux n’aient pas toujours été associés, entre pratiques initiatiques surtout féminines et culte de dissolution saisonnier qui ne consacrait ses initiées que dans le mariage et la sexualité adulte. Ici encore, le mythe de sacrifice humain trouve toute sa signification, en tant qu’exagération et de la mort à l’enfance et de l’inversion. Comme l’avait prétendu Jeanmaire, Dionysos semble bien s’être immiscé partout où il a trouvé place, y compris dans la sphère initiatique, initié qu’il était lui-même188. La périodicité triétérique des fêtes dionysiaques, sans succès recherchée en de nombreux domaines189, trouve en fin de compte sa meilleure explication dans une comparaison avec la périodicité des autres festivals grecs, de quatre et huit-neuf ans, dans la logique — toute relative — des « classes d’âge ». Ainsi apparaît tout l’intérêt de considérer Dionysos en tant qu’initiateur féminin, quand son culte, sans être fermé aux hommes, intéresse essentiellement des femmes190 : c’est qu’en des circonstances initiatiques analogues, les hommes non plus ne tolèrent pas les femmes, au Lycée, à Olympie et ailleurs.

7. Les témoignages tardifs de sacrifices humains dionysiaques

66C’est donc avec une quasi-certitude que les sacrifices humains pressentis dans les cultes dionysiaques béotiens doivent être exclus des cas de sacrifices humains réels, dont on ne trouve décidément pas d’exemples significatifs. Ceux-ci ne proviendront pas davantage des rares témoignages tardifs sur les pratiques bacchiques en mer Égée.

67Il est utile de citer les textes in extenso, pour se rendre compte du peu de crédit qu’ils méritent :

  • 191 Trad. J. Bouffartigue et M. Patillon (CUF).
  • 192 Trad. C. Mondésert (Sources chrétiennes, 2).

Euelpis de Carystos (4F1) ap. Porphyre, De l’Abstinence, 2, 55, 3 (= Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, 4, 16, 5) :
« À Chios également, ainsi qu’à Ténédos, on sacrifiait à Dionysos Omadios un homme que l’on dépeçait, selon ce que rapporte Euelpis de Carystos. »191
Dosiade (458 F 7) ap. Clément d’Alexandrie, Protreptique, 3, 42 (= ap. Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, 4, 16, 12) :
« [...] nous montre les Lyctiens égorgeant des hommes en l’honneur de Zeus, et Dosiade dit des Lesbiens qu’ils offrent le même sacrifice en l’honneur de Dionysos. »192

  • 193 Voir aussi Eus., Él. Const., 646C.
  • 194 Ceux-ci sont nombreux, et non des moindres : É. coche de la ferté, Penthée, p. 136-149 ; 150, n. 1 (...)
  • 195 Voir infra, p. 272-277. À titre d’exemple, je citerai Eusèbe de Césarée (Prép. évang., 1, 10, 44) (...)
  • 196 FrGrH, III B, p. 330-333.
  • 197 On a déjà dit ce qu’on pouvait penser d’un extrait du même Clément d’Alexandrie, citant un certain (...)
  • 198 Hist, var., 3, 42.
  • 199 Voir supra, p. 193-194.
  • 200 Clém. Alex., Protr, 3, 42-44 et Porph., De l’Abst., 2, 54-57 ont été recopiés par Eus., Prép. évan (...)

68Il n’existe aucune attestation plus ancienne — Clément meurt vers 215 ap. J.-C. — de tels sacrifices dionysiaques193. Sans doute cela ne suffit-il pas à nier leur existence, mais en aucun cas non plus les nostalgiques des immolations humaines du bacchisme ne sont autorisés à y trouver la preuve, ni le souvenir de leur réalité194. Porphyre, Clément et Eusèbe sont les auteurs d’écrits délibérément orientés, qui tentent d’ébranler soit le sacrifice, soit les bases du paganisme en le présentant comme une religion de démons malfaisants195. Euelpis n’est connu que par cette phrase et si Félix Jacoby émet sur Dosiade un jugement d’ensemble favorable196, ces citations sont totalement isolées de leur contexte et il est possible de leur faire dire ce qu’on veut197. Élien permet d’ailleurs d’assurer le lien entre l’assertion d’Euelpis de Carystos et une légende chiote198 : entre l’évocation des filles de Proetos et celles de Minyas, il glisse : « j’ai entendu dire aussi que cet aiguillon bacchique avait piqué les Lacédémoniennes, et encore les femmes de Chios ». Quand on sait que les mythes des Proétides et des Minyades sont concernés par un σπαραγμός, on en déduira que les femmes de Chios étaient également les héroïnes d’un mythe bacchique, peut-être en relation avec les dionysies locales199. Ces cas de sacrifice humain font aussi partie de listes qu’on se plaît à répéter : Clément sera suivi par Porphyre, qui lui sera recopié tel quel par Eusèbe de Césarée200. On peut donc en conclure que le retour au texte de base n’était pas le fort des apologistes en question, ce qui n’est pas pour surprendre.

  • 201 νθρωπορραίστης : Él., Hist, an., 12, 34. Ὠμάδιος, ou ὠμηστής : Alcée, fr. 129 (Lobel-Page) ; Anth (...)
  • 202 Élien, Hist, an., 12, 34.
  • 203 Dans le même sens, F. Graf, Nordionische Kulte, p. 77.

69Or, dans ces listes de sacrifices humains prennent place, pêle-mêle, les évocations du sacrifice de la fille d’Érechthée, de celle de Marius (l’oncle de César), de l’immolation des Grecs par les Taures et les Scythes... Ceci ne constitue pas à proprement parler un incitant à considérer avec gravité d’autres cas attestés de bien moindre manière. Pour terminer, et cette remarque sera, je pense, décisive, les épithètes cultuelles du dieu à Ténédos, Lesbos et Chios sont particulièrement frappantes. Partout dans le monde grec, les épiclèses ont été interprétées en fonction du rituel local, avec de nombreux exemples de méprises considérables. Le Dionysos ténédéen n’est autre qu’ἀνθρωπορραίστης, démembreur d’humains... Celui de Chios et de Lesbos n’est que ὠμάδιος, mangeur de chair crue, mais tout de même, il y avait de quoi influencer les esprits et les explications201. Enfin, un rituel de Ténédos souvent cité, et décrit uniquement par Élien, nous mettrait en présence d’un reste de sacrifice humain dans l’île202 : une vache était soignée telle une femme en couches, et son bouvillon était chaussé des cothurnes de Dionysos avant d’être sacrifié ; la cérémonie se clôturait dans une « comédie de l’innocence », et le prêtre « meurtrier » était soumis à une lapidation symbolique, puis poursuivi jusqu’à la mer. La volonté d’assimiler le veau nouveau-né avec la divinité est claire, peut-être même avec un enfant humain. Faut-il pour autant admettre l’idée d’une substitution ? Je pense qu’il y aurait davantage à trouver du côté d’un αἴτιον de sacrifice humain accolé à un rite désormais incompris203.

8. Conclusion

70En conclusion, on dira que les fêtes dionysiaques comprennent une part importante de concepts d’initiation tribale et secrète et font partie intégrante des festivals de dégradation totale avant la proclamation du renouveau. Les sacrifices humains qui y apparaissent, tous mythiques, y remplissent une fonction analogue à celle que nous leur avons découverte précédemment : celle de dramatiser, de ritualiser à l’extrême une brisure radicale dans le cours de la vie, des hommes, des femmes, des cités. Si le culte de Dionysos bénéficie pourtant toujours, comme celui d’Artémis, d’une réputation surfaite en ces matières, c’est que les sacrifices humains que les Grecs y rapportaient bénéficièrent d’une publicité abondante depuis la fin du siècle dernier dans l’historiographie contemporaine, qui pensait enfin avoir découvert une part « primitive » de la religion de ce peuple réputé à miracles.

Notes

1 PY Xa 102 ; PY Xb 1419. M. Ventris et J. Chadwick, Documents, p. 127 ; M.S. Ruiperez, Mycenaean Name of Dionysos, p. 408-412. Le point par W. Burkert, Greek Religion, p. 45 (voir aussi G.A. Privitera, Dionisio in Omero, passim ; Id., Dionisio nella società micenea, p. 151-156). Cette découverte rend évidemment caduques les affirmations de la provenance étrangère de Dionysos (par ex. E.R. Dodds, Baccbae, p. xx : « The Greeks held, no doubt correctly, that these singular rites were not native to Hellas »).

2 Par ex. É. Coche de la Ferté, Penthée, p. 204 et 227-228 ; M.P. Nilsson, MMR2, p. 575-579 ; F. Robert, Religion grecque, p. 101-102.

3 Lancée essentiellement par E. Rohde, Psyché, p. 264-347. D’autres supposent une origine orientale, en se fondant sur un texte d’Ugarit (RŠ 22225), dans lequel la déesse Anath déchire son frère de ses propres mains et le dévore tout cru ; la suite de l’histoire est inconn UE. M.C. Astour (Texte d’Ugarit, p. 1-15) y voit l’ancêtre des mythes et des cultes dionysiaques, où les fidèles mangent le corps de leur dieu. D’un côté cependant, le corps est dévoré par la sœur du dieu, de l’autre par les hommes. L’auteur s’essaie à une série de rapprochements linguistiques tentants (pour Bacchos, Iacchos, Bassareus, Euios, Satyroi, Thyrsoi, [Dio]nysos). Si ces rapprochements peuvent apparaître éclairants, le phénomène de l’orgiasme est une expérience universelle, qui puise aux origines de l’émergence humaine : il est sans doute naïf de croire qu’en Grèce aucun culte orgiaque ou extatique n’aurait pu naître sans une importation orientale (même erreur chez É. Coche de la Ferté, Penthée, p. 175). Du reste, pour Iacchos — et pour ne citer qu’un cas —, existent d’autres étymologies plausibles, traditionnelles celles-là : voir H. Grégoire, Bacchos le taureau, p. 401-405.

4 La thèse géniale de F. Nietzsche (Naissance de la tragédie), fut remaniée vingt années après sa parution par E. Rohde (Psyché, passim), qui en exacerba l’opposition apollinisme/dionysisme pour ne plus considérer ce dernier que comme foncièrement étranger à l’hellénisme avant tout apollinien. Ces conceptions influencèrent les plus grands noms de l’époque : L.R. Farnell, Cults, 5, p. 87-118 ; A.J. Festugière, Religion grecque et hellénistique, p. 13-14 ; W.K.C. Guthrie, Greeks and their Gods, p. 166 ; J.E. Harrison, Prolegomena, p. 363-463 ; O. Kern, Religion der Griechen, 1, p. 226-235 ; M.P. Nilsson, GGR3, p. 564-601 ; Id., MMR2, p. 567-574 ; J. Roux, Bacchantes, p. 62-64 ; U. von Wilamowitz-Moeixendorff, Glaube, 2, p. 59-62. O. Gruppe, Griechische Mythologie, 2, p. 1409-1410 et W. Otto, Dionysos, p. 51-62, s’opposèrent à ces conceptions.

5 Il suffit de considérer le succès de ses fêtes, et les plaisirs affichés par ses zélateurs (Aristoph., Ach., 237-279). Sur ce Dionysos rural intensément philanthrope, voir J. Roux, Bacchantes, p. 56-60 ; voir aussi H. Jeanmaire, Dionysos, p. 5-56.

6 Aspect mis en évidence par J.G. Frazer, Spirit of the Com, p. 1-34.

7 H. Jeanmaire, Dionysos, passim (surtout p. 5-56) ; M. Daraki, Dionysos, p. 21-24 ; 36-41. Aux Anthestéries, tous les temples athéniens sont clôturés par une corde, à l’exception de celui de Dionysos au Marais (Limnaios). Cela mis en rapport avec le retour des Kères, des âmes des trépassés, le temple de Dionysos prend l’allure d’une bouche de l’Hadès (comme bien des λειμῶνες), et Dionysos l’allure du seigneur de l’autre monde.

8 Hésych., s.v. "Ενδενδρος ; Plut., Prop, tab., 5, 3, 1, p. 675 E-676 A. O.T. Bezarra de Meneses, Dionysos Dendrites, p. 309-321 ; H. Jeanmaire, Dionysos, p. 212-219.

9 Aucune pièce n’a suscité plus de controverses que les Bacchantes d’Euripide. Voir P. McGinty, Interpretation and Dionysos, passim ; A. Henrichs, Loss of Self, Suffering, Violence, p. 205-240. À noter que l’un et l’autre ignorent les recherches francophones, dont la somme d’Henri Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus [1951] (Compte rendu détaillé de L. Gernet, Dionysos, p. 377-395). L’ouvrage de Maria Daraki (Dionysos, passim) apporte de nouveaux éléments, essentiellement dans les domaines de l’anthropologie et de la psychologie ; par la nouvelle interprétation qu’elle propose du personnage dionysiaque, l’auteur fait œuvre originale et courageuse même si certaines idées n’ont pas manqué d’aiguiser la critique.

10 On prétendait Dionysos originaire d’Égypte (Hdt, 2, 47-50 ; 145), de Lydie-Phrygie (Eur., Bacch., 13-23), d’Inde (Diod., 3, 63, 3-5), de Libye (Diod., 3, 66, 4) etc. Sur les adversaires dionysiaques, voir M. Massenzio, Cultura e crisi permanente, p. 27-113.

11 M. Edwards, Representation of Maenads, p. 78-87 ; L.B. Lawler, Maenads, passim ; H. Philip-part, Iconographie des Bacchantes, p. 5-72 ; A. Schöne, Thiasos, passim ; M.C. Villanueva-Puig, Ménade, p. 229-258.

12 A. Henrichs (Dionysiac Identities, p. 218) donne une liste des adeptes de cette conception. É. Coche de la Ferté (Penthée, p. 119) en fournit un exemple significatif : « la religion qui leur [aux Grecs du ve siècle] était contemporaine avait, même dans les régions où se pratiquait un culte dionysiaque relativement archaïque encore, depuis un temps lointain peut-être, abandonné les pratiques meurtrières qui auraient révélé le sens profond de la mort de Penthée ; seules quelques légendes obscures, quelques rites adoucis [...] avaient sans doute gardé la trace de ces coutumes désuètes » ; encore J. Roux, Bacchantes, ad 291 ; M. Daraki, Dionysos, p. 69 ; 209-210...

13 De grands noms ont pourtant fait leur cette théorie : L.R. Farnell, Cults, 5, p. 150-239 ; A.J. Festugière, Religion grecque et hellénistique, p. 14-15 ; M.P. Nilsson, History of Greek Religion, p. 205-210 ; Ε. Rohde, Psyché, p. 294-308 ; G. Thomson, Problem of the Bacchae, p. 426 ; U. von Wilamowitz-Moellendorff, Glaube, 2, p. 66. E.R. Dodds (Bacchae, p. xxvi), tout en admettant la possibilité de frictions réelles, niait tout caractère historique de l’opposition entre le dieu et Lycurgue, roi de cette Thrace dont on pensait alors qu’était originaire le culte de Dionysos ! P. Boyancé (Culte des muses, p. 65-66) insistait sur le caractère répétitif des légendes de « conquête », tout en leur admettant, éventuellement, une part de vérité.

14 La pauvreté des récits dionysiaques, dans les épopées et les gestes archaïques, pose problème : H. Jeanmaire, Dionysos, p. 333-340. P. Wathelet (Dionysos chez Homère, p. 61-82) a jeté sur le problème un nouvel éclairage qui affermit l’idée de la présence ancienne de Dionysos et explique les raisons pour lesquelles les sources l’ont presque entièrement passé sous silence.

15 Voir par exemple L. séchan et P. Lévêque, Grandes divinités, p. 286.

16 C. Calame, Chœurs, p. 210-214 ; 244-245.

17 Pareille association est suggérée à Éleusis : Strab., 10, 3, 10, p. 468 ; Aristoph., Gren., 316-459 (C. Bérard, Anodoi, p. 94-96) ; à Lampsaque : P. Ebner, Persephone, p. 10-11 : à Athènes, lors des Haloa : voir R. Parker, Dionysos, p. 256-257. à Thèbes, Dionysos est πάρεδρον Δαμράτερος (Pind., Isthm., 7, 3-5) ; sur le Dionysos thébain, on verra O. Longo, Dionysos à Thèbes, p. 93-106 (dont je ne puis suivre toutes les affirmations).

18 Voir L. Robert, Dendrophore de Magnésie, p. 35-46 ; Id., Retour à Magnésie, p. 234-239.

19 Paus., 10, 32, 5-7 ; Soph., Ant., 1128-1130.

20 On y viendra en temps opportun, mais les récits d’enfance dans la mythologie dionysiaque comptent parmi les éléments les mieux attestés et consistants de sa légende (H. Jeanmaire, Dionysos, p. 336).

21 Voir surtout H. Jeanmaire, Dionysos, p. 73-78 ; 193 ; 210-215. L’auteur a été largement suivi par M. Daraki, Dionysos, passim et p. 199-200.

22 L’étude de la folie dans les tragédies grecques, en outre, met en lumière l’éventail possible de divinités qui se plaisent à troubler la raison des mortels : B. Simon, Mind and Madness, p. 78-154. Voir aussi Strabon (10, 3, 10, p. 468) qui cite Dionysos, Apollon, Zeus, Hécate, Déméter et les Muses.

23 Sur Agriônios/Agrianios, voir A.E. Samuel, Greek and Roman Chronology, index, s.v. Agrianios (Byzance, Calimna, Cos, Épidaure, Messène, Olos, Rhodes, Sparte, Syme, Télos) et s.v. Agriônios (Béotie, Mélitée). Sans doute un nom de mois n’implique-t-il pas obligatoirement un festival du même nom, mais la probabilité existe néanmoins.

24 Interprétation classique des Agrionies : A. Schachter, Cults of Boiotia, 1, p. 173-174 ; 176 ; 179-181 ; 183 ; 185-192.

25 Caractère hivernal : J.N. Bremmer, Greek Mœnadism, p. 277 ; É. Coche de la Ferté, Penthée, p. 116 ; J.A. Dabdab Trabulsi, Dionysisme, p. 188 ; 227 ; E.R. Dodds, Bacchae, p. xiii (midwinter). Il est vrai que Plutarque parle d’un thiase pris dans une tempête de neige (Princ. du froid, 18, p. 953 D), et que les rites dionysiaques débutent en hiver, mais cela n’implique pas qu’aucun de ceux-ci ne puisse avoir lieu au printemps : p. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, p. 122 ; C. Calame, Chœurs, p. 262-263 ; K. Dowden, Death and the Maiden, p. 81-84 ; J.E. Harrison, Themis, p. 202 ; H. Jeanmaire, Dionysos, p. 12-18 ; 24-30 ; 55-56. Voir aussi H. orph., 52, 6.

26 Ant. Lib., Mét., 10 (d’après Nicandre et Corinne de Tanagra ; trad, de M. Papathomopoulos, CUF). Selon M.P. Nilsson (Mycenaean Origin, p. 133), ce mythe belongs to the late type of Dionysiac myths, mais malheureusement, il n’a pas expliqué les raisons qui le poussaient à penser de la sorte.

27 Él., Hist, var., 3, 42. La traduction du nom des Minyades est d’Henri Jeanmaire (Dionysos, p. 285).

28 Él., Hist, var., 3, 42 ; Ον., Mét., 4, 1-41 : 389-415 (sans mention du διασπαραγμός d’Hippasos). Plutarque (Quest, gr, 38, p. 299 E-F) est davantage concis, mais corrobore les données d’Élien et d’Antoninus Liberalis.

29 4, 3, 2-3 (trad. H. Jeanmaire, Dionysos, p. 171, légèrement modifiée). A. Henrichs, Greek Maenadism, p. 144-146. Voir Eur, Bacch., 694 ; Ion, 545-556 ; Phén., 650-656 ; 1751-1757 ; Ant., dans P. Oxy., 3317 ; Hyps., fr. 752 (Nauck2) ; Nonn., Dion., 9, 261 : 30, 213 ; 33,166-171 : 36, 257-258 ; Ον., Mét., 4, 4-10 ; etc.

30 G. Sissa, Corps virginal, p. 97-126.

31 À Éleusis, l’initiation est aussi centrée sur le mariage, au point qu’ἀμύητος est synonyme d’ ἄγαμος : voir A. Motte, Prairies et jardins, p. 278-279.

32 C. Calame, Chœurs, p. 241-243. Remarquons que les signes anti-maternels se dégagent aussi des histoires de la vierge Psamathe-Ποινή et de Lamia Sybaris qui toutes deux, de jolies femmes, deviennent des ogresses affamées de chair enfantine (voir supra, p. 108-112). Les traits adolescents sont abondamment décrits chez H. Jeanmaire, Dionysos, p. 201-212. Selon J.N. Bremmer (Greek Maenadism, p. 283), les Minyades étaient mariées, mais leur séjour chez leur père aurait trahi leur refus d’entrer dans le foyer de leurs maris. Élien (Hist, var, 3, 42) dit cependant que les Minyades ἐπόθουν τοὺς γαμέτας, ce qui signifie selon moi qu’elles se cherchent un mari. En fait, les Minyades appartiennent à une catégorie de femmes qui compte également les Danaïdes et qui ne sont « ni vierges, ni mères » : voir G. Sissa, Corps virginal, p. 145-187, pace Κ. Dowden, Death and the Maiden, p. 82.

33 Traité par Euripide, évidemment, dans les Bacchantes, pièce dont l’impact fut grand dès sa création, vers 405 av. J.-C. Sur ses antécédents littéraires, voir J. Roux, Bacchantes, p. 12-16, E.R. Dodds, Bacchae, p. xxvii-xxxiii et H. Oranje, Euripides’ Bacchae, p. 124-130. On ignore à quel point Euripide fut novateur mais l’essentiel des données semble conforme à la tradition : son génie avait essentiellement dû se manifester dans l’enrichissement des caractères et la complexification psychologique du drame : voir E.R. Dodds, Bacchae, p. xxvii-xxxiii : H. Grégoire (éd.), Bacchantes, p. 219-226 ; M. Lacroix, Bacchantes, p. 15-19 ; J. Roux, Bacchantes, p. 29.

34 Bacch., 26-42 ; voir R. Hamilton, Bacchae 47-52, p. 139-149.

35 Le nom de Penthée (Tentheus) apparaît chez Hécatée (1 F31), tandis qu’un vase d’Euphronios (ca 520-500 av. J.-C.) montre son σπαραγμός : Ε. Tomasello, Rappresentazioni, ill. 2. Il n’est donc pas question de voir en lui un nourrisson dans les premières versions connues de la légende. Le fragment d’Hécatée ne prouve cependant rien, tandis que la peinture pourrait refléter une évolution donnée dès les premières tragédies : il y est barbu, à l’opposé donc du Penthée adolescent d’Euripide, et son mythe pourrait avoir été développé selon le modèle d’un autre mythe de résistance, celui de Lycurgue par exemple.

36 Bacch., 1236 ; voir aussi 116-119 ; 511-514.

37 Agavé habite le palais paternel, et ses relations avec Cadmos ne sont guère différentes de celles des filles célibataires. Agavé (avec ses sœurs) citée en tant que θυγάτηρ : Bacch., 44 ; 917 ; 974 ; 1204 ; ϰόρη : 978 ; 1089 ; παις : 37 ; 1364.

38 Bacch., 1056 ; voir aussi 165-167.

39 Bacch., 699-702.

40 Bacch., 1079 ; voir aussi 238 ; 694 ; 699-702 ; 745.

41 Bacch., 694.

42 À supposer qu’elle fût mariée vers quinze ans, Agavé pouvait avoir une trentaine d’années car Penthée est un tout jeune adulte. Voir peut-être Euripide, Bacch., 1364-1365 : (Cadmos à Agavé) « malheureuse enfant, jeune cygne... »

43 Bacch., 754.

44 Nonnos (Dion., 45, 294-303) n’a pas voulu comprendre l’allusion. Selon H. Oranje (Euripides’ Bacchae, p. 110, 181-186), Euripide introduit ici la forme la plus barbare de l’ômophagie. Le poète cependant signale cette action avec beaucoup de prudence et s’il s’inspire d’une version qui contient un épisode d’ômophagie, son intention n’est certes pas de le faire ressortir à l’excès.

45 Dionysos précise que sa mère était devenue femme (νυμφευθεῖσαν) en même temps qu’elle le concevait (Eur., Bacch., 28). Je ne suis pas sûr qu’il s’agisse d’un simple euphémisme (E.R. Dodds, Bacchae, p. 67 ad 28).

46 H. Jeanmaire (Dionysos, p. 333-351) commente l’épisode de l’anabase de Sémélé après son séjour chez Hadès et son introduction dans l’Olympe. Sémélé pourrait être une vieille divinité de la Terre fécondée par l’éclair céleste. L’anabase de Sémélé, à Delphes assimilée à Corè, tient donc à la fois d’un mythe d’adolescence classique et d’un ancien mythe « naturiste », les deux, contrairement à ce qu’on croit, ne s’opposant pas nécessairement. Voir E.R. Dodds, Bacchae, p. 63-64 ad 6-12 ; M. Lacroix, Bacchantes, p. 6-7 ; R. Pettazoni, Religion, p. 81.

47 Bacch., 337-340 ; 1227-1231 ; 1291 ; 1371-11372].

48 Méd., 1282-1289.

49 Apollod., 3, 4, 3- Voir J.H. Oakley, Athamas, p. 44-47.

50 Selon H. Jeanmaire (Dionysos, p. 200), la folie dont Héra frappe Dionysos était primitivement une épreuve. Platon (Lois, p. 672 B) avait refusé déjà cette tradition d’Héra rendant fou Dionysos. À Lesbos d’ailleurs, Dionysos, nommé Zonnysos, était fils de Zeus et d’Héra, au dire d’un fragment d’Alcée et d’un autre de Sappho (respectivement n° 129 et n° 17, Lobel-Page) : E. Will, Autour des fragments d’Alcée, p. 156-169.

51 Voir déjà H. Jeanmaire, Dionysos, p. 175-176 ; 341. Le rapprochement entre Actéon et Penthée existe, encore qu’unique, dans une représentation tardive sur sarcophage (R. Turcan, Sarcophages romains, p. 432, n. 3) ; Nonnos (Dion., 46, 299-305) les compare, et affirme que tous deux sont morts avant l’âge (οὐ ζυγιων ἤϰουσα τεῶν ὑμέναιον Ἐρώτων).

52 Hist, var, 3, 42 (οἷα νεβρόν).

53 Sur Linos, voir supra, p. 108 et n. 444.

54 Ath., Deipn., 14, p. 646 E ; Plut., Prop, tab., 4, 1, p. 660 D. Un mois d’Élaphébolion est attesté à Apollonie de Chalcidique (influence athénienne [?]) et à lasos ; Élis a un mois d’Élaphios, que Pausanias (6, 20, 1) situe, bien à propos, aux alentours de l’équinoxe de printemps (A.E. Samuel, Greek and Roman Chronology, p. 87 ; 97 ; 114). Voir aussi Call., Hymn., 5, 262 ; Hom., Il, 18, 319 ; H. hom. Art., 2 ; H. orph., 1, 4 (Hécate) ; Soph., Trach., 214.

55 IT, 1113-1114.

56 Taygète : Pind., Ol, 3, 26-30. Fille de Mérops : Ant. Lib., Mét., 15 : Eur., Hél, 381-383. Polyxène : Eur., Héc, 90. Télèphe, fils d’une vierge violée par Héraclès, abandonné puis recueilli par une biche, est également un ἒλαϕ (Apollod., 2, 7, 4) etc. Parallèle biblique : Ct, 2, 9 ; 17 ; 8, 14.

57 Sur la nébride, voir M.W. Edwards, Representation of Maenads, p. 80-83. Artémis portant une nébride : LIMC, 1, nos 362 ; 365-367 ; 369 : 371 ; 375-379 ; 382-385 ; 387 ; 616 ; 756 ; 759 ; 920-921 ; 951 ; 969 ; 1006 ; 1097 ; 1129 ; une léontè : 360 ; 926-936 ; 1025 ; 1026 ; 1162 ; 1327 ; une pardalide : 370 ; 389-391 ; 393 ; 958 ; 1141. Dionysos est νεβρώδεα et νεβριδόπεπλον (Anth. palat., 9, 524, 14).

58 Eur., Héraclès, 898-899. Lyssa : LIMC (Artémis), n° 81.

59 Eur., Bacch., 221-225 (aussi 232-238 ; 352-354 ; 487 ; 857-858 ; 1061-1062). Sur les méconduites sexuelles des ménades, voir déjà Esch., fr. 448 (Radt), et Eur, Ion, 544-553· Aussi Diod., 4, 4, 1-2 ; Clém. Alex., Protr, 2, 22. Comme le remarque très bien J. Roux (Bacchantes, p. 35), Penthée n’agit ni par sectarisme religieux, ni par pudibonderie : son attitude est celle de beaucoup d’Athéniens face aux cultes nouveaux. C’est que le danger n’est pas que fictif, et que la vertu des filles et des femmes est un trésor de haut prix : la nuit « est pour les femmes un moment plein de pièges, et malsain » (Eur, Bacch., 487) ; voir infra, p. 217, n. 170.

60 Hésiode (fr. 132, M-W) : μαχλοσύνη ; Élien (Hist, var., 3, 42) : μάχλους ; selon lui, les filles du roi, Éléga et Célaina doivent leur folie à la Κύπρου βασιλίς, Aphrodite, dont la présence dans un mythe adolescent n’a rien d’exceptionnel. Euripide (Bacch., 1062) : αἰσχρουργίαν.

61 Apollod., 2, 2, 2. Voir supra, p. 136-139. Nonn., Dion., 47, 481-495. La similitude avec les femmes de Thèbes est étonnante, selon le récit d’Euripide dans les Bacchantes (32-38) : « Dès lors, ces femmes, je les ai chassées de leurs palais, sous l’aiguillon de la folie : délirantes, elles vivent dans la montagne [...]. Et leur troupe, mêlée aux filles de Cadmos, vit sous les sapins verts, dans les rochers, sans toit. »

62 K. Dowden, Death and the Maiden, p. 73-80. L’hypothèse de l’auteur voudrait que la légende des Proétides, avec Héra, fonde le rite de passage à l’âge adulte, et celle des femmes argiennes, avec Dionysos, renvoie aux Agrianies dionysiaques, destinées aux femmes accomplies. L’auteur est alors obligé de récuser une glose d’Hésychios, selon laquelle les Agrianies ont lieu en l’honneur d’une des Proétides, et il appuie son interprétation en comparant le mythe argien avec les mythes béotiens des Agrionies, dans lesquels nous venons de distinguer deux strates, initiatique et inversive, alors que l’auteur y refuse toute importance aux caractères adolescents (voir infra, p. 196-205). D’autre part, je ne sais comment utiliser l’attestation, à Thèbes, de « Portes Proétides » (S. Symeonoglou, Topography of Thebes, index, s.v. Gates, Proitides).

63 H. Jeanmaire (Dionysos, p. 208-215) précisait qu’Héra intervenait déjà seule dans la très ancienne histoire de la folie d’Io. Héra n’en est pas moins exclue de la discussion, par exemple par H. Grégoire (Bacchos le taureau, p. 405) ou par P. Scarpi (Melampus, p. 436) etc.

64 Hist. var., 3, 42. Autres filles folles pour s’être moquées du culte dionysiaque, celles d’Éleuther : leur folie cesse quand elles se repentent en honorant Dionysos comme il le faut, en un lieu de culte situé sur la frontière du territoire béotien, dans une ἐσχατιά (Souda, s.v. Μέλαν).

65 Séleucos ap. Harpocr., s.v. ὈμηρΙδαι. Voir à ce sujet K. Dowden, Death and the Maiden, p. 83-84 ; F. Graf, Nordionische Kulte, p. 77-80. J.N. Bremmer (Greek Maenadism, p. 283) ajoute les courses organisées par les seize vieilles femmes d’Élide, préparatoires au mariage (Paus., 6, 26, 1 : Plut., Quest.gr., 36, p. 299 A-B ; Is. et Os., 35, p. 364 E-F ; Vaill. femmes, 15, p. 251 E-F). Sur la valeur prénuptiale des festivals dansés, voir surtout C. Calame, Chœurs, p. 177-184. Sur les mariages de groupe archaïques : L. Gernet, Anthropologie, p. 39-45. Dionysos est dieu du mariage : Anth. palat., 9, 524, 21. Il provoque aussi la folie généralisée à Calydon : Paus., 7, 21, 1-2.

66 Artémis, « ménade, Thyiade inspirée qui vous jette dans la λύσσα » (Timothée de Milet, PMG, n° 778, Page ; vers 400 av. j.-C). Arès n’a rien à envier à Dionysos en tant que dieu qui inspire la fureur (voir M.-G. Lonnoy, Arès et Dionysos, p. 65-71). La Despoina de Méthydrion exigeait également, lors de τελετή, qu’une victime fût lancée par le prêtre dans la foule qui la déchirait à la force des bras (Paus., 8, 37, 8) : M. Jost, Sanctuaires, p. 329-337. On trouve les transports bacchiques en relation avec la douleur des funérailles : Eur., Phén., 1489-1490.

67 Chiennes agiles de Lyssa (977 ; 731 : chiennes agiles). Lyssa : LIMC (Artémis), n° 81.

68 Trad. J. Roux. Paroles prémonitoires de Dionysos dans les Bacchantes, 857-859 : « [...] quand sa mère l’aura égorgé (ϰατασφαγείς) [...]. »

69 Est-ce à dire qu’elle incarne du même coup la femme-prêtresse-scélératesse des sacrifices originels (M. Daraki, Aspects du sacrifice dionysiaque, p. 131-157) ? Dire ensuite que dans la conception grecque de l’évolution du sacrifice, les hommes s’emparèrent du sacrifice pour empêcher les femmes d’en faire mauvais usage, et pour soumettre leur sauvagerie primitive à des traitements civilisateurs, c’est oublier qu’en fait de civilisateurs, les hommes du Lycée, d’Halos, d’Olympie et leurs confrères ne sont pas précisément des modèles à imiter... Tout le raisonnement est fondé sur cinq αἲτια, arbitrairement rassemblés en une vaste théorie évolutive. Agavé est une sacrificatrice parce qu’elle agit guidée par Dionysos. Penthée, au contraire, parle d’assassinat (1121 : ϰαταϰτάνης).

70 Les aspects sacrificiels contenus dans les Bacchantes ont été détaillés par B. Seidensticker, Sacrificial Ritual, p. 181-190.

71 Le terme de chasse est ici intentionnellement utilisé : Bacch., 137 ; 731 ; 817 ; 1235-1243 ; 1252-1255 ; Dionysos, au vers 1192, est appelé ἄναξ ἀγρεύς ; le nom d’Agrionies devait être ressenti comme proche de ἀγρός, sauvage, et ἀγρεύς, chasseur : voir par exemple Plut., Ant., 24, 5.

72 K. Dowden, Death and the Maiden, p. 81-82.

73 Voir supra, p. 72, n. 258.

74 A. Schachter, Cults of Boiotia, 1, p. 173-174 (Chéronée) ; 1, p. 175 (Éleuthères) ; 1, p. 188-191 (Thèbes, Cithéron) ; 1, p. 176 (Haliarte) ; 1, p. 180-181 (Orchomène, Acontios) ; 1, p. 183-185 (Tanagra). Les Agrionies de Thèbes (ἀγῶνες) sont attestées pour l’époque hellénistique : L. robert, Fêtes de Dionysos, p. 207-208 ; Id., Études sur les inscriptions et la topographie de Grèce centrale, p. 198 ; voir aussi M. Feyel, Polybe, p. 251-254 ; 261-263.

75 H. Jeanmaire (Dionysos, p. 74-75) reconnaît dans les Anthestéries/Agrio(a)nies un tournant des saisons, avant la pleine lune de mars, moment de communication avec l’univers souterrain, corrélatif au réveil d’un esprit printanier ; l’histoire de ce dernier serait un type du scénario initiatique du Divine Child, élevé par les fées, connu des populations préhelléniques et dont aurait hérité Dionysos lors de la formation de sa personnalité.

76 Death and the Maiden, p. 196-197.

77 Prop, tab., 8, 1, p. 716F-717A.

78 L’identification de ces Muses avec celles de l’Hélicon (M.P. Nilsson, Griechische Feste, p. 274) est hypothétique. Un culte des Muses existe d’ailleurs à Chéronée même : A. Schachter, Cults of Boiotia, 2, p. 146.

79 Ces « devinettes » (αἲνίγματα ϰαἰ γρίψους) pourraient avoir un caractère rituel : voir É. Coche de la Ferté, Penthée, p. 124-126 ; A. Schachter, Cults of Boiotia, 1, p. 173.

80 M. Daraki (Aspects du sacrifice dionysiaque, p. 131-157) a mis cette quête béotienne en parallèle avec la fête du Laphystion, durant laquelle les femmes déchirent du lierre avec les dents (Plut., Quest, rom., 112, p. 291 A-B), c’est-à-dire une forme de Dionysos-kissos (Lyc, Ai, 1237-1238 etscholie ; Etym. Magn., s.v. Λαϕύστιος) : voir cependant A. Schachter, Cults of Boiotia, 1, p. 177 ; de plus, rien ne dit que le Dionysos-kissos est un Dionysos-enfant. Dans l’αἲτιον de Plutarque, le terme ζητέω peut soit signifier « chercher à rencontrer », soit alors « chercher à retrouver le gibier » (Xén., Chasse, 6, 25) : rien ne permet toutefois de trancher en faveur du second sens. Donner la chasse se dirait plutôt σεύω, διώκω, ou ἐλαύνω, et chasser θηρεύω.

81 Penthée n’est pas poursuivi, la fuite ne s’offre pas à lui : il est piégé par Dionysos qui le place au sommet d’un pin (voir infra, p. 208-211). Selon H. Oranje (Euripides’ Bacchae, p. 128-129), ce motif de prise en chasse aurait été présent chez Eschyle (Eum., 24-26, et schol. ad loc.), mais cela reste hypothétique.

82 Théocr, Id., 13 ; Vat. Myth., 1, 49. Voir W.R. Connor, Seized by the Nymphs, p. 155-189 ; R. Caillois, Démons de midi[115], p. 142-173 ; [1161, p. 54-83.

83 Dionysos et les Muses, voir J. Roux, Bacchantes, ad 409-411. Muses et poésie : A. Motte, Prairies et jardins, p. 280-324.

84 Hom., Il., 6, 123-143 (qu’il n’y a pas de raison de considérer interpolé) ; H. Jeanmaire (Dionysos, p. 63) remarque que l’aède s’adresse au public avec une concision impliquant la connaissance préalable de l’épisode pour bien le comprendre, et que par conséquent, la geste dionysiaque n’était pas, même à ses débuts, réservée à un petit groupe d’initiés. Sur Lycurgue, voir aussi Esch., fr. 57-67 (Radt) ; Soph., Ant., 955-965.

85 Trad. H. Jeanmaire, Dionysos, p. 61 (sur βουπλήξ, voir P. Wathelet, Dionysos chez Homère, p. 70 et n. 43). Lycurgue est souvent puni par le dieu, parfois de façon très dionysiaque : emprisonné (Soph., Ant., 955-965), rendu malade (Hyg., Fab., 132) ou fou (? ), aveuglé et tué rapidement (Hom.), par σπαραγμός et dévoré par des chevaux (Apollod., 3, 5, 1) ou des panthères (Hyg., Fab., 132) ; il se suicide (Hyg., Fab., 132), tue sa femme et son fils (Hyg., Fab., 132), ou s’ampute lui-même des deux jambes (Serv. in Virg., Én., 3, 14 ; voir aussi Hyg., Fab., 132). Il est puni dans les enfers, en devant puiser avec une assiette trouée (D. Page, Select Papyri, 3, p. 520-525), version où sa femme, favorable à la soumission divine, est épargnée. À propos de la localisation sur le Pangée, en Thrace, voir H. Jeanmaire (Dionysos, p. 64-65, à la suite de w. Otto, Dionysos, p. 57 ; contra : W.K.C. Guthrie, Greeks and their Gods, p. 172 et n. 3), pour qui l’introduction du motif remonterait à Eschyle, en relation avec l’établissement de nouvelles colonies dans la région. Ajoutons que les Thraces ont, déjà chez Hérodote, très mauvaise réputation (voir infra, p. 237-239). Lycurgue, l’homme-loup, fils de Dryas, l’homme-chêne, a priori, évoquerait plutôt l’Éden arcadien que les rivages thraces.

86 Voir Hésiode (Théog., 362-363) : Téthis et les Océanides « font des ϰοῦροι ». É. Coche de la Ferté (Penthée, p. 169), se basant sur L.R. Farnell (Cults, 5, p. 106-107), parle lui d’un rapport avec l’immersion du roi lors de certains carnavals thraces et de rituels folkloriques analogues : voir encore F. Vian, Origines de Thèbes, p. 183.

87 Quest, gr, 38, p. 299E-300A.

88 La version produite par les manuscrits n’est pas satisfaisante : A. Schachter (Cults of Boiotia, 1, p. 180-181) propose, en recourant à une glose de l’Etymologicon Magnum (s.v. Αἰθαλέος), de considérer les Όλεῖαι en tant que les Lumineuses, opposées aux Noircis, les Πσολόεις.

89 Dans le récit d’Élien (Hist, var., 3, 42), ce sont les ménades obéissantes, celles qui avaient cédé sur l’heure aux exigences divines, qui poursuivent aussitôt les Minyades parce que leurs mains avaient accompli un crime intolérable.

90 Le frère de Lycurgue, Boutès, est un scélérat de même souche qui met à mal les servantes divines avant de finir au fond d’un puits, punition modèle pour un sacrilège (Diod., 5, 50, 2-5).

91 É. Coche de la Ferté (Penthée, p. 119, n. 34) considère la poursuite des femmes comme le remplacement du meurtre de la prêtresse originaire : on pourrait s’attendre au moins alors à ce que ce soient les femmes qui poursuivent le prêtre, et non l’inverse. H. Jeanmaire (Dionysos, p. 249-250) a relevé plusieurs textes qui semblent parler de la fuite d’un bœuf et de la poursuite de celui-ci, en des contextes dionysiaques, mais rien de précis ni de sûr ne peut en être extrait. Je rappellerai ici un cas de poursuite dans le culte artémisiaque de Tégée (Paus., 8, 53, 2-3) : la prêtresse d’Artémis, annuellement, poursuivait un homme qui représentait Leimon (Λειμών, la prairie), lequel passait pour avoir tué son frère. Peut-être faut-il à Tégée également voir la purification symbolique d’une conduite inversive dont un ancêtre s’était rendu coupable ?

92 L. Robert, Dendrophore de Magnésie, p. 35-46 ; Id., Retour à Magnésie, p. 234-239.

93 Sur le λιϰνίτης : F. Brommer, Dionysos/est, p. 25-27 ; B.C. Dietrich, Dionysos Liknites, p. 244-248 ; J. Roux, Bacchantes, ad 87. Hésych., s.v. Λιϰνίτης ; H. orph., 46, 1 ; 52, 3 ; Paus., 10, 4, 3 ; 32, 2 ; 7 ; Plut., Is. et Os., 35, p. 364 E-365 A ; schol. ad Lyc, Al., 212. Ovide (Mét., 4, 18-20) appelle Dionysos « enfant éternel », et le qualifie d’être le plus beau. Dionysos, initiation et cycle saisonnier : M. Daraki, Dionysos, p. 45-71.

94 Voir entre autres un vase à figures noires, présentant une procession avec, monté sur roues, le bateau où on avait juché Dionysos (L.R. Farnell, Cuits, 5, p. 258, pl. 42a). Voir Hermippos, op. Ath., Deipn., 1, p. 27E (= fr. 63, Austin-Kassel) : C Calame, Navire de Dionysos, p. 15-24 ; M.I. Davies, Sailing, p. 72-95.

95 Voir Philostr., Vie soph., 1, 25, 1, p. 531 ; Ail. Arist., Disc, 15, 402, p. 373 ; 22, 473-474, p. 440 (Dindorf).

96 Paus., 7, 21, 6.

97 Plut., Quest.gr., 36, p. 299 A-B ; C. Brown, Dionysus, p. 305-314.

98 Paus., 3, 24, 3.

99 Paus., 9, 20, 4-21, 1. Représentations sur des monnaies d’Antonin le Pieux à Commode : A. Schachter, Cults of Boiotia, 1, p. 183 et L. Lacroix, Reproductions de statues, p. 246-248 ; le Périégète conte un second αἲτιον à l’histoire du Triton : ce dernier, voleur de bétail, fut enivré puis décapité dans son sommeil. Le vin assure le lien entre les deux explications mythologiques.

100 À Haliarte (Plut., Lys., 28, 7), Dionysos avait été trempé par ses nourrices dans la rivière, ce qui expliquait la couleur vineuse et le parfum de l’eau. Toutefois, la proximité de Chéronée, Thèbes, Orchomène, et l’existence de nourrices bienveillantes incitent à ne pas exclure d’office cette attestation comme purement étiologique. Une scholie d’Homère (Town, ad Il, 6, 136) explique, en invoquant le plongeon de la divinité poursuivie par Lycurgue, qu’à Halae on plongeait Dionysos dans la mer ( ?) ; sans doute s’agit-il du bain classique d’une statue, mais celui-ci a le mérite de renforcer le lien que les Grecs établissaient entre le dieu et la mer.

101 Aug., Cité, 18, 13 ; Dinarque ap. Eus., Chron., p. 54 B : ap. Cyrille, C. Jul., 10, 341 : Eust., in Hom., Il, 14, 320, p. 989 ; Paus., 2, 20, 3-4 ; 22, 1 : 23, 7-8 ; 37, 5 ; schol. Τ ad Hom., IL, 14, 319 (certaines de ces sources spécifient que Dionysos avait péri de la main de Persée). Celui-ci passait aussi pour avoir fait la guerre aux suivantes du dieu, et est ainsi rapproché des opposants « classiques » à Bacchos. La mort de Dionysos ne laisse aucune place, chez les auteurs chrétiens, à sa renaissance connue de Pausanias.

102 Hés., Théog., 940-942 ; Diod., 4, 25, 4 ; Apollod., 3, 5, 3 ; Paus., 2, 31, 2 ; 2, 37, 5 ; Plut., h. et Os., 35, p. 364 E-F ; Délais, 27, p. 566A ; Poil., Onom., 4, 86-87.

103 Le point dans É. coche de la ferté, Penthée, p. 117 ; 180-182. Orphisme et dionysisme auraient été liés dès avant Euripide (Bacch., 1192 : ἄναξ ἀγρεύς, jeu de mots sur ἄναξ Ζαγρεύς) ; pour H. Jeanmaire (Dionysos, p. 272 ; 390 ; 402), Zagreus possède une personnalité floue mais proche d’un Dionysos « archaïque », Hadès ou fils d’Hadès pour Eschyle, νυϰτιπόλος pour Euripide dans les Crétois (fr. 472 Nauck2) ; voir aussi M. Détienne, Dionysos mis à mort, p. 163-217 ; J.-P. Guepin, Tragic Paradox, p. 227 ; 235 ; W.K.C. Guthrie, Orpheus, p. 111-118 ; A. Henrichs, Greek Maenadism, p. 150. Contra : E.R. Dodds (Bacchae, p. 225).

104 Philod., Piété, fr. 44 (Gomperz) ; Diod., 3, 62, 2-10 ; 5, 52, 2 ; peinture de Sophilos, vers 580 av. J.-C. : E. Pfuhl, Malerei, pl. 202. C. Bérard, Anodoi, p. 144-147 ; Id., Antre, p. 145 ; P. Boyancé, Antre, p. 107-127 ; É. Coche de la Ferté, Penthée, p. 116 et n. 26-27. L’immortalisation par le feu nous est connue déjà par les exemples de Démophon et d’Achille. Sur l’importance du feu dans l’univers dionysiaque, voir M. Daraki, Dionysos, p. 21. Dionysos, dit Euripide (Bacch., 96-98), est ϰρυπτòν ἀφ’ Ἢρας, dissimulé comme les deux précédents. Naissances de Dionysos : Eur., Bacch., 1-10 ; Diod., 1, 23, 4 ; 3, 62, 2-10 ; Ον., Mét., 3, 308-315 ; Hyg., Fab., 179 ; Luc, Dial, dieux, 12 (9)...

105 Voir, en ce sens, H. Jeanmaire, Dionysos, p. 387-390 ; M.L. West, Orphie Poems, p. 160-16l. Les « jouets » sont parmi ceux que les adolescentes dédicacent à Artémis : la vierge Timaréta consacre à la déesse sa balle, ses tambourins, sa résille et ses poupées : Anth. palat., 6, 280.
M. Detienne (Dionysos mis à mort, p. 183-184) nie toute relation entre un rite initiatique et la cérémonie de Dionysos mis en morceaux, parce que cette hypothèse néglige l’aspect culinaire du mythe ainsi que sa composante anthropogonique, puisque des cendres des Titans foudroyés naît la race humaine ; enfin, parce que Dionysos ramené à la vie ne participait pas à la vie des initiateurs, les Titans. Les composantes culinaires cependant sont évidentes dans les complexes initiatiques du Lycée et d’Olympie. Au Lycée, les instigateurs du crime sont foudroyés par Zeus, puis survient le déluge : c’est le signe de l’abolissement total du monde passé, et du renouveau, parallèle à l’intégration de nouveaux adultes ; Sisyphe est puni, ce qui n’empêche pas Pélops de revenir à la vie. D’ailleurs, les Titans ne sont pas nécessairement des initiateurs, ils peuvent être seulement des esprits inquiétants qui patronnent le passage. Il est évident qu’un tel mythe peut avoir été l’objet de remaniements philosophico-religieux dans les sphères orphiques selon un but politique.

106 Greek Maenadism, p. 267-286. Auparavant déjà R.A.S. Seaford (Dionysiac Mysteries, p. 264-267) avait comparé le comportement des femmes dans les Bacchantes avec certains comportements initiatiques, et j’ajouterai aussi avec celui des cryptes Spartiates : elles dorment sur des lits de feuillage (684-685), chassent sans armes (736 ; 1173-1174 ; 1202-1210 ; 1237), se nourrissent de lait et de miel (702-713), pillent et volent la nuit (748-764), etc. Selon l’auteur, les thiases féminins descendraient des classes d’âge, marginalisées puis chargées d’une autre signification.

107 Voir Xouthos à Delphes (Eur, Ion, 544-554) : on y note le thème des fêtes à παννυχίς, sujet favori de la nouvelle comédie, et où l’on retrouve tant Artémis (Mén., Arbitr, 451-453 ; 516-517, aux Tauropolies) que Dionysos (Plaute, Cist., 156-163 ; voir aussi Aul., 36 ; 799).

108 Voir l’étude d’A. Henrichs, Greek Maenadism, p. 121-160.

109 Trad. H. Grégoire (CUF).

110 E.R. Dodds, Bacchae, p. xiv. Bien sûr, l’Euripide des Bacchantes réside à Pella, et peut-être, — mais il faudrait encore le prouver,— a-t-il été témoin de rituels plus sauvages. Que la pièce ait ou non été conçue pour un public athénien, c’est dans la tête d’un Athénien qu’elle fut composée (public athénien : E.R. Dodds, Bacchae, p. xi, xvii ; macédonien : É. Coche de la Ferté, Penthée, p. 110 ; H. Grégoire (éd.), Euripide, p. 211 ; M. Lacroix, Bacchantes, p. 6. J. Roux, Bacchantes, p. 3-11, ne tranche pas). Le problème est insoluble et les modernes ont tantôt considéré Euripide comme converti tantôt comme opposant au dionysisme, tantôt comme parfaitement impartial... : J. Carrière, Message des Bacchantes, p. 118-139 ; É. Coche de la Ferté, Penthée, p. 110-112 ; H. Diller, Euripides’ Final Phase, p. 357-369 ; A.J. Festugière, Euripide dans les « Bacchantes », p. 127-144 ; H. Grégoire (éd.), Euripide, p. 230-237 ; H. Jeanmaire, Dionysos, p. 153-155 ; M. Lacroix, Bacchantes, p. 15-19 ; M. Orban, Bacchantes, p. 217-232 ; J. de Romilly, Tragédie grecque, p. 148-151 ; Ead., Évolution du pathétique, p. 106 ; Ead., Thème du bonheur, p. 3 ; J. Roux, Bacchantes, p. 54.

111 Bacch., 677-774. Maniement de serpents : Bacch., 101-104 ; 697-698 ; 767-768 ; feu sans effet : Bacch., 756-757 ; Nonn., Dion., 43, 356-358 ; insensibilité et invulnérabilité : Eur., Bacch., 762-763 ; Nonn., Dion., 14, 381-385. J.N. Bremmer, Greek Maenadism, p. 268-272 ; H. Jeanmaire, Dionysos, p. 79-88 : 253- Pour les représentations figurées : H. Philippart, Iconographie des Bacchantes, p. 5-72 et supra, p. 183, n. 11.

112 H. Jeanmaire, Dionysos, p. 154-156 ; 417-482, suivi par A. Henrichs, Greek Maenadism, p. 121-160. [Théocrite] (Id., 26), qui décrit le σπαραγμός de Penthée, est assez dépendant d’Euripide, mais ajoute par la suite une dizaine de vers qui ont pour objet unique, semble-t-il, de noircir le personnage de Penthée, afin d’excuser le caractère atroce de sa fin pitoyable (commentaire de M. Van der Valk, Theocritus XXVI, p. 84-96). Le bacchisme, en tant que religion ménadique, semble s’essouffler sous l’empire, dès le iie siècle ap. J.-C, et disparaître tant au point de vue public que privé au siècle suivant, même si les sarcophages romains continuaient à faire appel aux thèmes dionysiaques : voir A. Henrichs, Greek Maenadism, p. 155-160 et H. L’Orange, Adventus Ceremony, p. 7-14.

113 A. Henrichs, Greek Maenadism, p. 122.

114 Quelques exemples : pour G. Murray (Bacchae in Relation of Certains Currents of Thought, p. 79) et R. Goossens (Euripide et Athènes, p. 731-732), Penthée est le modèle parfait du tyran dans l’imaginaire grec. Pour G. Norwood (Riddle of the Bacchae, p. 66-67), le roi incarne le plus noble caractère de la tragédie (voir aussi la fine analyse de la liberté d’agir que Dionysos laisse à Penthée, chez A. Pippin Burnett, Pentheus and Dionysus, p. 15-29). Il est craint dans la cité (Bacch., 670-671 : 1309-1312) mais ses sujets l’apprécient (319-320). Il est clair que l’attitude du roi fut considérée, dès au moins la fin du vie siècle, comme faisant partie de ces récits anti-dionysiaques, au même titre que celui de Lycurgue sur le Pangée. Sur les diverses interprétations des Bacchantes, voir H. Oranje, Euripides’ Bacchae, p. 7-19.

115 Bacchantes, p. 33-55 et particulièrement p. 36.

116 Penthée désigné nommément comme coupable : Eur, Bacch., 1120-1121 ; 1297 ; 1302 ; 1344 ; 1346 ; 1377-1378.

117 J. Roux, Bacchantes, p. 36-41.

118 J. Roux, Bacchantes, p. 43-44.

119 J. Roux, Bacchantes, p. 44. H. Jeanmaire, Dionysos, p. 153-155. Voir encore, à propos de la confrontation entre Penthée, Tirésias et Cadmos, W.J. Verdenius, Cadmus, Tiresias, Pentheus, p. 241-268.

120 J. Roux, Bacchantes, p. 45-49 ; 301-371 ; 509-526, commentant Bacch., 862-911.

121 Eur., Bacch., 877.

122 J. Roux, Bacchantes, p. 49-55 ; selon E.R. Dodds (Bacchae, p. xxii­xxiv), Dionysos avait été maté à Athènes, mais le sentiment que son culte avait dû inspirer auparavant ne s’était pas éteint.

123 R.A.S. Seaford, Dionysiac Drama, p. 17-18 ; Id., Dionysiac Mysteries, p. 252-275 ; G. Segal, Menace of Dionysus, p. 185-202 ; G. Thomson, Problem of the Bacchae, p. 425-439. Dionysos (Bacch., 145 : Ὁ Βακχεύς) est d’ailleurs lui-même initié à ses mystères (aussi Anth. palat., 9, 524, 13). L’existence des mystères dionysiaques au ve siècle n’a toujours pas été prouvée. Les assertions de S.G. Cole (Mysteries of Dionysos, p. 223-238) et de W. Burkert (Mystery Cults, p. 21-22) qui, sur la base d’une tablette d’or d’Hipponion (« mystes et bachchants »), font état de mystères bacchiques vers 400 av. J.-C, ne parviennent pas à éliminer les arguments de M.L. West (Goldblättchen aus Hipponion, p. 229-236) : le terme « bachchants » peut se référer à n’importe quel type de mystères et non spécifiquement à ceux de Dionysos.

124 Eur, Bacch., 274 et 974, νεανίας ; 330, παῖς ; 1174, λέοντος νέος ; 1185, νέος ὁ μόσχος.

125 Dionysos est déjà efféminé chez Eschyle, fr. 61 (Radt).

126 E.R. Dodds (Bacchae, p. 97-98) et W. Sale (Psychoanalysis of Pentheus, p. 65-67) introduisent la notion de déviance psycho-sexuelle ; J.A. Larue (Prurience Uncovered, p. 209-214) parle de « sexual imagery ». Pour une approche psychanalytique (et à mon sens abusive) : D. Gourévitch, Psychanalyse et vases grecs, p. 157-160.

127 V. 506 : « Qui es-tu ? Tu l’ignores » ; voir aussi 642-646 ; 840-842. Le passage de l’ignorance à la connaissance est une des caractéristiques des initiations (voir supra, p. 23 et R.A.S. Seaford, Dionysiac Mysteries, p. 254-255).

128 Déguisé en bacchante, Penthée est assimilé à une femme et au dieu : D. Augé, Jeu de Dionysos, p. 57-80 ; C. Gallini, Travestismo rituale di Penteo, p. 211-228 ; C.M. Kalke, Making of a Thyrsus, p. 409-426 ; T.G. Rosenmeyer, Tragedy and Religion : The « Bacchae », p. 370-389 ; J. Roux, Bacchantes, p. 496-498.

129 Έν τέλει : v. 860 ; τελετή : v. 22 ; 73 ; 238 ; 260 ; 465 ; ὂργια : 34, 78-79 ; 470-472 ; 482 ; 1080. Ce terme désignait-il déjà les mystères chez Euripide ? voir É. Coche de la Ferté, Penthée, p. 232-246 ; R.A.S. Seaford, Dionysiac Mysteries, p. 253-263 ; F.M.J. Waanders, History of ΤΕΛΟΣ and ΤΕΛΕΩ, passim. Les vieillards retrouvent vigueur et jeunesse : Bacch., 170-189, comme à Eleusis : Aristoph., Gren., 340-353 ; voir aussi Plat., Lois, p. 666B.

130 Ce qui signifie, selon É. Coche de la Ferté (Penthée, p. 128), l’appartenance définitive de la victime au dieu auquel on l’immole (aussi J. Roux, Bacchantes, p. 534). Κρυπ- : 954-955.

131 V. 1061-1062 ; aussi 954 ; 1054 ; 1198 ; Plut., Prop, tab., 5, 3, 1, p. 675E-676A. Paus., 2, 2, 6-8 (voir G. Roux, Pausanias en Corinthie, p. 109-110).

132 Sur les rapports entre Penthée monté au sommet du pin, arbre dionysiaque type (Plut., Prop, tab., 5, 1, 3, p. 675D-677B) et sa tête embrochée au sommet du thyrse, voir A. Motte, Expression du sacré, p. 214-215.

133 R.A.S. Seaford, Dionysiac Drama, p. 18.

134 É. Coche de la Ferté, Penthée, p. 115.

135 É. Coche de la Ferté, Penthée, p. 115-121, après A.G. Bather, Problem of the Bacchae, p. 244-263 ; L.R. Farnell, Cults, 5, p. 166-172 ; voir encore E.R. Dodds, Bacchae, p. xxvi-xxviii ; H. Grégoire (éd.), Bacchantes, p. 219.

136 É. Coche de la Ferté, Penthée, p. 136-137 ; 173 : sacrifices d’enfants ; aussi E.R. Dodds, Bacchae, p. xix ; W.K.C. Guthrie, Greeks and their Gods, p. 166 ; H. Oranje, Euripides’ Bacchae, p. 136. H. Jeanmaire lui-même (Dionysos, p. 150 ; 255) avait intuitivement suggéré pareille origine ; même chose pour J. Roux, Bacchantes, p. 66-67.

137 É. Coche de la Ferté, Penthée, p. 219.

138 Voir H. Jeanmaire, Dionysos, p. 21 ; 150-151.

139 Dionysos, p. 374-390.

140 É. Coche de la Ferté, Penthée, passim et E.R. Dodds, Bacchae, p. xviii-xix.

141 É. Coche de la Ferté (Penthée, p. 132) doit de plus négliger d’autres éléments de la légende : Penthée est fils d’Agavé, maîtresse d’une triade féminine identique à celle des Minyades et des Proétides : ces notions familiales seraient entièrement factices, seule devant compter, « du point de vue religieux et archaïque », l’Agavé prêtresse d’un sacrifice qui élimine un prêtre assimilé à son dieu. L’auteur doit alors inférer que « [...] les rapports humains [...] sont travestis par des motivations étiologiques incompréhensibles au ve siècle » (p. 158).

142 Voir W. Burkert et R. Turcan ad J-P. Vernant, Théorie générale du sacrifice, p. 32-36.

143 Pour éviter les querelles d’école sur le sens du terme hystérie, on dira plus simplement état psychique modifié (J.N. Bremmer, Greek Maenadism, p. 278-282, avec bibl. neurologique ; H. Jeanmaire, Dionysos, part. p. 104-156 ; Religious Ecstasy, passim ; I.I. Zaretsky et C. Shambaugh, Spirit Possession, passim). G. Thomson (Problem of the Bacchae, p. 439-445) pense, après bien d’autres, à l’utilisation de drogues excitantes (strychnine,...) : certaines descriptions ethnologiques fournissent cependant des exemples où le recours à de tels expédients n’est pas nécessaire : les connaissances cliniques d’Euripide sont évidentes, particulièrement dans la scène qui met face à face Agavé de retour du Cithéron, mais encore endiablée, et son père Cadmos, qui la fait émerger du néant (Bacch., 1269-1270 : G. Devereux, Psychotherapy Scene, p. 35-48).

144 M.C. Astour, Texte d’Ugarit, p. 2 ; E.R. Dodds, Bacchae, p. xvii-xviii ; Id., Les Grecs et l’irrationnel, p. 267-270 ; L.R. Farnell, Cults, 5, p. 167-168 ; J.E. Harrison, Themis, p. 45-48 ; J. Roux, Bacchantes, ad 139. Penthée, doublet du dieu : É. Coche de la Ferté, Penthée, p. 118 ; M. Daraki, Dionysos, p. 65 et p. 69 : H.P. Foley, Masque, p. 129-130 et B. Seidensticker, Sacrificial Ritual, p. 183..

145 Voir A. Henrichs, Dionysiac Identities, p. 143-147 ; 218-224 et J.N. Bremmer, Greek Maenadism, p. 273 (au contraire de É. Coche de la Ferté, Penthée, p. 175, pour qui les prêtres-rois des festivals barbares devinrent les rois-ennemis de la légende). Voir aussi C. Calame (Thésée, p. 15-68), qui a développé d’intéressantes considérations sur la constitution des mythes et des rites, et à propos des rapports qui jouent entre ces deux réalités.

146 Voir H. Jeanmaire, Dionysos, p. 261. Él., Hist, var., 3, 42 (vin et lait) ; Eur., Bacch., 142-144 ; 704-711 (eau, lait, vin et miel, avec vapeurs d’encens).

147 Pour J.N. Bremmer (Greek Maenadism, p. 276), le fait de toucher et de manger de la viande crue correspondrait à la mise à mort des enfants : l’assimilation est sans doute quelque peu rapide.

148 Références chez W.K.C. Guthrie, Orpheus, p. 59 ; 199 ; 268.

149 Thuc, 3, 94, 5 ; Arist., Hist, an., 9, 1, p. 608B ; p. 609 B 1. Théognis, 541-542. G. Segal, The Raw and the Cooked, p. 289-308. Notre sensibilité occidentale ne doit pas nous induire en erreur : si nous sommes dégoûtés de mordre à pleines dents dans de la viande crue, les bouchers, par exemple, n’éprouvent d’habitude aucune répugnance à cet égard : il est vraisemblable qu’en cela, comme en beaucoup d’autres choses, notre réaction diffère grandement de celle des Grecs.

150 A. Motte, Expression du sacré, p. 207-208 ; voir aussi H. Oranje, Euripides’ Bacchae, p. 130-142. Liste des épiphanies animales et végétales de Dionysos chez E.R. Dodds, Bacchae, p. xvii. Sur le bestiaire dionysiaque, voir M.C. Villanueva-Puig, Ménade, p. 229-258.

151 Esch., fr. 58 (Radt) : le palais de Penthée participe aux festivités. H. hom. Dion., 26, 7-10 : « une rumeur immense s’empare de la forêt ». Eur., Bacch., 723-727 : « le mont tout entier participe à la bacchanale, avec ses bêtes sauvages ; rien qui ne fût entraîné dans leur élan » ; ciel et terre sont joints par une lueur de feu (1082-1083). Péan de Philodamos (R. Vallois, Strophes mutilées, p. 248) : « bruissante des hymnes, toute la sainte et bienheureuse contrée d’Ascra danse ». Nonn., Dion., 45, 36-51.

152 Lierre : Plut., Quest, rom., 112, p. 291 A-B. Vin et sang : W. Burkert, Homo Necans, p. 223-226.

153 Βουγενής : Plut., Is. et Os., 35, p. 364E-F ; Ταῦρος : Plut., Quest, gr, 36, p. 299A-B ; Ταυροφάγος : Soph., fr. 668 (Radt). Sur Dionysos taureau, voir surtout H. Grégoire, Bacchos le taureau, p. 401-405. J.-P. Vernant (Théorie générale du sacrifice, p. 35) doute également que l’on ait jamais dévoré le dieu sous sa forme animale.

154 M. Detienne, Chemins de la déviance, p. 68-69 ; Id., Dionysos mis à mort, p. 197-198 : l’ensauvagement serait une évasion hors de la condition humaine, dans un brouillage total des limites civiques (aussi L. Bruit-Zaidman et P. Schmitt-Pantel, Religion grecque, p. 25-26 ; 126 ; W.C. Scott, Two Suns over Thebes, p. 333-346 ; J.-P. Vernant, Théorie générale du sacrifice, p. 34-35). Je ne sais si, à la lecture d’Euripide, le paradis dionysiaque peut se réduire à un rabaissement à la simple animalité. De plus, l’ômophagie précédée du σπαραγμός ne constitue pas une pratique courante : elle est limitée à certaines occasions, à côté des sacrifices traditionnels dévolus à Dionysos : concevoir le dionysisme seulement en tant que conception alimentaire en vigueur lors des oribasies, et opposition politique au mode traditionnel prométhéen défendu par la πόλις, opère au-dedans d’une simplification irrecevable, qui laisse de côté sans doute l’essentiel des pratiques dionysiaques (en cela, je m’accorde avec Maria Daraki, Dionysos, p. 62-68 ; par contre, je ne puis la suivre jusqu’au bout dans sa conception d’un Dionysos en continuelle circulation).

155 J. Roux, Bacchantes, p. 68. J. de Romilly (Thème du bonheur, p. 365) parle aussi d’une « évasion vers Dieu » : l’analyse de l’auteur est très fine, distinguant une évolution dans le thème du bonheur depuis la parodos jusqu’aux vers finaux, pour aboutir à cette conclusion angoissante que la justice des dieux n’est plus rassurante.

156 A. Motte, Expression du sacré, p. 208-210. Que Plutarque (Disp. orac, 14, p. 417 C) précise que les jours où l’on pratique l’ômophagie sont ἡμέρας ἀποφράδας ϰαἰ σϰυθρωπάς, jours néfastes et sombres, ne signifie pas nécessairement que les pratiques soient visées en particulier : les fêtes de désintégration où elles s’inscrivent peuvent à elles seules faire virer les jours de célébration au noir et à l’infandus : les Anthestéries, avec leurs réjouissances, ont lieu lors de jours néfastes (Phot., Lex., s.v. Μιαρὰ ἡμἑρα).

157 Rappelons qu’une fois l’an on peut contempler la « statue-qui-rend-fou » de Dionysos Aisymnètès, à Patras, dans un contexte adolescent et de renouveau en général. Il en va certainement de même pour les autres ξόανα similaires mais d’Artémis Tauropolos et Orthia.

158 Je rejoins donc R.A.S. Seaford, Dionysiac Mysteries, p. 263. Euripide parle d’ailleurs de l’ὠμοϕάγον χάριν (Bacch., 139), « dévorer avec délice de la chair crue ». Contra : A. Henrichs, Greek Maenadism, p. 148-152. Selon É. Coche de la Ferté, (Penthée, p. 142-143), on sent poindre une gêne chez les auteurs grecs qui parlent d’ômophagie, même chez Euripide ; il est permis d’en douter : les récits du poète sont longs, répétés, même assez crus, et visiblement mis en rapport avec le bonheur dont resplendit la pièce avant que tout ne tourne mal.

159 Err. rel. prof., 6.

160 Les polémistes chrétiens ressassent ces données, sans aucun doute connues des païens, quoique rarement évoquées dans la littérature ancienne, à l’exception des fragments orphiques du iie siècle ap. J.-C. (p. 110-111, Kern). Pour Clément (Protr, 2, 17, 2 ; 18, 2), le cœur de Zagreus fut confié par Athéna à Zeus, et le cadavre fut enseveli, par les soins d’Apollon, au Parnasse. Maternus et Clément savent que le cœur était conservé dans une statue de plâtre. Arnobe (C. Païens, 5, 19) et Photios (Lex., s.v. Νεβρίζειν) n’ajoutent rien de neuf. Cette hargne des auteurs chrétiens ne s’explique guère que par l’existence d’une théologie païenne qui aurait eu cours dès avant les premiers apologistes et qui aurait été ressentie comme dangereuse pour la notion chrétienne de résurrection (voir aussi R. Turcan, Motivations de l’intolérance chrétienne, p. 209-226). Élément volontairement omis par les versions chrétiennes, Dionysos-Zagreus revenait à la vie : Philodème, contemporain de Cicéron (Piété, 44, Gomperz) citait une compositio membrorum réalisée par Rhéa. Voir aussi Tzetzès : « Dionysos reçoit les honneurs à Delphes, à côté d’Apollon dans les conditions suivantes : les Titans, après avoir emmailloté les membres de Dionysos, les offrirent à Apollon son frère, en les mettant dans un chaudron, et il les déposa près du trépied comme le rapportent Callimaque [fr. 643, Pfeiffer] et Euphorion [fr. 13, Powell], lequel dit : c’est au feu qu’ils mirent le divin Bacchos dans l’excès de leur débordement » (trad. H. Jeanmaire, Dionysos, p. 382). Diodore (3, 62, 2-10) parle des trois naissances, et un papyrus du Fayoum (P. Gourob, OF 31), mutilé mais daté du iiie siècle av. J.-C, fait allusion aux σύμβολα orphiques (osselets, miroir, toupies, rhombes, balles, pommes d’or du jardin des Hespérides).

161 M. Detienne, Chemins de la déviance, p. 61-62 ; Id., Dionysos mis à mort, p. 171-172. H. Jeanmaire, Dionysos, p. 384-387 ; M.L. West, Orphie Poems, p. 160. Contra : M.C. Astour, Texte d’Ugarit, p. 3 : E.R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, p. 155 : R. Girard, La violence et le sacré, p. 190 ; 347 ; M.P. Nilsson, Early Orphism, p. 203-204.

162 M. Detienne, Chemins de la déviance, p. 59-68 ; Id., Dionysos mis à mort, p. 173-183. On prétend souvent aussi que ce mythe des Titans devait être reproduit par les sectateurs dans le culte orphique. Il y a de fortes chances cependant pour qu’il y ait eu réinterprétation : sinon, on ne comprendrait pas pourquoi un forfait aussi atroce et sévèrement sanctionné par l’orphisme lui-même aurait été réitéré par les croyants.

163 Des louveteaux et des faons (Bacch., 699-702) : le rapprochement serait-il intentionnel ?

164 Voir supra, p. 192-194. L’Ion d’Euripide (544-554) est également révélateur : Xouthos y a engendré un fils lors des fêtes du dieu avec une παρθένος dans un moment de jeune folie... De même Laios a abusé de Jocaste sous le coup de la fureur bacchique : Eur., Phén., 21-22.

165 Bacch., 761-764 : elles « les contraignaient à fuir, eux des hommes, devant des femmes » ; 785-786 : (Penthée) « C’est passer la mesure que de laisser des femmes nous traiter comme elles nous traitent » (trad. J. Roux).

166 Bacch., 195-196. De même Penthée dit (822) : « D’homme vais-je passer dans la catégorie des femmes ? »

167 Bacch., 221-222 ; 743-745.

168 Voir A. Henrichs, Dionysiac Identities, p. 145 ; 221. Selon J.N. Bremmer (Greek Maenadism, p. 284-285), cet aspect de rébellion est faible, car les manifestations étaient réservées aux élites : cette affirmation reste à vérifier, comme celle qui voudrait qu’à l’origine Dionysos ait été une divinité proche des petites gens (I.M. Lewis, Ecstatic Religion, p. 101). On peut arguer du fait que les femmes modestes ont autre chose à faire et doivent travailler, au contraire des aristocrates qui, cloîtrées, s’ennuient. À l’inverse, on pourra trouver aux femmes contraintes à travailler bien des raisons de s’extraire temporairement de leurs conditions de vie peu favorables.

169 Belle évocation de ce paradis par A. Motte, Expression du sacré, p. 208-210.

170 Aspects nocturnes du rite : Nonn., Dion., 12, 391 ; 16, 386 ; 401 ; 27, 214 ; Plut., Quest, rom., 112, p. 291 F. Licence sexuelle : parallèles anthropologiques chez G. Devereux, Transe et sexualité, p. 80-86 ; M. Eliade, Traité, p. 222 ; 299-304 ; Id., Histoire des croyances, 1, p. 51-52 ; J. Roux, Bacchantes, p. 34-35. Le danger est réel, et les cités protègent parfois les cortèges féminins : Méthymna de Lesbos (LSCG, 127 ; ive siècle av. J.-C). Attique, Haloa (schol. ad Luc, Dial, court., p. 280, Rabe). Euripide fait toutefois évoluer ses ménades dans une prude atmosphère, ainsi que le rapporte le bouvier dans le tableau qu’il dresse à Penthée (Bacch., 686-688 ; aussi 939-940). Nonnos montrera de même des femmes qui se refusent aux avances de partenaires entreprenants (14, 363-366 ; 15, 75-86 ; 33, 366-369 ; 35, 207-211), en protégeant leur vertu d’une ceinture faite de serpents : rappelons que dans le domaine grec, « dénouer sa ceinture » signifie s’abandonner à un homme, comme aussi être déflorée (voir P. Schmitt, Athena Apatouria, p. 1059-1073) : le témoignage de Nonnos plaide donc également en faveur de la chasteté des bacchantes. Les hésitations de Tirésias (Bacch., 314-318) en disent long sur la mentalité euripidienne si souvent traitée de mysogyne : « même plongée dans le délire bacchique, une femme foncièrement chaste ne se pervertira point » (trad. j. Roux). Euripide suggère, en jouant sur les arguments de Penthée, de Tirésias et des bouviers, que nombre de rumeurs sur la lubricité des sectatrices ne sont fondées que sur les persiflages des non-initiés, donc ignorants. Si des relations sexuelles s’accomplissent lors de ces fêtes, celles-ci resteront limitées à des catégories de personnes qui, même en plein jour, feraient de même (Bacch., 488). Comme conclut Tirésias, « la chasteté, en tout et toujours, est une question de nature » (v. 315-316, trad. J. Roux). Selon É. Coche de la Ferté, (Penthée, p. 202), les accusations dont le fond peut être considéré comme authentique, et contrastant avec la chasteté des ménades y compris chez Euripide, montrent que des pratiques sexuelles étaient devenues « fait rituel oublié ». Euripide cependant ne nie pas qu’il y ait des abus, et je rappellerai simplement Artémidore (Oneir., 3, 61), à propos des relations sexuelles « en public » tolérées lors des pannychies.

171 Sur les phénomènes d’inversion, en général : V. Turner, Ritual Process, p. 172-177. Dans la cité grecque : E.R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, p. 176 ; J. Gould, Law, Custom and Myth, p. 51 ; F. Graf, Nordionische Kulte, p. 11-19 ; Id., Women, War, p. 245-254 (dans le culte d’Aphrodite) ; M.P. Nilsson, MMR2, p. 544, n. 1 ; H.S. Versnel, Destruction, p. 577-605. C. Bérard et C. Bron (Jeu du satyre, p. 127-145) ont défini le dionysisme comme étant l’union au thiase dans l’espace de la transgression. Les beuveries, ou la participation des esclaves et des enfants aux fêtes dionysiaques sont également à interpréter en ce sens (voir C. Calame, Thésée, p. 334-335 et n. 87). Sur le rituel de l’αἰώρα (balançoire), dont le « symbolisme sexuel » fait partie des caractères d’inversion des Anthestéries, voir M. Daraki, Dionysos, p. 87-92.

172 Soph., Ant., 1115-1154 ; dans l’Œdipe-roi (209-215), il est invoqué pour sauver Thèbes du fléau sur lequel s’ouvre la pièce. Dans les Bacchantes d’Euripide (419-420), Dionysos est dit chérir la Paix. Dans les Phéniciennes (784-800), Bacchos est comme Arès possédé mais il est à l’opposé du dieu de la guerre.

173 Aesymnètès : voir supra, p. 125-127 ; Lysios : voir Paus., 2, 2, 6 ; 7, 5-6 ; 9, 16, 6 ; Plut. Banq., 20, p. 163 C. C. Bérard et C. Bron (Bacchos au chœur de la cité, p. 13-30) ont présenté Dionysos comme entraînant tous les citoyens à partir du cœur même de la πόλις. C. Calame (Thésée, p. 364-369) a également relativisé l’antagonisme entre Dionysos et Apollon, à propos des fêtes athéniennes. J.-P. Vernant (Étude comparée, p. 493) a insisté sur le fait que Dionysos n’était pas le maître d’une secte fermée, mais bien le maître initiateur de toute la πόλις. Voir aussi, sur ce rôle politique de Dionysos, l’excellent article de A.F. Jaccottet, Le lierre et la liberté, p. 150-156.

174 Sur le caractère « étranger » de Dionysos, voir l’étude, parfois excessive, de M. Massenzio, Cultura e crisi permanente, p. 27-113. L’auteur distingue deux types de crises déclenchées par Dionysos, celles qui sont réversibles et débouchent sur l’instauration de la culture, et celles qui s’avèrent irréversibles, menant à la destruction, selon que les intéressés se laissent ou non gagner à la foi bacchique. Voir aussi, dans cette ligne, P. Scarpi, Melampus, p. 431-444. Tous les travaux de Marcel Detienne sur Dionysos insistent fortement sur le caractère « étranger » du dieu.

175 Cet antagonisme n’est jamais abordé à propos d’Artémis, qui a pourtant beaucoup d’une ménade, et qui ne se plaît qu’en dehors des cités. Même H. Jeanmaire (Dionysos, p. 193-194) avait présenté Bacchos comme un dieu apolitique (de même que Louis Gernet, Dionysos, p. 392). M. Detienne (Chemins de la déviance, p. 56), dès 1975, a relevé l’importance politique (au statut particulier il est vrai) de Dionysos dans la πόλις.

176 Voir déjà W.K.C. Guthrie, Greeks and their Gods, p. 172.

177 P. McGinty, Dionysos’s Revenge, p. 77-94, en particulier p. 79.

178 La punition n’est souvent qu’une exagération des pouvoirs bénéfiques des dieux : Zeus brûle Sémélé en lui apparaissant dans sa splendeur : Lycurgue croit tailler la vigne et découpe son fils ; les ménades déchirent leurs enfants en pensant se complaire dans la bienheureuse ômophagie animale (ὠμοφάγον χάριν : Bacch., 139). Comme on le remarque dans le cas des théoxénies, le résultat diffère selon la piété des accueillants : les bienveillants sont comblés, les fourbes sont punis, morale qui oppose Philémon et Baucis à Lycaon. Penthée est d’ailleurs victime non parce qu’il condamne Dionysos, mais parce qu’il s’oppose aux nouveautés religieuses, ce à quoi un esprit humain ne peut s’abandonner sous peine d’hybris.

179 Le carnaval de fin février, chez nous, est également synonyme de réjouissements extraordinaires, et celui de Rio de Janeiro, au Brésil, ou encore celui de Venise, sont particulièrement éloquents quant aux licences sociales et sexuelles.

180 R.S. Kraemer, Ecstasy and Possession, p. 69-72. Pour la période classique, le texte des Bacchantes (par exemple : 206-209) est ambigu, car la présence d’hommes est nécessaire pour le bien-fondé des accusations de Penthée ; mais au vers 823, Dionysos précise au roi : « elles te tueront si tu te montres en homme là-bas ». Selon É. Coche de la Ferté (Penthée, p. 205), cette ambiguïté montre une juxtaposition de thèmes appartenant à diverses époques, qu’Euripide n’aurait pas tenté de fusionner avec cohérence : sans doute le rôle privilégié voire exclusif des femmes relève-t-il de la conception plus archaïque, mais on ne peut être sûr de rien ; voir enfin E.R. Dodds, Bacchae, p. 86-87 ; A. Henrichs, Greek Maenadism, p. 133 ; E.C. Keuls, Male-Female Interaction, p. 287-297.

181 Comme les femmes étaient seules à participer aux Thesmophories de Déméter, et comme le culte d’un Dionysos sur le Taygète ne laissait entrer que les femmes dans le sanctuaire (Paus., 3, 20, 3). Dans l’inscription de Milet (LSAM, 48), on note θύω quand il s’agit des hommes et des femmes, et τελέω quand il ne s’agit plus que des femmes : l’initiation ne s’adresserait donc, dans sa totalité, qu’aux seules femmes.

182 Ecstasy and Possession, p. 55-80. Cette réponse complète celles de J.N. Bremmer, Greek Maenadism, p. 285 et W.K.C. Guthrie, Greeks and their Gods, p. 148. M. Daraki (Dionysos, p. 199-211) pense que le culte de Dionysos est pour une part l’héritier de la déesse Terre, — dont l’ambivalence sexuelle n’empêchait pas une préférence pour les femmes et leurs rites secrets,— et d’autre part celui de la religion civique, celle du « club des hommes », qui s’étale au grand jour et parfois avec une exclusion des femmes. Les sacrifices humains seraient, dans le dionysisme, les avatars de l’ancienne religion, qu’il s’efforcerait de vaincre mais dont on aurait exigé parfois la remise à l’honneur dans les situations pénibles : on dénote une fois de plus le schéma chronologique défendant une évolution menant à la disparition des sacrifices humains.

183 R.S. Kraemer, Ecstasy and Possession, p. 72-80 et p. McGinty, Dionysos’s Revenge, p. 89-94, qui se basent sur I.M. Lewis, Ecstatic Religion, p. 32 : 66-69 : 72-75 : 86-88. Voir encore H.p. Foley, Masque, p. 124-125 ; J. Rudhardt ad J.-P. Vernant, Théorie générale du sacrifice, p. 34-36. G. Thomson, Problem of the Bacchae, p. 425-426.

184 p. McGinty, Dionysos’s Revenge, p. 93.

185 ISAM, 48 ; J.N. Bremmer (Greek Maenadism, p. 275), A. Henrichs (Greek Maenadism, p. 151), H. Oranje (Euripides’ Bacchae, p. 110), J.-P. Vernant (Théorie générale du sacrifice, p. 36) et H.S. Versnel (ad J.-P. Vernant, Théorie générale du sacrifice, p. 38-39) pensent que l’inscription, qui atteste une pratique de l’ômophagie pleine de retenue, argue en défaveur de toute ômophagie sauvage lors d’oribasies. Les témoignages contemporains réunis par E.R. Dodds (Maenadism, p. 263) et H. Jeanmaire (Dionysos, p. 249-267) sont là pour rappeler la réalité de rituels analogues et empêcher de nier celle-ci en Grèce avec trop de désinvolture.

186 Hdt., 4, 78-80. Même dans le Maghreb, lors des cérémonies de démembrement, la chasse est absente, et le « sacrifice » offert dans un cadre urbain ou suburbain (extraits cités par H. Jeanmaire, Dionysos, p. 260-261). Au reste, quand Euripide (Bacch., 138) parle d’une chasse au bouc, dévoré tout cru, il introduit également une notion de « civilisation », car le bouc, même s’il vit dans les ἐσχατιαί, reste un animal « domestiqué ».

187 Ecstatic Religion, p. 66-69 ; 191.

188 Dionysos, p. 212-219.

189 Cette périodicité, une année sur deux, est attestée en de nombreux endroits : voir FD, 3 (1), p. 198.

190 H. Jeanmaire, Dionysos, p. 218-219.

191 Trad. J. Bouffartigue et M. Patillon (CUF).

192 Trad. C. Mondésert (Sources chrétiennes, 2).

193 Voir aussi Eus., Él. Const., 646C.

194 Ceux-ci sont nombreux, et non des moindres : É. coche de la ferté, Penthée, p. 136-149 ; 150, n. 119 ; E.R. Dodds, Bacchae, p. xix ; H. Jeanmaire, Dionysos, p. 256 ; J. Roux, Bacchantes, p. 66 : la lecture des pages de F. Graf (Nordionische Kulte, p. 76-77) est décapante à ce sujet.

195 Voir infra, p. 272-277. À titre d’exemple, je citerai Eusèbe de Césarée (Prép. évang., 1, 10, 44) qui, lorsqu’il dit : « ceux qui étaient ainsi livrés étaient égorgés dans des cérémonies à mystères (μυστιϰῶς) », sape lui-même l’autorité qu’on pourrait accorder à ses témoignages sur les sacrifices humains grecs : que sait-il vraiment des cérémonies à mystères, à propos desquelles courent toujours les bruits les plus terribles ?

196 FrGrH, III B, p. 330-333.

197 On a déjà dit ce qu’on pouvait penser d’un extrait du même Clément d’Alexandrie, citant un certain Pythoclès de Samos à propos d’un homme que l’on aurait brûlé à Phocée en l’honneur d’Artémis Tauropolos (voir supra, p. 133, n. 554).

198 Hist, var., 3, 42.

199 Voir supra, p. 193-194.

200 Clém. Alex., Protr, 3, 42-44 et Porph., De l’Abst., 2, 54-57 ont été recopiés par Eus., Prép. évang., 4, 16, 12-13 et 1-11.

201 νθρωπορραίστης : Él., Hist, an., 12, 34. Ὠμάδιος, ou ὠμηστής : Alcée, fr. 129 (Lobel-Page) ; Anth. palat., 9, 524, 25 ; Apost., 18, 59 ; Etym. Magn., Ὠμηστής ; Hésych., s.v. Ὠμηστής ; Plut., Ant., 24, 5 ; Arist., 9, 2 ; Contrôle col, 13, 462B ; Pél, 21, 3 ; Thém., 13, 3.

202 Élien, Hist, an., 12, 34.

203 Dans le même sens, F. Graf, Nordionische Kulte, p. 77.

© Presses universitaires de Liège, 1994

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