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Le sacrifice humain en Grèce ancienne

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Pierre Bonnechere

Introduction

Texte intégral

SACRIFICE HUMAIN
Décapité pour Kali

Un enfant de 12 ans a été décapité le 3 octobre dernier dans le nord de l’Inde, en Himachal Pradesh, pour être sacrifié à la déesse Kali. Le bourreau de l’enfant, Vijendra Singh, a été appréhendé et inculpé d’homicide dans l’État d’Himachal Pradesh. L’enfant, d’après la police, avait disparu du domicile de ses parents le 30 septembre. Son corps sans tête avait été retrouvé le 4 octobre dans le temple de la déesse près de la ville de Chopal (AFP).
Le Soir, 10 octobre 1990, p. 20.

1L’homme a toujours éprouvé, face au sacrifice humain, comme une sorte de fascination où l’horreur se mêle au sentiment du mystère et où le sublime confine au démoniaque. Et si de tout temps sa conscience a tenté de réduire à néant cette attraction étrange, jamais l’immolation d’êtres humains n’a cessé d’alimenter ses fantasmes d’Homo Sapiens Sapiens.

  • 1 Sur le sacrifice humain hébraïque : A. Caquot, Religion d’Israël, p. 404-406 ; T. Caruso, Sacrific (...)
  • 2 Le fanatisme japonais a fait l’objet d’une étude instructive de M. Pinget, Mort volontaire au Japo (...)
  • 3 Paolo Ucello, Saint Georges terrassant le dragon (vers 1450), Londres, National Gallery. Dans Cinq (...)

2Car le sacrifice humain surgit un peu partout dans la littérature gréco-romaine et dans les saintes écritures, il hante la pensée occidentale, à l’image du sacrifice d’Isaac qu’ont illustré les artistes de toutes nations1 ; il rôde autour des affaires de sorcellerie médiévale, se tapit à l’ombre de la mentalité analogique moderne et se cache derrière le fanatisme religieux de toute nature, qu’il soit hindou, musulman, japonais, voire chrétien dans l’Antiquité tardive2. Les légendes d’immolations humaines connurent un succès ininterrompu dans les histoires désignées sous l’appellation un peu émoussée de contes de fées, et elles brillèrent d’un nouvel éclat avec le renouveau de l’Antiquité qu’inaugura la Renaissance : Ucello put représenter un saint Georges qui terrassait un dragon pour délivrer une princesse, thème qui s’inspirait directement des figurations anciennes de Persée secourant Andromède. Racine put écrire une Iphigénie en 1674 et Gluck, un siècle plus tard, composer deux opéras intitulés Iphigénie en Aulide (1774) et Iphigénie en Tauride (1779). Mozart, à la même époque, mit en scène et en musique la tragédie d’Idoménée, ce roi de Crète qui fit imprudemment le vœu de sacrifier à Poséidon le premier homme qu’il rencontrerait, et qui rencontra son propre fils. Goethe n’allait pas échapper à cette fascination, dans son Iphigénie (1787), très classique encore, pas plus que Gustave Flaubert, dans Salammbô (1862), ou que Jules Verne dans Cinq semaines en ballon ou dans Le tour du monde en quatre-vingts jours3.

  • 4 A. Koestler, Le zéro et l’infini, Paris, 1945 ; M. Kundera, La valse aux adieux, Paris, 1986.
  • 5 P. Lagerkvist, La mort d’Ahasverus (trad. M. Gay et G. de Mautort), Paris, 1984.
  • 6 J.M.G. le Clézio, Déserts, Paris, 1984.
  • 7 F. Mauriac, Le baiser au lépreux, Paris, 1922.
  • 8 U. Eco, Le pendule de Foucault (trad. J.-N. Schifano), Paris, 1990, chap. 8.
  • 9 R. Leloup, Le matin du monde, Charleroi, 1988 (Yoko Tsuno). Le thème a gagné même certains films à (...)
  • 10 R. Dorgelès, Les croix de bois, Paris, 1919.
  • 11 Dans les boues de l’Yser. Carnet de route du sous-lieutenant Raoul Snoeck, Gand, s.d. Sur le « sac (...)
  • 12 Deux exemples : Jean-Honoré Fragonard, avec trois tableaux intitulés Coresus et Callirhoé (Avant 1 (...)

3Le xxe siècle ne répugne pas davantage à recourir à cette image ambiguë du sacrifice humain. Qu’il s’agisse d’illustrer le fondement du système marxiste-léniniste4, de stigmatiser les manques de la religion chrétienne5, d’introduire dans une nouvelle un élément d’exotisme bienvenu6, d’exagérer le dévouement conjugal dans un mariage sans amour7, de mêler les sombres machinations des successeurs des Templiers à l’histoire universelle et contemporaine8, ou même de planter le décor d’une bande dessinée9, l’effet désiré de surprise est toujours obtenu. À vrai dire, il n’est d’époque qui n’ait alimenté cette chimère de l’esprit humain : les inscriptions gravées sur les monuments aux morts de la Grande Guerre s’y rapportent souvent, et Les Croix de Bois de Roland Dorgelès10 ou le Carnet de route du sous-lieutenant Raoul Snoeck illustrent cet aspect intemporel du sacrifice volontaire pour le sol de la Mère-Patrie11. De même, on ne peut être qu’étonné de la permanence latente du motif dans la littérature, la peinture12 et la musique : le thème, aussi surprenant que cela puisse paraître dans une société qui a cessé de recourir au sacrifice depuis plus de quinze siècles, n’est donc nullement dépourvu d’actualité.

  • 13 Celtes : F. Leroux, Religion des Celtes, p. 808-809. Chine : L. Dutrait, Tombeau princier en Chine (...)
  • 14 L’intérêt porté au sacrifice humain à Rome a connu, ces dernières années, un réel renouveau : voir (...)
  • 15 Paris, 1946, p. 4. Les quotidiens de tous les pays se plaisent également à souligner les pratiques (...)

4Cependant l’évocation de sacrifices humains dans la civilisation de la Grèce ancienne tient un peu, selon les schémas de pensée qui nous sont propres, de la contradiction : autant la Grèce en effet reste associée quelque part à l’idée d’un miracle, autant ce genre de sacrifice s’intègre parmi les rites les plus infâmes qu’ait jamais pratiqués notre brillante espèce. Et alors que, pour les grandes civilisations dont l’essor a marqué l’avènement de l’humanité actuelle, l’immolation d’êtres humains a été acceptée avec résignation, avec aussi ce sentiment supérieur d’avoir, dans notre extraordinaire culture, dépassé ce stade où subsistent encore quelques traces de barbarie13, les sacrifices humains de l’Antiquité gréco-romaine ne sont que rarement évoqués14. Une phrase bien construite, extraite du célèbre ouvrage de vulgarisation de René Grousset, Bilan de l’Histoire15, permettra de s’en convaincre :

« Quant aux sacrifices humains, autre legs de l’humanité primitive, on les retrouvera aussi au berceau de nos plus brillantes civilisations, dans les premières tombes d’Our, dans les premières sépultures chinoises de Nganyang, pour ne pas parler des immolations collectives de captifs sur les autels de tous les dieux assyriens ou aztèques, scythes ou polynésiens, négro-africains ou germaniques. »

  • 16 Sur l’épisode du forum, voir D. Briquel, Enterrés vivants, p. 65-88 ; A. Fraschetti, Sepolture rit (...)

5L’auteur, qui peu après renchérit sur la cruauté de Çivah, ne souffle mot du sacrifice d’Iphigénie ou de l’ensevelissement de captifs vivants sur le forum, aux heures sombres de la seconde guerre punique, épisodes pourtant familiers aux lecteurs d’Euripide et de Tite-Live16. Il est exact qu’Euripide est rarement au programme de l’enseignement secondaire, mais s’il le devenait, la pièce des Bacchantes serait certainement délaissée au profit de l’Hippolyte. Faudrait-il également imputer au seul hasard que l’épisode du forum ne soit jamais intégré dans les morceaux choisis de Tite-Live, ou que les tragédies étudiées de Racine soient essentiellement Britannicus et Andromaque, plutôt qu’Iphigénie ?

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  • 17 « Human sacrifice is barbarie, not greek » (G. Murray, Rise, p. 15).
  • 18 Voir les remarques évasives de M.H. Jameson (Sacrifice and Ritual, p. 975, au demeurant, excellent (...)
  • 19 Sur les sacrifices humains puniques, quelques titres : A. Caquot, Religion des Sémites occidentaux (...)

6Trop empressés d’emboîter le pas aux Anciens eux-mêmes, les modernes se sont souvent bornés à déclarer que le sacrifice humain était étranger à l’Hellade17. Le traitement global auquel ils l’ont généralement soumis en ne lui consacrant qu’une demi-page voire le fond d’une note, à partir d’un exemple rencontré çà ou là, apparaît comme une dérobade en même temps qu’un aveu d’ignorance18. Ces attestations n’avaient qu’un défaut, celui de concerner la Grèce miraculée, et les savants ne s’y sont guère attardés, dans un contraste flagrant avec ce qu’ils ont osé dire des Phéniciens, universellement réputés en ces sinistres matières, en grande partie sans doute parce que les historiens, et les écrivains comme Gustave Flaubert, se sont laissé abuser par ce qu’en dirent les Grecs puis les Romains19. Ce faisant, ils ont abondamment péché par omission dans les histoires de la société et de la religion de la Grèce ancienne ; qu’il me suffise, au seuil de cette enquête, d’invoquer les dizaines de cas attestés par la littérature et dans l’iconographie, auxquels s’ajouteront les affirmations de plusieurs archéologues qui prétendent avoir découvert lors de leurs fouilles les traces matérielles d’immolations humaines.

  • 20 J.G Frazer ([éd.], Apollodorus. The Library, 2, p. 118-119, n. 1), puis H.W. Parke et D.E.W. Worme (...)
  • 21 A. Brelich, Symbol (1969), p. 195-207 ; W. Burkert, Greek Religion (1985), p. 27, 31, 37, 59, 65, (...)
  • 22 Voici, parmi bien d’autres, quelques exemples qui démontrent l’embarras des plus grands noms de no (...)
  • 23 J.E. Harrison, Prolegomena, p. 95 ; dans le même ordre d’idées, R. Girard (La violence et le sacré (...)
  • 24 Α.Β. Cook, Zeus, 1, p. 674.
  • 25 F. Martelli, Sacrificio dei fanciulli, p. 255-260, qui n’a pas indiqué les sources sur lesquelles (...)
  • 26 Voir par exemple D. Raoul-Rochette, Histoire, 1, p. 73, et en particulier C. Clermont-Ganneau, Die (...)
  • 27 L’immolation de Ménécée dans les Phéniciennes d’Euripide serait inspirée de modèles puniques (R. R (...)

7En ce qui concerne le monde hellénique, le malaise est grand : confrontés à des témoignages qu’ils ne peuvent rejeter tant il en existe20, les historiens affichent un sentiment qui oscille entre contrariété et incrédulité21, entre curiosité intéressée et résignation22. Jane Harrison pouvait déclarer, en 1925, qu’en Grèce la limite entre sacrifice humain et sacrifice animal n’était pas clairement définie23, et Cook prétendre qu’une monnaie, qui figurait une ménade avec un enfant dans une main et une épée dans l’autre, pouvait être alléguée pour supposer l’existence de sacrifices d’enfants dans le culte de Dionysos à Sicyone24. On a avancé aussi, en 1980, que les sacrifices humains en Méditerranée, originaires de Crète, étaient passés chez les Phéniciens, lesquels, lors de leur expansion à l’ouest, les auraient introduits en Grèce25. D’autres avaient même tenté d’innocenter les Grecs en supposant l’importation phénicienne d’une coutume si barbare, sans s’interroger outre mesure sur les conclusions auxquelles conduisait cette théorie, puisque les Grecs, purs à l’origine, auraient été assez sots pour importer cette sombre pratique sacrificielle26. Cette thèse surprenante a connu il y a peu de nouveaux développements, il est vrai beaucoup moins globalisants27.

  • 28 Human Sacrifice, p. 195-235. L’article de A. Brelich (Symbol, p. 195-207), paru en 1969, traitait (...)

8Seule étude d’ensemble, l’ouvrage de Friedrich Schwenn, Die Menschenopfer bei den Griechen und Römern, paru à Giessen en 1915 dans les Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, se plaçait dans la grande tradition historique allemande. Une érudition sûre, étayée d’une large culture et d’une méthode stricte, guidait la pensée d’un auteur dont la profonde honnêteté se traduisit, alors que la page de garde du volume était réservée à l’avis mortuaire d’un des éditeurs tombé au front, par de fréquentes et positives références à des historiens qui se battaient dans l’autre camp. La solidité de ce travail, qui servit de base à l’article Menschenopfer de la Realencyclopädie, explique qu’il soit demeuré sans complément notoire jusqu’en 1981, quand Albert Henrichs publia, dans les Entretiens Hardt consacrés au sacrifice dans l’Antiquité, trois études sur le sacrifice humain : il aura donc fallu plus de soixante années pour qu’un auteur de renom ose s’attaquer de front au problème28.

  • 29 Sur l’évolution de l’histoire des religions et de la religion grecque, voir : W. Burkert, Greek Re (...)

9Depuis Schwenn, quelques sources importantes ont bien sûr été découvertes, mais surtout la science historique a évolué. L’histoire des religions en particulier, entraînée au début du siècle par l’École de Cambridge, s’est véritablement métamorphosée, tant en ce qui concerne la méthode que les horizons radicalement élargis. De nouvelles théories, de nouvelles conceptions ont vu le jour. Celles du début du siècle ont continué d’évoluer, de s’enrichir, et ont été approfondies et unifiées par les études d’un Martin Nilsson. Mais, alors que dans sa Geschichte der griechischen Religion le savant suédois établissait la somme des connaissances sur la religion grecque, se développaient en France sous l’impulsion de Henri Jeanmaire et de Louis Gernet et en Suisse sous celle de Karl Meuli, de nouvelles perspectives construites sur les acquis de Nilsson en même temps qu’elles les dépassaient allègrement : les théories volontiers sociologiques du groupe de Jean-Pierre Vernant, et les thèses progressistes de Walter Burkert, qui s’appuient sur les recherches préhistoriques, ethnologiques, ethologiques voire zoologiques, ont largement contribué au renouvellement fondamental de la discipline29.

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10Reconsidérer le sacrifice humain grec était donc une nécessité, tâche à laquelle s’attela en 1986 l’américain Dennis Hughes, dans une thèse défendue à l’Ohio State University et au titre prometteur : Human Sacrifice in Ancient Greece. The Literary and Archaeological Evidence, dont je n’ai eu connaissance que trois années plus tard et qui fut publiée en 1991. Le travail de Friedrich Schwenn ne conservait désormais plus qu’un intérêt historiographique, mais toute la lumière n’était pas faite pour autant sur la question.

11Le problème du sacrifice humain peut être abordé de différentes manières.

12La première considère les témoignages dans une optique principale, voire unique, qui a pour but de déceler l’historicité ou la fiction des sacrifices humains. En conséquence, chaque source est interrogée dans l’espoir de répondre à cette question : le sacrifice humain, tel qu’il est présenté par tel ou tel auteur, a-t-il été ou non véritablement accompli ? Chaque attestation est analysée en détail et, si nécessaire, mise en relation avec d’autres attestations jugées proches ou complémentaires, tandis que l’ensemble des analyses, ponctuées chacune d’une conclusion, donne lieu à l’induction d’une réponse globale. Il s’agit d’une façon de procéder qui a l’avantage de demeurer proche des sources et par là de limiter les dangers d’hypothèses trop fracassantes.

  • 30 « The emphasis throughout is on the actuality of the human sacrifices » (Human Sacrifice, p. x).

13C’est à cette option méthodologique qu’a souscrit Dennis Hughes30. Cependant, dans le domaine hellénique, celle-ci est difficile à mettre en œuvre, parce que nous ne disposons d’aucune description visuelle, ni même d’aucun témoignage qui soit par lui-même digne de confiance, issu de la plume d’un Thucydide ou d’un Polybe. On reconnaîtra par exemple l’honnêteté et le sérieux de Plutarque, mais que penser lorsque celui-ci est seul à signaler la lapidation (rituelle ?) de prisonniers messéniens sur la tombe du stratège achéen Philopoemen en 183 avant notre ère ? Peut-on là aussi lui faire confiance, ou faut-il au contraire souligner qu’étonnamment Tite-Live, qui résume Polybe, lequel avait participé aux funérailles en question, n’ait rien dit de cet événement particulier ?

14De la sorte, si cette méthode a l’avantage incontesté de rester proche des sources, elle me semble condamnée à déboucher, la plupart du temps, sur des conclusions qui risquent d’être trop intuitives, liées au crédit différent que chacun jugera pouvoir assigner à de mêmes témoignages ; ces conclusions mèneront souvent à la négation du phénomène en Grèce, d’une manière qui n’est pas toujours étrangère au τόπος du miracle grec que nous venons d’évoquer.

15Il serait injuste et injustifié cependant de faire le procès de Dennis Hughes pour un livre dont j’ai ailleurs rendu compte de la qualité et dont j’ai pu tirer quantité d’enseignements utiles. L’auteur toutefois restait lui-même conscient des inconvénients de sa démarche, et bien que la plupart des chapitres de la première version de son travail aient été refondus et approfondis en vue de l’édition, je pense ne pas trahir la pensée de mon prédécesseur en rappelant une phrase de la conclusion de sa thèse dactylographiée, abandonnée lors de la publication de 1991 : « My examination of the archaeological and literary evidence may seem to some readers far too skeptical and severe. But I have, far and large, presented the case against the practice of human sacrifice among the Greeks ; it still remains for another to argue the case for. »

16La citation résume sans doute les limites de cette méthode qui en outre, si elle conduit à la négation de la pratique du sacrifice humain en Grèce, n’accorde en revanche que peu d’attention à un problème important qui en découle directement : pourquoi en Grèce existe-t-il une disparité aussi tranchée entre l’absence du sacrifice humain dans le rite et sa véritable prolifération dans les mythes ? A cette question, Dennis Hughes répond par un recours assez systématique au concept générique d’étiologie : il n’a, ce faisant, que reculé le problème, car il faut encore mettre en lumière les raisons qui poussaient les Grecs à faire sans cesse appel, plutôt qu’à d’autres explications, à l’étiologie du sacrifice humain pour éclairer certaines de leurs particularités cultuelles. Il est dommage, à ce propos, que Hughes n’ait pas tiré parti des remarques lumineuses qu’il introduit souvent dans son travail, en matière d’initiation par exemple.

  • 31 Je me conforme ainsi aux préceptes de J. Rudhardt (Comprendre la religion grecque, p. 54), selon l (...)

17Si cette première conception du problème pèche un peu par manque de recul, la seconde, celle que je suivrai, s’expose aux critiques par un excès d’ambition. Elle considère que l’historicité des sacrifices humains n’est qu’une part du problème, et qu’il n’est permis d’aborder cet aspect, — s’il s’avère encore nécessaire de l’aborder,— qu’en fin de parcours, après avoir tenté de circonscrire le rôle que les Grecs conféraient au sacrifice humain, que ce fût dans la réalité ou dans le mythe. Cette démarche est donc basée sur cette idée que la détermination du sens, de la place et de la fonction du sacrifice humain dans la civilisation et la pensée grecques est un des éléments essentiels pour pouvoir accepter ou refuser l’existence réelle, en Grèce, d’immolations humaines. La méthode est dangereuse en raison du grand nombre de paramètres à prendre en considération, car elle privilégie l’étude de chaque cas dans toutes ses composantes — et jugeons de la difficulté en imaginant la complexité du sacrifice aulidien d’Iphigénie —, pour tenter de les rapprocher chacune d’autres caractéristiques de la civilisation ancienne susceptibles de leur conférer un maximum de sens. C’est ce chemin pénible, plein de détours fastidieux, que nous emprunterons dans les pages qui viennent, en essayant d’éviter les embûches dont il est parsemé et avec la certitude de ne pas toujours y parvenir31. En somme, Hughes a mis l’accent sur le problème de l’historicité, nous le placerons sur la quête du sens : nos chemins se croiseront à plus d’une reprise, mais toute la question est de savoir s’ils aboutiront de la même manière.

  • 32 L’ouvrage de A.R.W. Green (The Role of Human Sacrifice in the Ancient Near East) est à ce sujet ré (...)

18Une troisième voie d’accès, qui pourrait apparaître comme un complément aux deux précédentes, procéderait selon un comparatisme raisonné de façon à repérer, autant que faire se peut, les recoupements fondamentaux entre les sacrifices humains de diverses civilisations, et à établir certaines constantes psychologiques et ethnologiques du comportement de l’homo religiosus. J’appelle de tous mes vœux l’application d’une telle méthode phénoménologique, mais il est trop tôt pour la mettre en pratique. Soulignons en effet que l’existence et la signification des sacrifices humains signalés dans chaque civilisation sont loin d’être établies avec certitude, — à l’exception peut-être de certaines cultures amérindiennes,— et que les travaux spécialisés qui l’affirment sont souvent dépendants des théories qui avaient cours au début de ce siècle, lesquelles proclamaient comme assurée la pratique quasi universelle du sacrifice humain sans que personne n’ait jamais pris la peine de fournir à cette assertion des preuves irréfutables32. Le matériau qui servirait de base aux comparaisons et à l’étude du sacrifice humain en tant que phénomène religieux global n’est donc pas actuellement de qualité suffisante, et risquerait d’engendrer des conclusions aussi erronées que dangereuses.

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  • 33 Sur le sacrifice grec, on se référera au volume des Entretiens Hardt, paru en 1981 et intitulé Le (...)
  • 34 K. Meuli, Griechische Opferbräuche, p. 185-288 ; W. Burkert, Greek Religion, p. 55-59 ; Id., Homo (...)

19Il paraîtrait tentant de définir la position qu’occupait le sacrifice humain dans une hypothétique théorie générale du sacrifice, mais je n’ai ni l’intention ni la prétention de me lancer dans l’étude des théories qui concernent l’origine, et donc la nature du sacrifice grec33. Je signalerai simplement mes affinités avec la pensée de Karl Meuli, que Walter Burkert ne cesse de préciser et d’approfondir34, et qui ferait descendre le sacrifice dit olympien de la mise à mort des animaux lors des chasses du paléolithique et des transformations que celles-ci subirent au néolithique. Il va de soi que, dans une telle théorie évolutive, il n’y a guère de place pour le sacrifice humain qui, s’il a existé, sera confiné dans une situation plus ou moins marginale, et en aucun cas ne pourrait être considéré comme originel, c’est-à-dire en tant qu’étape antérieure, dans l’évolution sacrificielle, à l’immolation d’animaux. Ceci étant dit, la place première sera accordée aux sources anciennes, afin de ne pas s’enfermer dans le canevas, attirant mais contraignant, de telles conceptions intellectuelles. De même, nous devrons nous défaire de cette idée, bien enracinée mais sans fondement scientifique, d’un progrès moral jalonnant le cours de l’histoire, et conduisant des époques anciennes, marquées du sceau de la barbarie et susceptibles de s’adonner au sacrifice humain, aux époques classiques désormais débarrassées des tares primitives.

  • 35 Symbol, p. 200, n. 7.

20Il me reste à définir enfin, avec précision, le sens que je confère à l’appellation de « sacrifice humain », dans la mesure où les historiens de la religion, comme Angelo Brelich, se plaisent à distinguer en effet meurtre rituel et sacrifice humain35 :

« we retain here the distinction, already proposed by several authors (Crawley, Schwenn, Henninger etc.) between properly called human sacrifices— those offered to some superhuman recipient—and other rites wich may require the killing of human beings without belonging to the cult of superhuman beings. The value of this distinction goes well beyond the purely terminological plane. »

  • 36 La manière la plus sûre de détecter le caractère sacrificiel d’un égorgement reste l’analyse du vo (...)

21En dépit de qualités certaines, cette distinction me semble à la base de problèmes difficilement solubles : comment s’assurer que, lors des meurtres rituels, les participants n’aient pas été amenés à ressentir une présence divine ou démoniaque, diffuse mais en tout cas supra-humaine, qui aurait transformé, imperceptiblement pour nous, ces meurtres rituels en sacrifices humains ? Comment s’assurer que, dans certains témoignages, la présence d’une divinité ne se soit pas imposée dans le rituel primitif ou n’en ait pas disparu avec le temps ? Rien n’exclut, en principe, qu’un sacrifice humain ne sombre dans la sphère des meurtres rituels, et vice-versa. Cette mobilité potentielle des termes et des réalités s’aggrave encore lorsqu’il s’agit de déterminer si la distinction proposée doit s’effectuer sur le plan des conceptions actuelles ou sur le plan de la mentalité des peuples étudiés. Prenons par exemple le cas des boucs émissaires, et plaçons-nous du côté de ceux qui prétendent que les φαρμακοί étaient effectivement mis à mort lors des Thargélies athéniennes : les uns diront qu’il s’agit d’un meurtre rituel par excellence, les autres diront que les Thargélies étaient dédiées à Artémis et Apollon et que, d’une certaine façon, l’offrande leur était en partie destinée, tandis que certains affirmeront que les Grecs concevaient certainement la mise à mort comme un sacrifice à ces divinités. C’est pourquoi il m’apparaît moins discutable d’appeler sacrifice humain toute mise à mort rituelle d’êtres humains36, et de réserver à plus tard, éventuellement, la classification des cas de sacrifices humains grecs selon cette distinction théorique.

  • 37 Sur ces questions controversées, on verra les livres classiques de G.S. Kirk, Myth, et Nature of G (...)

22Quoiqu’il soit préférable, d’un point de vue méthodologique, d’établir dès l’introduction certaines distinctions typologiques strictes entre les cas étudiés, ce préalable me semble peu heureux en ce qui concerne les sacrifices humains grecs : on pourrait bien sûr les classer selon qu’ils sont offerts à des divinités olympiennes ou chthoniennes, selon qu’ils sont accomplis dans un but d’expiation ou de propitiation, selon qu’ils sont volontaires ou non, selon le type de victime, selon le moment des cérémonies,… De telles typologies cependant sont dangereuses, car sous des dehors parfois différents, la majorité des cas de sacrifice humain pourraient fonctionner selon un schéma similaire ; si tout semble opposer le sacrifice d’un adolescent abandonné à un dragon qui dévore les habitants et l’immolation d’Iphigénie à l’olympienne Artémis à cause de la vantardise d’Agamemnon, l’opposition peut être réduite à néant : Artémis est olympienne, mais assimilée et parfois identifiée à Hécate, qui passe pour très chthonienne ; le sacrifice d’Iphigénie présente de nombreux caractères infernaux, au même titre que l’abandon à un monstre qui habite dans une caverne, dans le sein même de la Terre ; les victimes sont certes de sexe différent, mais elles appartiennent à la catégorie sociale des jeunes en passe de devenir adultes… Je pense donc qu’a priori, il est préférable d’analyser d’abord les textes, et de les rapprocher les uns des autres, plutôt que de tenter à tout prix de plier les témoignages à nos catégories intellectuelles, particulièrement inaptes à rendre compte de la fluidité du sentiment religieux des Grecs. De telles distinctions typologiques ne pourraient donc être tentées qu’en conclusion de ce travail. De même, on me pardonnera de ne pas aborder l’épineuse question des rapports entre mythe et rite, depuis toujours objet d’abondantes controverses. Qu’il me suffise de dire qu’un mythe est une histoire sacrée, en relation souvent avec le rite qui est un acte sacré, sans qu’aucune des deux réalités soit nécessairement assujettie à la seconde : mythe et rite possèdent leurs facultés d’expression propres, sont rattachés souvent à un même événement, mais évoluent chacun dans la sphère qui leur est particulière37.

23Le cadre chronologique m’a été imposé par les sources et la philosophie même de cette thèse : il eût été injustifiable de se couper des plus loquaces des témoins que sont Plutarque et Pausanias, voire Tzetzès, eux-mêmes lecteurs assidus de leurs prédécesseurs, sous prétexte qu’ils ont écrit lors des périodes post-classiques. De plus, leurs témoignages sont irremplaçables pour se faire une idée des valeurs que les Grecs conféraient au sacrifice humain. Enfin, se limiter à certaines époques serait déjà, à certains égards, une interprétation qui supposerait une évolution historique du sacrifice humain, laquelle n’est nullement assurée.

24Dans la mesure du possible aussi, j’ai recherché les sources figurées qui ont trait au sacrifice humain, lesquelles ont été rassemblées dans un catalogue encore inédit car incomplet et surtout de peu d’intérêt, si ce n’est qu’il donne une idée de l’impact qu’avait pu avoir le thème des immolations humaines dans l’art gréco-romain : sur plus de mille représentations répertoriées, une trentaine seulement peuvent être valablement interrogées et celles-là seules ont été intégrées dans cette étude.

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25Ce travail se divise en trois grandes parties. La première aura pour difficile objet l’appréhension du sens du sacrifice humain dans les mythes ou au sein des complexes mythico-cultuels, place importante étant accordée aux rituels dits initiatiques ainsi qu’au culte dionysiaque. Nous prendrons, comme point de départ, les cultes de Brauron et Munychie, dont les traditions rituelles et mythiques sont raisonnablement connues. Ces renseignements étant acquis, nous tenterons, dans la seconde partie, de percer certains secrets de la mentalité grecque, et de comprendre ce que pouvait représenter le sacrifice humain aux yeux des contemporains des Tragiques ou de Plutarque. Si nous avons la chance de parvenir à saisir, même partiellement, la signification profonde des rites et des mythes, et si nous arrivons de même à replacer le sacrifice humain dans l’échelle des valeurs helléniques, peut-être pourrons-nous, dans la troisième partie, revenir aux cas de sacrifice humain souvent présentés comme historiques, mais dont les témoignages ne permettent, comme nous l’avons dit, aucune conclusion solide, afin de porter sur ces derniers le jugement le plus circonstancié possible.

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  • 38 L’expression est de A. Henrichs, Human Sacrifice, p. 197.

26Si elle ne revêtait un caractère profondément insolite, l’étude du sacrifice humain grec n’aurait rien d’exaltant. Face à une réalité qui ne cesse de se dérober, l’enquête se perd rapidement en hypothèses et en raisonnements issus d’arguments de logique plutôt que de fond. Elle provoque cette désagréable impression d’évoluer en permanence sur un terrain miné par les a priori qui guettent et encombré de pièges créés souvent par l’imagination, fertile en théories brillantes. Les sources sont légion mais disparates, dispersées au hasard d’œuvres issues d’auteurs de nationalité, d’origine et de langue différentes et aux conceptions souvent divergentes voire opposées, des sources éparpillées au long d’un millénaire d’histoire aux innombrables mutations, si l’on exclut les prolongements byzantins. Ces témoignages, souvent dilués dans les allusions tardives, dont l’ampleur s’avère inversement proportionnelle à la crédibilité38, relatent des faits qui se sont fondus avec les thèmes légendaires ou qui furent inventés de toutes pièces à diverses fins apologétiques, qui ont heurté la conscience des érudits antiques et jeté le trouble dans les esprits les plus tolérants. Cet éparpillement des textes dans le temps, associé à leurs différences de qualité, gêne considérablement l’historien : s’il a appris à différencier la valeur des témoins et de leurs écrits, et s’il tente de mettre en pratique de scrupuleuses règles de critique historique, ce dernier est souvent obligé de considérer de concert le texte homérique et la notice de la Souda ; mais sans cette concession, dont il sait le caractère insidieux, l’histoire ancienne n’existerait pas.

  • 39 P. Brulé, Fille d’Athènes (1987) ; K. Dowden, Death and the Maiden (1989) et D.D. Hughes, Human Sa (...)

27La bibliographie enfin est colossale, et le temps qui m’était imparti ne m’a pas permis d’approfondir chaque point comme je l’aurais désiré. De plus, par trois fois, il a fallu composer avec la publication de travaux intéressant une partie de mes recherches, et abandonner à leurs auteurs la paternité d’idées dont je me réjouis cependant de la proximité avec les miennes39. C’est donc un défi que cette thèse, et il valait la peine d’être relevé : au lecteur d’estimer si ce fut avec bonheur.

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28Il est temps enfin de confesser mes dettes à l’égard de tous ceux qui, à un moment ou un autre de l’élaboration de ce travail, m’ont fourni une aide appréciable et un soutien scientifique ou moral, au premier rang desquels MM. Jean-Marie Hannick et Tony Hackens, professeurs à l’Université Catholique de Louvain, le premier pour avoir en son temps accepté le patronage de ce travail, le second pour m’avoir conservé sa sympathie en dépit de sa réticence aux thèses énoncées ci-après ; M. André Motte, Doyen de la Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université de Liège et savant philosophe, qui a bien voulu m’introduire au sein de sa dynamique équipe de recherches sur l’histoire de la religion grecque, et qui m’a de lui-même proposé de publier cette thèse dans la collection Kernos;M. Patrick Marchetti, professeur aux Facultés Notre-Dame de la Paix de Namur, que je n’ai rencontré qu’après l’achèvement de ce travail mais dont l’assistance et les encouragements furent déterminants ; la Fondation Universitaire de Belgique, dont l’aide financière fut essentielle pour la publication.

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29Ce livre est le remaniement d’une thèse de doctorat, présentée à la Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université Catholique de Louvain, le 27 janvier 1992. Dans la mesure du possible, les publications postérieures à cette date ont été incorporées dans le corps du travail, les notes et la bibliographie. Les chapitres ont pour la plupart été remaniés et le plan même partiellement refondu, de façon à cerner le plus précisément possible le sujet tout en visant une facilité de consultation et de lecture. Les références citées en note ont été systématiquement abrégées afin de réduire les frais d’impression. D’aucuns me reprocheront la présentation touffue des notes, mais j’ai préféré rendre justice, sans aucune intention désobligeante, aux auteurs qui s’étaient exprimé avant moi sur les sujets abordés, même si je suis en divergence avec eux.

30Bouvignies (Ath), décembre 1992.

31Montréal, Centre d’Études Classiques, août 1993.

Notes

1 Sur le sacrifice humain hébraïque : A. Caquot, Religion d’Israël, p. 404-406 ; T. Caruso, Sacrificio di Isacco, p. 291-313, avec bibl. antérieure ; F. Saracino, Sacrificio di Mesha, p. 405-423. Au Moyen Âge, l’importance accordée à l’exégèse de l’Ancien Testament implique l’interprétation des textes où il était question d’immolations humaines, tandis que les légendes antiques restaient présentes dans les esprits : on verra par exemple deux miniatures bourguignones, représentant l’une Agamem(n)on immolant sa fille « Effigenye » sur « l’isle d’Aulisde », face au temple de « Dyane » (Paris, Bibl. Nat., ms. fr. 22552, f° 227 v°), l’autre le roi Busiris sacrifiant les étrangers venus en Égypte (Bruxelles, Bibl. Albert Ier, ms. 9392, f° 65 v°), ou encore les manuscrits des époques carolingienne et gothique illustrés de la délivrance d’Andromède par Persée (K. Phillips, Perseus and Andromeda, p. 1-23).

2 Le fanatisme japonais a fait l’objet d’une étude instructive de M. Pinget, Mort volontaire au Japon. Dans l’Antiquité tardive, les circoncellions, qui appartenaient à une branche extrémiste du donatisme, se laissaient embrocher lors des iuvenalia par les iuvenes païens qui y gagnaient une reconnaissance sociale : C. Lepelley, Iuvenes et Circoncellions, p. 261-271.

3 Paolo Ucello, Saint Georges terrassant le dragon (vers 1450), Londres, National Gallery. Dans Cinq semaines en ballon, en 1862 (chap. 22-23), Jules Verne parle d’un jeune missionnaire qui n’échappe à l’immolation que pour mourir quelques jours après son sauvetage, tandis que dans Le tour du monde en quatre-vingts jours (1873 ; chap. 12-13), Philéas Fogg et ses amis sauvent une Indienne du suttee, tradition qui voulait qu’une veuve suive son mari dans la mort, et soit incinérée avec celui-ci sur le même bûcher.

4 A. Koestler, Le zéro et l’infini, Paris, 1945 ; M. Kundera, La valse aux adieux, Paris, 1986.

5 P. Lagerkvist, La mort d’Ahasverus (trad. M. Gay et G. de Mautort), Paris, 1984.

6 J.M.G. le Clézio, Déserts, Paris, 1984.

7 F. Mauriac, Le baiser au lépreux, Paris, 1922.

8 U. Eco, Le pendule de Foucault (trad. J.-N. Schifano), Paris, 1990, chap. 8.

9 R. Leloup, Le matin du monde, Charleroi, 1988 (Yoko Tsuno). Le thème a gagné même certains films à grande diffusion ; King Kong : E.B. Schoedsack, M.C. Cooper, 1933 (sacrifice d’une vierge à Kong) ; Conan le barbare : J. Miuus, 1981 (offrande de vierges à un serpent) ; Conan le destructeur : R. Fleischer, 1983 (cannibalisme rituel) ; Le dragon du lac de feu : M. Robbins, 1981 (offrande de vierges à un dragon) ; Iphigénie : M. Cacoyannis, 1977, avec Irène Papas.

10 R. Dorgelès, Les croix de bois, Paris, 1919.

11 Dans les boues de l’Yser. Carnet de route du sous-lieutenant Raoul Snoeck, Gand, s.d. Sur le « sacrifice » pour la Terre natale, on verra l’analyse très fine de E.H. Kantorowicz, Mourir pour la Patrie, Paris, 1984.

12 Deux exemples : Jean-Honoré Fragonard, avec trois tableaux intitulés Coresus et Callirhoé (Avant 1765 : Angers ; 1765 : Louvre et Academia San Fernando, Madrid) ; Eugène Delacroix, avec quatre tableaux figurant Médée furieuse : deux de 1838, Musée des Beaux-Arts de Lille ; deux de 1862, Louvre et Collection de Noailles).

13 Celtes : F. Leroux, Religion des Celtes, p. 808-809. Chine : L. Dutrait, Tombeau princier en Chine, p. 33-39 ; M. Kaltenmark, Religion de la Chine antique, p. 943-945. Égypte : J.G. Griffiths, Human Sacrifices, p. 409-423 ; J. Yoyotte, Héra d’Héliopolis, p. 31-102. Étrurie : L. Bonfante, Human Sacrifice, p. 531-540 ; A.J. Pfiffig, Religio etrusca, p. 110-112. Germanie et Europe centrale : J. De Vries, Religion des Germains, p. 775 ; H. Jankuhn, Archäologische Beobachtungen, p. 117-147 ; J. Maringer, Menschenopfer, p. 1-112 ; D. Ward, Threefold Death, p. 123-142. Mexique : C. Duverger, La fleur létale. Économie du sacrifice aztèque ; FA. Peterson, Ancient Mexico, p. 145-154 ; J. Soustelle, Vie quotidienne des Aztèques, p. 161-171. Sumer : R. Jestin, Religion sumérienne, p. 200-201 …

14 L’intérêt porté au sacrifice humain à Rome a connu, ces dernières années, un réel renouveau : voir A.M. Eckstein, Human Sacrifice (1982), p. 65-95 ; S. Farron, Aeneas’Human Sacrifice (1985), p. 21-33 ; O. Nicholson, Hercules at the Milvian Bridge (1984), p. 133-142 …

15 Paris, 1946, p. 4. Les quotidiens de tous les pays se plaisent également à souligner les pratiques sacrificielles et cannibales des populations « primitives » ; ainsi titrait en page 5, le 26 octobre 1990, le Corriere delle Sera : « Sono stato a pranzo con i cannibali. I piccolo uomini […] raccontano ai componenti della spedizione antropologica Ligabue un banchetto con nemici uccisi e cucinati [.. J ». On notera la parution de deux livres récents sur le sacrifice humain, destinés au grand public et colportant toute une série d’affirmations stéréotypées et inexactes : N. Davies, Human Sacrifice et P. Tierney, L’autel le plus haut.

16 Sur l’épisode du forum, voir D. Briquel, Enterrés vivants, p. 65-88 ; A. Fraschetti, Sepolture rituali, p. 51-115.

17 « Human sacrifice is barbarie, not greek » (G. Murray, Rise, p. 15).

18 Voir les remarques évasives de M.H. Jameson (Sacrifice and Ritual, p. 975, au demeurant, excellent article) : les sacrifices humains sont soit le souvenir d’une antique réalité, soit le recours extrême dans le domaine de l’imagination symbolique. Beaucoup d’auteurs se contentent également de citer les sources anciennes, sans faire le départ entre mythe et réalité, comme si la citation des légendes antiques tenait lieu d’explication : belle illustration chez H. Bardy (éd.), Augustin, Cité de Dieu, 18, p. 532-533, n. 2.

19 Sur les sacrifices humains puniques, quelques titres : A. Caquot, Religion des Sémites occidentaux, p. 334-335 ; G. Charles-Picard, Religion punique, p. 43-49 ; A. Ciasca, Sul’« tofet » di Mozia, p. 11-15 ; P. Derchain, Sacrifices d’enfants, p. 351-355 ; W. Huss, GeschicbtederKarthager, p. 531-540 ; E. Lipiński, Sacrifices d’enfants à Carthage, p. 151-185 ; C. Picard, Sacrifices d’enfants à Carthage, p. 18-27 ; S. Ribichini, Morte e sacrificio divino, p. 815-852 ; A. Simonetti, Sacrifici umani, p. 91-111 ; P. Xella, Sacrifici umani ad Ugarit ?, p. 355-385 etc. Le sacrifice humain chez les Phéniciens est actuellement l’objet d’une polémique : voir M. Gras, P. Rouillard, J. Teixidor, L’univers phénicien, p. 170-197 ; S. Ribichini, Beliefs and Religious Life, p. 120-123.

20 J.G Frazer ([éd.], Apollodorus. The Library, 2, p. 118-119, n. 1), puis H.W. Parke et D.E.W. Wormell (Delphic Oracle, 1, p. 296) estiment ainsi qu’un nombre si élevé d’attestations de sacrifices humains trahit l’existence réelle d’anciennes immolations. Cette idée se trouvait déjà chez W. Wachsmuth, Hellenische Altertumskunde (18462), 2, p. 551 et a. Maury, Histoire des religions (1859), 2, p. 101-107.

21 A. Brelich, Symbol (1969), p. 195-207 ; W. Burkert, Greek Religion (1985), p. 27, 31, 37, 59, 65, 83, 151, 193, 235, 248 ; A. Henrichs, Human Sacrifice (1981), p. 195-242 ; D.D. Hughes, Human Sacrifice(1991) ; S. Reinach, Mythe de sacrifice (1925), p. 137-152 ; Id.,Observations (1915), p. 6-11 etc. A. Schnapp-Gourbeillon (Funérailles de Patrocle, p. 77-81) relève à juste titre que les modernes s’égarent dans « la quête d’une logique extérieure au champ culturel grec » quand ils parlent de survivance ancienne ou de rite étranger ; mais je pense qu’elle succombe elle-même à ce piège en déclarant trop promptement que le sacrifice humain est « historiquement inexistant en Grèce » (p. 81), suivant un a priori qui aussitôt porte atteinte à ce même « champ culturel ». Rien ne permet d’affirmer en effet que la société d’Athènes, indifférente à l’exposition des enfants qui nous scandalise tant, n’ait pas également accepté le sacrifice humain (sur les abandons d’enfants, qui débordent le cadre de ce travail, voir L.R.f. Germain, Exposition, p. 211-246 et P. Chuvin, Antiquité, p. 30-38).

22 Voici, parmi bien d’autres, quelques exemples qui démontrent l’embarras des plus grands noms de notre discipline : J. Bouffartigue et M. Patillon (éds), Porphyre (1979), 2, p. 209, n. 3 ; 210, n. 4 ; G. Capdeville, Substitution de victimes (1971), p. 283-323 ; JB. Carter, Masks of Ortheia (1987), p. 380-382 ; R. Castleden, Knossos Labyrinth (1990), p. 122-123 ; J. Chadwick, What do we Know about Mycenaean Religion.’’ (1985), p. 200 ; P. Clement, New Evidence (1934), p. 408-409 ; É. Coche de la Ferté, Penthée (1980), p. 119 ; 150 ; 175 ; 182, n. 219 ; 191 ; 231 ; M. Delcourt, Grands sanctuaires (1947), p. 14-16 ; L.R. Farnell, Hero Cults (1921), p. 297-300 ; Id., Ino-Leukothea (1916), p. 42 ; R. Felsch ap. P.M. Warren, Minoan Crete(1981), p. 167 ; O. Gigon et h. LE Bonniec, Art. Menschenopfer (1965), col. 1915-1916 ; R. GinouvÈs, Balaneutiké (1962), p. 383, n. 13 ; R. Girard, La violence et le sacré (1972), p. 22-23 ; E. Gjerstad, Ages and Days (1980), p. 44-45 ; W.K.C. Guthrie, Greeks and their Gods (1950), p. 296 ; J. Herbillon, Cultes de Patras (1929), p. 46-48 ; G. Hill, History of Cyprus (1940), p. 64-66 ; W.W. How et J. Wells, Commentary (1928), 2, p. 218-219 ; M. Jost, Sanctuaires (1985), p. 399 ; L. Kahil, 4 (1979), p. 84 ; V. Karageorghis, Necropolis of Salamis (1967), 1, p. 121 ; M. Maaskant-Kleibrink, Stuff (1989), p. 46-47 ; F.W.H. Myers, Greek Oracles (1913), p. 402-403 ; M.P. Nilsson, GGR3 (1967), 1, p. 397-401 ; ID., Mycenaean Origin (1932), p. 134 ; E.A.M.E. O’Connor-Visser, Aspects of Human Sacrifice (1987), p. 2-3 ; 211-230 ; A.C. Pearson, Art. Human Sacrifice (Greek) (1914), p. 847-849 ; M. Platnauer, Euripides Iphigenia in Tauris (1938), p. 117-118 ; f. Robert, Religion grecque (1981), p. 30 ; H.J. Rose, Bride of Hades (1925), p. 242 ; YA. Sakellarakis, ’Ανασκαφὴ ’Άρχανῶν (1979), p. 389-390 ; H. Verbruggen, Zeus crétois (1981), p. 117 ; P.M. Warren, Minoan Crete (1981), p. 162-165 ; M. Yon, « Zeus de Salamine » (1980), p. 85-103 ; etc.

23 J.E. Harrison, Prolegomena, p. 95 ; dans le même ordre d’idées, R. Girard (La violence et le sacré, p. 22-23) suppose qu’il n’existe aucune différence entre le sacrifice humain et le sacrifice animal. Son but est de considérer les deux types de victimes sur un même plan, afin d’appréhender les critères selon lesquels s’effectue le choix de toute victime et afin de dégager un éventuel principe de sélection universel.

24 Α.Β. Cook, Zeus, 1, p. 674.

25 F. Martelli, Sacrificio dei fanciulli, p. 255-260, qui n’a pas indiqué les sources sur lesquelles il fonde son raisonnement.

26 Voir par exemple D. Raoul-Rochette, Histoire, 1, p. 73, et en particulier C. Clermont-Ganneau, Dieu Satrape, p. 220-222 et V. Bérard, Origine des cultes arcadiens, p. 58-93 (déjà réfuté par S. Reinach, Cultes, 1, p. 16). La bibliographie ancienne est reprise chez F. Schwenn (Menschenopfer, p. 14-16), qui le premier s’opposa fermement à cette opinion.

27 L’immolation de Ménécée dans les Phéniciennes d’Euripide serait inspirée de modèles puniques (R. Rebuffat, Sacrifice du fils de Créon, p. 14-31 ; voir infra, p. 121-123). Les sacrifices humains relatés par Pausanias à propos du culte Spartiate d’Orthia seraient une importation phénicienne directe (JB. Carter, Masks of Ortheia, p. 355-383 ; voir infra, p. 52-55).

28 Human Sacrifice, p. 195-235. L’article de A. Brelich (Symbol, p. 195-207), paru en 1969, traitait également de sacrifice humain, mais son titre peu révélateur ne lui donna pas le retentissement qu’eut l’article de Henrichs, il est vrai préparé par les déclarations de Y. Sakellarakis à propos de la découverte « archéologique » d’un sacrifice humain à Arkhanes en 1979 (voir infra, p. 282).

29 Sur l’évolution de l’histoire des religions et de la religion grecque, voir : W. Burkert, Greek Religion, p. 1-4 ; M. Despland, Seven Decades of Writing on Greek Religion, p. 118-150 ; P. Ellinger, Vingt ans de recherches sur les mythes, p. 7-29 ; J. Waardenburg, Classical Approaches to the Study of Religion.

30 « The emphasis throughout is on the actuality of the human sacrifices » (Human Sacrifice, p. x).

31 Je me conforme ainsi aux préceptes de J. Rudhardt (Comprendre la religion grecque, p. 54), selon lesquels seule la considération du système complexe dans lequel chaque mythe s’intègre diminue les dangers de l’exégèse.

32 L’ouvrage de A.R.W. Green (The Role of Human Sacrifice in the Ancient Near East) est à ce sujet révélateur : il m’a semblé que la pensée des premières décennies du siècle y était à peine modifiée. Les travaux repris à la note 19 sont susceptibles, pour beaucoup, d’appartenir à la même tendance. Idem pour S. Brown, Late Carthaginian Child Sacrifice. Quelques exemples : E. Anati, Palestine, p. 427 ; A. Moret, Histoire de l’Orient, 1, p. 179-180, 289 ; L.H. Vincent, Canaan, p. 50-51 ; 196-201.

33 Sur le sacrifice grec, on se référera au volume des Entretiens Hardt, paru en 1981 et intitulé Le sacrifice dans l’Antiquité : la plupart des conceptions actuelles y sont développées par leurs auteurs et assorties d’intéressantes discussions. Il en ressort nettement une volonté d’échapper au piège d’une théorisation générale, même au niveau du sacrifice grec. Voir encore É. Poulat, Entre tant de sacrifices, p. 235-248.

34 K. Meuli, Griechische Opferbräuche, p. 185-288 ; W. Burkert, Greek Religion, p. 55-59 ; Id., Homo Necans, p. 1-29 et surtout p. 1-12.

35 Symbol, p. 200, n. 7.

36 La manière la plus sûre de détecter le caractère sacrificiel d’un égorgement reste l’analyse du vocabulaire : θύω et σφάζω, ainsi que leurs composés, sont les verbes les plus fréquemment utilisés pour désigner la mort sacrificielle, tant animale qu’humaine. Je renvoie ici aux excellentes études sur ce sujet, en me promettant d’ailleurs d’approfondir un jour ces questions lexicologiques : J. Casabona, Recherches, passim ; D.D. Hughes, Human Sacrifice, p. 10—12 ; J. Rudhardt, Notions fondamentales, p. 213-300.

37 Sur ces questions controversées, on verra les livres classiques de G.S. Kirk, Myth, et Nature of Greek Myth. On verra aussi l’organon de Mentor, s.v. Mythe, p. 252 et K. Dowden, Uses, p. 7. Je suis parfaitement conscient d’un certain flottement dans la terminologie utilisée par la suite, notamment en ce qui concerne la différenciation entre mythe et légende. Ce flottement cependant tient au fait que, dans la plupart des cas, il est difficile de dire auquel des deux genres appartiennent les histoires rapportées par les sources, et souvent le choix entre les deux dépend de la vision de l’historien. Il est dû également à une volonté de varier le vocabulaire afin de rendre le texte plus accessible.

38 L’expression est de A. Henrichs, Human Sacrifice, p. 197.

39 P. Brulé, Fille d’Athènes (1987) ; K. Dowden, Death and the Maiden (1989) et D.D. Hughes, Human Sacrifice (1991).

© Presses universitaires de Liège, 1994

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