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La situation délibérative dans le débat public

 | 
Bernard Castagna
, 
Sylvain Gallais
, 
Pascal Ricaud
, 
et al.

Les acquis de l'observation

Que peut-on espérer du débat public, ou l’inflation normative autour de l’idée de délibération

Estelle Ferrarese

Texte intégral

1À côté du constat empirique sans cesse renouvelé d’une participation au politique de plus en plus restreinte, combiné à celui d’un débat qui se réduit au spectacle, il existe au sein de la théorie de la délibération une tendance inverse, celle d’une fuite dans le normatif ; le processus délibératif s’y trouve érigé en objet d’attentes de plus en plus lourdes. Non seulement la définition (normative) de la démocratie tend de plus en plus à être ramenée au moment, ou à l’espace, de la délibération, mais la délibération, en tant que processus de formation de la volonté, moment qui précède le choix, est parée de nouvelles promesses.

2Résurgences aiguisées de vieux thèmes retaillés à l’aune des sociétés complexes, ou tentatives sans histoire, elles font de la délibération autre chose que la simple discussion entre citoyens, ou entre personnes affectées par la décision, en vue de l’organisation et de la régulation de la vie en commun.

3M’employant à porter à la lumière une communauté de vue entre des réflexions qui toutes sont des alternatives aux théories basées sur l’intérêt, je laisserai ici dans l’ombre les variations et les hiatus parfois par ailleurs insolubles. Une même promesse peut être attribuée à la délibération que l’on pose ou non la nécessité d’une forme de vertu, d’orientation vers le bien commun de la part des interlocuteurs, que l’on fasse coïncider ou non la discussion et le processus de décision, que l’on présuppose ou non un terrain commun partagé avec tous les autres, l’expérience d’un lien entre les citoyens naissant de la coopération sociale.

4Plus généralement, ces notes ne visent pas à établir un relevé exhaustif des prises de position mais à dégager les modalités d’une fuite en avant.

5Quatre mouvements se dégagent, qui ne sont évidemment pas dénués d’articulations entre eux, et imputent au processus délibératif la production du juste, la production d’hommes meilleurs, la production de la reconnaissance, et enfin, la production de l’être-ensemble.

6Un premier pas, qui est aussi le plus ancien, et le plus récurrent dans l’épaississement normatif que connaît le processus délibératif, consiste à lui conférer la vertu d’établir, de découvrir, ou d’approcher, le juste et/ou le bien. L’idée que la délibération est davantage fondée que les autres modes de décision (notamment que la décision par une seule personne), ne résulte alors pas seulement de l’argument selon lequel elle est plus juste, vis-à-vis de ceux qui sont concernés, dans la mesure où elle les associe tous également à cette prise de décision. Elle repose également sur la foi dans le fait que le résultat obtenu est meilleur : plus juste, plus pertinent ou plus vrai, ou en tout cas approchant ces qualités de manière asymptotique au fur et à mesure que se poursuit la discussion. En d’autres termes, la normativité ne fait pas que précéder la délibération, en ce sens que celle-ci doit avoir lieu parce que d’elle naît la liberté ou l’autonomie, elle l’embrasse dans son entier. La classique normativité en amont d’un concept, d’une idée, est doublée d’une normativité en aval de son accomplissement.

  • 1 Carl Schmitt, Parlementarisme et démocratie, Paris, Seuil, 1988, p. 43.
  • 2 Guizot, Histoire des origines du gouvernement représentatif en France, Bruxelles, 1851, tome II, p (...)

7Prenant fréquemment la forme de l’assertion selon laquelle la délibération constitue une procédure de rationalisation des décisions, cette redondance dans la normativité est déjà présente dans ce que Carl Schmitt découvrait dans le parlementarisme libéral, dans l’hypothèse d’une société métamorphosée en un immense club au sein duquel la vérité émerge d’elle-même de la délibération.1 Ainsi Guizot pense-t-il chacune des instances-instituées ou non – d’un régime libéral en fonction de la recherche de la vérité : « C’est de plus le caractère du système qui n’admet nulle part la légitimité du pouvoir absolu d’obliger tous les citoyens à chercher sans cesse, et dans chaque occasion, la vérité, la raison, la justice, qui doivent régler le pouvoir de fait. C’est ce que fait le système représentatif : 1° par la discussion qui oblige les pouvoirs à chercher en commun la vérité ; 2° par la publicité qui met les pouvoirs occupés de cette recherche sous les yeux des citoyens ; 3° par la liberté de la presse qui provoque les citoyens eux-mêmes à chercher la vérité et à la dire au pouvoir ».2

  • 3 Axel Honneth, John M. M. Farrell, « Democracy as Reflexive Cooperation : John Dewey and the Theory (...)
  • 4 John Dewey, The Public and its Problems, in The Later Works, 1925-1953, Carbondale : Southern Illi (...)

8On trouve aussi de cette promesse qui ne fonde pas la délibération mais lui échoit, dans l’œuvre de Dewey, chez qui la sphère publique en tant qu’espace de délibération est « le medium cognitif à l’aide duquel la société cherche, expérimentalement, à explorer, traiter et résoudre ses propres problèmes, grâce à la coordination de l’action sociale. »3 C’est pourquoi la démocratie représente, comme il l’affirme dans The Public and ils Problems, la forme politique d’organisation dans laquelle l’intelligence humaine atteint un développement complet : c’est seulement lorsque les méthodes de débat public des convictions individuelles revêtent une forme institutionnelle que, dans la vie sociale, le caractère communicatif de résolution rationnelle des problèmes peut avoir libre cours, et que la qualité des solutions trouvées, qui dépend de la qualité de la coopération des interlocuteurs augmente, comme c’est le cas dans les sciences naturelles4, auxquelles Dewey emprunte son modèle.

9Et cette normativité liée à la validité de la volonté formée dans la délibération infuse évidemment la théorie de Habermas, chez qui les énoncés résultant du processus délibératif au sein des espaces publics informels et institutionnalisés se voient conférer une présomption de rationalité.

10Toutefois, la normativité conférée au processus de délibération redouble lorsque, glissement subtil mais cardinal, il n’est plus ce qui organise ou permet la découverte du juste, il le produit, tendance qui se trouve conjuguée à une limitation du thème de la justice aux contours de la délibération.

  • 5 Jürgen Habermas, L’intégration républicaine, Essais de théorie politique, Paris, Fayard, 1998, p. (...)

11C’est le sens du récent « tournant procédural », amorcé notamment dans le sillage de Habermas. Ne préjugeant d’aucun thème ni à l’entrée ni à la sortie de l’espace public, le procéduralisme postule le « retrait » d’un certain nombre de préalables dans les procédures de discussion. L’appareil théorique fait de présupposés, avertissements, conditions, pour que la délibération assume sa tache normative disparaît, la procédure reste seule. « La raison pratique s’est retirée des esprits vers les procédures »5, écrit Habermas, elle est désormais présente dans les règles de discussion et les formes d’argumentation qui empruntent leur contenu normatif à la base de validité de l’activité orientée vers l’entente ; en d’autres termes, le jeu même de la délibération produit des contraintes qui ne peuvent qu’amener au juste et au bien. Ce sont les procédures elles-mêmes qui, sans autre appui ou référent, produisent le juste.

  • 6 Jürgen Habermas, De l’éthique de la discussion, Paris, Cerf, 1992, p. 19. C’est nous qui soulignon (...)
  • 7 George H. Mead, L’esprit, le soi, la société, Paris, PUF, 1963, p. 76.
  • 8 Jürgen Habermas, L’intégration républicaine, op. cit., p. 47.
  • 9 Jürgen Habermas, De l’éthique de la discussion, op. cit., p. 23.
  • 10 Ibid., p. 61.

12Ainsi chez Habermas « la discussion pratique se laisse concevoir comme un processus d’intercompréhension qui, d’après sa forme même, assigne à tous les participants en même temps l’adoption idéale de rôle »6 Il s’appuie sur le modèle de la communication de Mead, selon lequel « la signification est ce qui peut être indiqué à des tiers par le processus même qui l’indique en même temps à celui qui en donne l’indication. Dans la mesure où l’homme se montre à lui-même une signification comme s’il était l’autre, il prend la perspective de cet autre, en même temps qu’il l’indique à l’autre dans sa propre perspective »7 De là vient l’idée que le test d’universalisation des points de vue pratiques ne peut se produire qu’au sein d’une situation délibérative dans laquelle chacun est obligé d’adopter à tour de rôle le point de vue de tous les autres, afin de voir si une norme peut être voulue par tous.8 Or Habermas ne comprend cette prise en considération de l’autre comme un acte de « sympathie ». C’est la réalité de la confrontation des arguments qui permet la médiation de l’universel et du particulier, la production du juste : « L’entente réalisée discursivement dépend simultanément du "oui" et du "non" insubstituable de tout un chacun »9, et pour lui, les discussions menées de manière intériorisée, déplacées « dans la solitude de l’âme », « ne sont pas les équivalents des discussions réelles qui ne sont pas menées à bien »10

13Et le processus délibératif se trouve parallèlement et/ou conséquemment constitué en valeur par de nombreuses théories qui insistent sur les promesses portées par le jeu même de la confrontation des arguments, en termes de dépassement de la perspective égocentrique et de réflexivité.

  • 11 Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987, tome I, p. 115.

14La publicité des discours engendre que « ce n’est plus de manière non réfléchie que [les interlocuteurs] se rapportent à quelque chose dans le monde : ils relativisent plutôt leurs expressions au regard de la possibilité que leur validité soit contestée par d’autres acteurs. »11 Quant à l’exercice même d’articuler son point de vue en public, il force à penser à ce que les autres considéreraient comme une bonne raison, transformant par là les opinions singulières.

  • 12 Hannah Arendt, La crise de la culture, Paris, Gallimard (folio), 1972, p. 307.
  • 13 Seyla Benhabib, The Claims of Culture. Equality and Diversity in the Global Era, Princeton Univers (...)

15D’une part, la conscience que je suis en situation de résolution collective d’un problème avec des autres qui ont des perspectives différentes et ont le droit de mettre en question mes prétentions, me force à transformer mes expressions d’intérêt personnel. L’idée se trouve dans l’œuvre de Hannah Arendt, au travers du principe de « mentalité élargie ». Ainsi qu’elle l’écrit dans La Crise de la culture, « la pensée politique est représentative. Je forme une opinion en considérant une question donnée à différents points de vue, en me rendant présentes à l’esprit les positions de ceux qui sont absents ; c’est-à-dire que je les représente. »12 La délibération ne détermine pas seulement la légitimité des normes, mais également introduit l’autre dans son raisonnement. Chez Seyla Benhabib, l’intuition aboutit même au « pari pascalien » que la participation de groupes fondamentalistes à la discussion publique les forcera à clarifier l’enjeu de leur pratique politique, et par là les intégrera au moins en partie au jeu démocratique.13

  • 14 Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, tome I, op. cit., p. 27.
  • 15 Jan Patocka, « L’espace et sa problématique », in Qu’est-ce que la phénoménologie, Grenoble, Ed. J (...)

16D’autre part, la confrontation avec des perspectives différentes m’apprend la partialité de la mienne ; ainsi Habermas, dont l’ensemble de la théorie repose sur la supposition que celui qui entre dans une argumentation n’en sort pas indemne, parle-t-il de « la force sans violence du discours argumentatif »14, lié au principe d’une force interne à l’argumentation qui oblige les parties à se décentrer. L’espace public suppose une sortie de l’entre-soi immédiatement là, et par là produit « l’ouverture à ce qui ébranle », selon une formule de Jan Patocka15 qui fait allusion au rôle de l’apeiron, l’épreuve de l’ébranlement, de l’étrangeté et du conflit dans l’institution d’une communauté politique. Par là, la délibération rend possible l’expérience du décentrement. En introduisant à l’étrangeté, elle donne au participant les moyens d’une distanciation par rapport à soi-même.

  • 16 Bernard Manin, « Volonté générale ou délibération ? Esquisse d’une théorie de la délibération poli (...)
  • 17 Seyla Benhabib, « Toward a Deliberative Model of Democracy », in Seyla Benhabib ed.. Democracy and (...)
  • 18 Bernard Manin, « Volonté générale ou délibération ? », art. cit., p. 82
  • 19 Claus Offe, Ulrich Preuβ, « Les institutions démocratiques peuvent-elles faire un usage « efficace (...)

17La confiance dans le pur moment de la délibération se manifeste également dans l’idée que les préférences des interlocuteurs naissent et s’ordonnent au cours de la discussion ; ainsi Bernard Manin16 récuse-t-il la volonté générale de Rousseau parce qu’elle implique que l’on rentre avec une volonté déjà déterminée dans le forum de discussion. La procédure délibérative amène l’individu à une réflexion critique sur ses précédentes vues et opinions, et à prendre conscience des conséquences et mérites relatifs de ses choix premiers.17 Elle est en effet aussi procédure d’information18, d’information sur l’autre, d’information sur tous les aspects de ce qui est en jeu dans la décision ou l’opinion sur le point d’être formée. Et si l’expression, le questionnement et la mise en cause de connaissances différemment situées ajoute à la connaissance de tous les participants, ils rendent même parfois possible la formation de choix qui seraient sinon restés inexistants. La procédure délibérative contraint enfin à articuler les préférences entre elles, en un ensemble justifiable et donc cohérent. En bref, la confrontation consciente de notre point de vue avec le point de vue opposé, ou avec la multiplicité des points de vue, produit, pour le dire comme Claus Offe, des « préférences reflexives ».19

  • 20 Benjamin R. Barber, « Foundationalism and Democracy », in Seyla Benhabib ed., Democracy and Differ (...)
  • 21 Iris Marion Young, « Communication and the Other : Beyond Deliberative Democracy », in Seyla Benha (...)

18La réflexivité est une qualité fréquemment associée à la délibération ; dans le Droit et démocratie de Habermas, l’idée d’un espace public qui n’est pas programmé pour la décision, mais pour l’exploration et la résolution des problèmes, se conjugue à celle de l’élaboration d’une connaissance de soi de la société, d’une conscience qui se retourne sur soi. Cette notion, que l’on trouve également chez Benjamin Barber, pour qui elle est le principe opérant de démocratie produit par les impératifs de l’autonomie20, est présente de part et d’autre des clivages de la théorie de la délibération ; ainsi Iris Marion Young, refuse-t-elle les modèles centrés sur l’unité comme finalité de la délibération, parmi lesquels celui de Habermas, justement pour cette raison que, parce qu’il est centré sur l’unité, il ne rend pas suffisamment compte de la transformation qui s’opère au cours du processus de communication dans les opinions des participants : « il y a quelque chose à apprendre des perspectives des autres alors qu’ils communiquent leurs conceptions et perspectives, précisément parce que les perspectives sont irréductibles l’une à l’autre et ne se laissent pas ramener à un bien commun. »21

  • 22 Mark Warren, « Democratic Theory and Self-Transformation », in American Political Science Review, (...)

19Et la réflexivité va parfois de pair avec ce que Mark Warren regroupe sous l’expression de « thèses de l’auto-transformation »22, et qu’il trouve chez Benhabib, Dahl, Held et bien d’autres, selon lesquelles la transformation qui s’opère en chaque interlocuteur au cours de la discussion est souhaitable non seulement pour la société en tant qu’ensemble, mais également pour chacun d’entre ses membres. La participation a la capacité unique de développer une capacité de jugement. Elle a en outre la faculté, parce qu’elle amène les désirs, les besoins et les volontés au niveau de la conscience, et à leur formulation en discours, d’augmenter la conscience de chacun de son identité et de son autonomie. Sans l’expérience de l’argumentation et de sa mise en cause dans des espaces publics, les individus auraient un faible sentiment de ce qui les distingue des autres.

  • 23 John Dewey, The Public and its Problems, op. cit., p. 202.

20Et comme cela affleure dans la plupart des citations ci-dessus, la réflexivité, et avec elle la délibération qu’elle caractérise, sont synonymes d’apprentissage. On trouve déjà l’idée chez Dewey, quoiqu’en un sens encore faiblement normatif ; pour lui la démocratie « force à reconnaître qu’il existe des intérêts communs, même si la reconnaissance de ce qu’ils sont est toujours confuse ; et le besoin de discussion et de publicité qu’elle impose amène à une clarification de ce qu’ils sont ».23

  • 24 James Bohmann, Public Deliberation : Pluralism. Complexity and Democracy, Cambridge, MIT Press, 19 (...)

21Cet apprentissage est un processus qui dépasse celui de la progression vers un résultat valide ou vrai ; ainsi James Bohmann considère-t-il le compromis moral, entendu comme une situation dans laquelle les participants « modifient leurs interprétations du contexte en conflit de telle manière que chacun puisse reconnaître les valeurs et critères moraux de l’autre comme faisant partie de ce contexte »24, et qui ne prétend donc à aucune forme de validité universelle, comme une forme d’apprentissage moral.

  • 25 Immanuel Kant, Que signifie s’orienter dans la pensée ? in Vers la paix perpétuelle et autres text (...)
  • 26 Immanuel Kant, Qu’est-ce que les Lumières, in Vers la paix perpétuelle et autres textes, op. cit., (...)
  • 27 Bernard Manin, « Volonté générale ou délibération ? », art. cit., p. 85.

22Néanmoins l’attribution d’une vertu éducative à l’échange d’arguments constitue un retour à la vieille idée de progression des Lumières au moyen de la discussion, point ultime d’une inflation normative qui a fait du processus de délibération le cadre, puis la matrice du juste, en même temps qu’elle lui conférait les prémisses de l’autogouvernement nécessaire à une société juste. Pour Kant la discussion est nécessaire à la progression de la pensée, car « quelles seraient l’ampleur et la justesse de notre pensée, si nous ne pensions pas en quelque sorte en communauté avec d’autres à qui nous communiquerions nos pensées et qui nous communiqueraient les leurs ! »25 Dès lors, c’est par elle qu’est rendu possible la sortie de l’état de tutelle d’un public qui s’éclaire lui-même ; « peu nombreux sont ceux qui ont réussi à se dépêtrer, par le propre travail de leur esprit de l’état de tutelle et à marcher malgré tout d’un pas assuré »26. Cette même idée est présente sans ambiguïté chez Manin, pour qui la délibération et l’argumentation politique « constituent par elles-mêmes des processus d’éducation et de formation ; elles élargissent les vues des citoyens au-delà du cercle borné de leurs affaires privées ; elles diffusent les lumières ».27

  • 28 Jürgen Habermas, Droit et démocratie, Paris, Gallimard (Essais), 1997, p. 170.

23Par ailleurs, l’idée de la délibération comme processus d’argumentation, de formulation des expériences privées, et d’élaboration d’une volonté commune, comprend en même temps le principe d’une relation de face-à-face dialogique et symétrique entre des interlocuteurs, qui est de plus en plus fréquemment mis en évidence. Sur celle-ci est alors fondée l’idée que « dans l’espace public politique comme dans les organismes parlementaires, le caractère discursif de la formation de l’opinion et de la volonté a également un sens pratique, à savoir celui de créer des relations d’entente qui sont, dans le sens où le dit H. Arendt, dénuées de "violence" »28.

24Dès lors que des sujets parlent les uns avec les autres, ils se font face avec une prétention à être reconnus en tant qu’individus irremplaçables. Il en est alors parfois déduit qu’un principe de reconnaissance réciproque est porté par la discussion elle-même : au cours de celle-ci s’opère une constitution réciproque en sujets autonomes et responsables, par le simple fait d’élever et de défendre des prétentions à la validité, de les soumettre au jugement d’autrui et d’interpeller celui-ci comme quelqu’un qui peut répondre, approuver ou critiquer. C’est une voie qui est suggérée par Habermas, et explorée de manière plus systématique par certains courants du féminisme américain, qui sans postuler la même mécanicité, n’en défendent pas moins l’idée d’une délibération capable d’engendrer la reconnaissance de l’autre tant dans ce qu’il a de commun avec soi-même, que dans son altérité.

  • 29 George Herbert Mead, L’esprit, le soi et la société, op. cit., p. 16.
  • 30 Ibid. p. 166.
  • 31 Ibid., p. 165.
  • 32 Jürgen Habermas, La pensée postmétaphysique, Paris, Colin, 1993, p. 190 sq.
  • 33 Jürgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité, Paris, Gallimard, 1988, p. 409.

25La plupart de ces tentatives ont en commun le recours à l’œuvre de Mead, pour qui la conscience, « loin d’être une condition préalable de l’acte social, [...] est conditionnée préalablement par cet acte même »29, et le soi ne peut se développer que dans un processus qui part de l’interaction : « quand un soi apparaît, il implique toujours l’expérience d’un autre. »30 Dès lors, « nous ne pouvons pas nous réaliser à moins de reconnaître l’autre dans sa relation à nous. »31 Reprenant ce modèle, Habermas présente l’identité personnelle comme se construisant dans l’intersubjectivité, et ce d’une double manière ; l’individualité se constitue dans les conditions à la fois d’une reconnaissance intersubjective et d’une entente avec soi médiatisée par l’intersubjectivité.32 Cette individualisation dans la socialisation signifie la stabilisation de l’identité dans des rapports de reconnaissance réciproque, si bien que « l’individu qui a la capacité de répondre par oui ou par non, sans que personne ne puisse se substituer à lui, n’est tout à fait autonome qu’à condition de rester intégré à une communauté universelle, à travers la recherche coopérative de la vérité. »33 La constitution du soi implique la prise en compte de l’autre dans son altérité.

  • 34 George Herbert Mead, L’esprit, le soi, la société, op. cit., p. 218.

26Si chez Mead, à l’échelle d’une société, « il faut présupposer, comme base nécessaire de cette communication participée, une sorte de coopération où les individus s’engagent activement »34, ce qui signifie que la prise en compte de l’autre dans son altérité ne surgit pas per se de la communication, il en va différemment chez Habermas et ceux qui suivent ses pas, qui misent sur l’exercice de la délibération, dans une relation à chaque fois dyadique. Et pour ce faire, Habermas a recours à un mécanisme qui est supposé fonctionner sans recours à la compassion ou à la bienveillance, sans autres obligations que celles qui touchent à une discussion exempte de contraintes. Le besoin de chacun de voir son existence et son unicité attestées par un autre se trouve satisfait par le principe de symétrie. Pour que je sois reconnu il me faut alors reconnaître que je suis dans une situation de symétrie, acte par lequel je reconnais donc l’autre. En formulant une prétention à la validité, qui est en même temps une prétention à la reconnaissance de mon statut d’interlocuteur, et de sujet autonome capable de jugement, je reconnais l’autre comme fondé à me répondre, et donc comme un sujet autonome, capable de jugement.

  • 35 Axel Honneth/Nancy Fraser, Redistribution or Recognition ? A Political-Philosophical Exchange, Man (...)

27L’implémentation de idée de reconnaissance dans celle de délibération trouve une expression particulière dans la résurgence de l’idée de parité, au sens d’un égal statut dans l’interaction, de l’octroi réciproque de la condition de pairs, et dans la transcription des prétentions à la justice et à l’égalité dans les termes exclusifs de la parité, et des idées connexes de symétrie, mutualité et réciprocité. Ainsi Nancy Fraser fait-elle strictement coïncider injustice et déni de parité : « Alors que la stratification en classe correspond à une injustice de distribution, la hiérarchie de statut correspond au déni de reconnaissance. Moralement parlant, cependant, l’effet est le même dans les deux cas : des membres de la société se trouvent dans l’impossibilité de participer en tant que pairs avec les autres à l’interaction sociale. »35

28Il en résulte que l’égalité devient égale considération, c’est-à-dire qu’on assiste à un réinvestissement normatif de la relation dyadique, qui devient objet d’attentes de justice, par opposition à une justice exclusivement ou principalement attendue d’en haut (de l’État-Providence, etc.)

  • 36 Reinhart Koselleck, Le règne de la critique, Paris, Editions de Minuit, 1979, p. 57 sq.
  • 37 Carol Gould, Rethinking Democracy : Freedom and Social Cooperation in Politics, Economy and Societ (...)

29Cette tendance renoue avec l’autocompréhension des espaces de parole du XVIIIe siècle que sont les salons, clubs, loges maçonniques, sociétés etc., et dont Reinhart Koselleck36 a montré que parce que les seules règles y étaient celles de la discussion, leur sociabilité instituait entre les partenaires de l’échange une parité fondée sur la seule considération de la valeur des arguments. On trouve cette même intuition chez Carol Gould lorsqu’elle place dans la délibération la possibilité pour les individus d’apprendre la réciprocité, à défaut de se découvrir des intérêts communs.37

  • 38 Seyla Benhabib, The Claims of Culture, op. cit., p. 130.

30Le sort des sociétés multiculturelles est le spectre au travers duquel cette problématique de la reconnaissance conférée dans la discussion est principalement explorée. Ainsi Benhabib charge-t-elle elle aussi d’attentes la relation de face-à-face lorsqu’elle envisage la reconnaissance naissant du processus de délibération comme l’unique forme vraie de reconnaissance de l’autre, qu’il soit pluriel ou singulier, dans son altérité. La loi ne peut suffire à assurer cette tâche : comme l’Europe Centrale l’a illustrée à deux reprises au cours du siècle passé, lorsque les structures politiques qui ont produit cette loi s’effondrent, l’être-ensemble s’effondre en même temps. La reconnaissance fondant un être-ensemble dénué de violence ne peut naître que des « rencontres » avec l’altérité au sein de la société civile38, que de la participation commune au processus délibératif.

  • 39 Nancy Fraser, « Rethinking the Public Sphere », in Craig Calhoun dir., Habermas and the Public Sph (...)
  • 40 Seyla Benhabib, The Claims of Culture, op. cit., p. 70.

31Et la propriété réflexive prêtée à la délibération, précédemment évoquée, se conjugue à cette thématique impliquant reconnaissance de l’autre, constitution de soi et processus délibératif, aboutissant à une conception de l’espace public comme espace d’auto-interprétation. Lorsque la reconnaissance, d’effet devient objet de la discussion, l’interdépendance inévitable et problématique des images et des conceptions du soi et de l’autre sont portées à la lumière. Faisant écho à Nancy Fraser qui, il y a plusieurs années, substituait au principe d’une sphère publique unique, coextensive à la société, une multiplicité d’espaces publics concurrents, au sein desquels les groupes, et particulièrement les groupes dominés, délibèrent entre eux et formulent leurs besoins, objectifs et autocompréhensions, si bien que les espaces publics deviennent des lieux de formation des identités sociales39, Seyla Benhabib interprète les discussions sur égalité et différence dans les sociétés multiculturelles comme générant une réflexion sur l’idée même de collectivité. Elle parle alors, à propos de ce retour sur soi de la confrontation avec l’autre, de « reconstruction réflexive des identités collectives ».40

  • 41 Klaus Eder, « Integration through Culture ? The Paradox of the Search for a European Identity », i (...)

32Cette idée de la délibération comme confrontation avec l’autre aboutit même à une interrogation sur la possibilité d’organiser l’être-ensemble sur la seule délibération, dans la mesure où le savoir partagé, notamment celui qui fonde les valeurs et les normes qui déterminent l’espace des actions possibles, est, dans les sociétés complexes et multiculturelles, évanescent. En d’autres termes, est-il possible de penser la délibération comme le lieu, sinon unique, du moins principal, de l’intégration sociale, ou pour le formuler comme Klaus Eder, l’intégration est-elle possible à travers la seule communication de la différence41 ?

  • 42 Hannah Arendt, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, trad. Myriam Revault d’Allones, Paris, (...)

33L’œuvre d’Arendt reste certes étrangère à la problématique de la différence et de l’identité, mais elle confie pourtant à l’espace de délibération la fonction exigeante de constituer la communauté politique. Non seulement l’espace public en tant qu’espace où l’on livre quelque chose à la délibération publique — des problèmes, des thèmes, des éléments de vie-, est un espace de mise en commun, mais il est ce qui « rend les autres présents »42, l’être-ensemble ne lui préexiste pas. Pour elle le monde n’existe comme monde commun, qu’autant qu’il est objet de dialogue, d’un parcours par la parole, avec les autres.

  • 43 Jürgen Habermas, Après l’État-nation, Une nouvelle constellation politique, Paris, Fayard, 2000, p (...)
  • 44 Jürgen Habermas, « Dialectique de la rationalisation. Un entretien de Jiirgen Habermas, Axel Honne (...)

34Et on trouve chez Habermas quelque chose de ce commun qui n’est pas donné, mais qui est créé, et qui ne précède pas le dialogue mais lui est postérieur. Il parie en effet explicitement dans les articles rassemblés sous le titre Après l’État-nation, sur la possibilité de « combler les lacunes de l’intégration sociale »43 par le moyen de la participation aux mêmes procédures de discussion, d’assurer l’intégration sociale par le simple échange d’arguments en public. Ce pari constitue la réponse unique au double projet de trouver une issue aux dilemmes inhérents aux sociétés multiculturelles et de représenter des formes de vie en commun « dans lesquelles autonomie et dépendance entrent dans une relation pacifiée », d’imaginer une communauté dans laquelle on puisse entrer la tête haute, « qui en soi n’a pas les caractéristiques équivoques de ces solidarités rétrogrades qui ont recours à une communauté de substance. »44

  • 45 Après l’État-nation, p. 107.

35Et Habermas pousse sa logique jusqu’à réintroduire la « solidarité », dont la fonction est de rendre les membres d’une communauté responsables les uns des autres, et qui est fréquemment pensée, notamment par Dewey, comme le principe qui rend possible l’exercice délibératif, dans ce même exercice délibératif. Elle ne s’enracine dans aucune « confiance prépolitique »45, et loin de garantir le fonctionnement des sphères publiques et des procédures institutionnalisées de délibération, elle naît de celles-ci, d’une pratique commune de la formation de l’opinion et de la volonté.

  • 46 Joshua Cohen, « Procedure and Substance in Deliberative Democracy », in Seyla Benhabib ed., The Cl (...)

36On trouve une idée similaire chez Joshua Cohen, bien que reposant davantage sur idée d’apprentissage. Il décèle les bases d’une solidarité sociale dans les processus visant à définir et à résoudre les problèmes communs.46 La coopération dans des « arènes délibératives » extérieures à la politique formelle, qui rassemblent des personnes aux identités différentes, mais partageant des problèmes concrets, et une incertitude considérable quant à la manière d’atteindre leurs buts communs, est susceptible d’engendrer selon Cohen une volonté de traiter les autres avec respect et comme des égaux, précisément parce que la discussion dans ces arènes requièrent des arguments acceptables par ces autres.

  • 47 Etienne Tassin, « Espace commun ou espace public ? L’antagonisme de la communauté et de la publici (...)
  • 48 Louis Quéré, « L’espace public comme forme et comme événement », in Prendre Place. Espace public e (...)
  • 49 La discussion constitue « la seule source possible d’une solidarité entre personnes étrangères les (...)

37Le vivre-ensemble ainsi structuré par la délibération s’entend dans une mise en tension de la proximité et de la distance, portée par la nature prêtée à l’espace public d’espace d’intervalles. Comme le rappelle Etienne Tassin, l’espace public est ce qui maintient la communauté à distance d’elle-même, « ce qui, certes, rapporte les individus les uns aux autres, mais qui dans le même temps les déporte les uns des autres, ce qui les soumet à un régime d’impropriété mutuelle »47 Cette impropriété, que Louis Quéré appelle « étrangement réciproque », mais aussi « acceptation de l’indétermination d’autrui »48, trouve chez Habermas sa formulation dans l’idée d’octroi réciproque du droit de rester étrangers les uns aux autres49.

  • 50 Klaus Eder. « Integration through Culture ? », art. cit., p. 238.

38Et dès lors que la co-participation au processus de formation des décisions politiques suffit à sceller l’être-ensemble, il devient possible de fonder le principe d’une solidarité supranationale. La multiplication des recherches sur la construction de l’espace public européen et la dispute sur la réalité et la nécessité de l’apparition d’une culture européenne, témoignent de ce questionnement. Klaus Eder notamment défend dans ce cadre l’idée d’une identité (européenne) ni déconnectée du politique, ni conçue comme un ordre de la réalité supérieur au politique, ou sous-tendant le politique, mais qui devient le politique50, coïncide avec lui : elle naît et renaît perpétuellement de la seule délibération. Il faut et il suffit, pour que l’intégration européenne ait lieu, qu’existe un espace public européen.

39Et l’inflation normative autour du processus de délibération connaît un ultime développement dans le très récent retour, en réaction au constat d’une mondialisation subie, à la vieille idée kantienne de cosmopolitisme, retour qui se fait au travers du projet d’un espace public transnational, ultime coïncidence possible de l’être-ensemble et de la discussion.

  • 51 James Bohman, « The Public Spheres of the World Citizen », in J. Bohman and M. LutzBachmann ed., P (...)
  • 52 Bien qu’elle se trouve chez Dewey, à qui Bohmann l’emprunte : « Pour se former le public le public (...)

40Ainsi James Bohmann cherche-t-il à pallier les carences de la théorie kantienne du cosmopolitisme en conférant à l’espace public une capacité de créer des institutions démocratiques au niveau mondial.51 Il impute à la délibération une qualité peu fréquemment nommée, la capacité de changement52 : lorsque des thèmes apparaissent qui ne peuvent se frayer un chemin dans les espaces publics existants, un public nouveau surgit. Pour ce faire, il doit transformer certaines formes d’institutions existantes. Dans le cas du cosmopolitisme, l’apparition d’un espace public transnational contraindrait à l’émergence d’organes de délibération institués. En d’autres termes, la délibération n’accompagne pas la logique cosmopolitique, et l’éventuelle abolition de l’État-nation ; elle en est l’origine.

41Produisant le juste par les seules contraintes de son jeu, transformant les prétentions et à travers elles les hommes, portant en elle la symétrie et la réciprocité, et promettant par là des relations dénuées de violence, représentant l’ultime chance d’imaginer un être-ensemble qui sauve l’héritage de la modernité tout en restant insoupçonnable de complaisance pour lui-même, le processus délibératif devient depuis quelques décennies, et depuis la dernière d’entre elles de manière plus accusée encore, plus que l’objet d’un redoublement normatif, le véhicule d’une fuite sans direction.

  • 53 Jürgen Habermas, « La souveraineté populaire comme procédure. Un concept normatif d’espace public  (...)
  • 54 Ibidem. C’est nous qui soulignons.

42Mais cette inflation signifie aussi un reflux des attentes dans les limites du politique, du jeu pur du politique. En ce sens, l’investissement normatif de la délibération implique aussi un renoncement, comme d’ailleurs Habermas lui-même, dans un article qui pose la démocratie comme procédure, le soupçonne : « la nécessaire banalisation du quotidien au sein d’une communauté politique élargie présente également un danger pour les potentiels sémantiques desquels elle doit pourtant se nourrir »53. Et il ajoute, mais, on le sait, il n’en fait rien lui-même, qu’il est alors nécessaire de chercher ce qu’il appelle l’inconditionné « dans le passé non-révolu, (in dem Unabgegoltenen) et qui est ouvert par l’appropriation critique de la tradition religieuse constitutive d’identité, et [...] dans la négativité de l’art moderne. Ce qui est trivial doit pouvoir se heurter à ce qui est absolument étranger, insondable, étrange, qui refuse l’assimilation à ce qui est déjà compris, bien qu’aucun privilège ne se retranche plus derrière lui »54. En d’autres termes, ce à quoi on renonce en attendant tant de la délibération, c’est au principe d’un Tout-Autre.

Notes

1 Carl Schmitt, Parlementarisme et démocratie, Paris, Seuil, 1988, p. 43.

2 Guizot, Histoire des origines du gouvernement représentatif en France, Bruxelles, 1851, tome II, p. 10-11.

3 Axel Honneth, John M. M. Farrell, « Democracy as Reflexive Cooperation : John Dewey and the Theory of Democracy Today », in Political Theory, vol. 26, Issue 6, 1998, p. 775

4 John Dewey, The Public and its Problems, in The Later Works, 1925-1953, Carbondale : Southern Illinois University Press, 1969), p. 210.

5 Jürgen Habermas, L’intégration républicaine, Essais de théorie politique, Paris, Fayard, 1998, p. 292.

6 Jürgen Habermas, De l’éthique de la discussion, Paris, Cerf, 1992, p. 19. C’est nous qui soulignons.

7 George H. Mead, L’esprit, le soi, la société, Paris, PUF, 1963, p. 76.

8 Jürgen Habermas, L’intégration républicaine, op. cit., p. 47.

9 Jürgen Habermas, De l’éthique de la discussion, op. cit., p. 23.

10 Ibid., p. 61.

11 Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987, tome I, p. 115.

12 Hannah Arendt, La crise de la culture, Paris, Gallimard (folio), 1972, p. 307.

13 Seyla Benhabib, The Claims of Culture. Equality and Diversity in the Global Era, Princeton University Press, 2002, p. 119.

14 Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, tome I, op. cit., p. 27.

15 Jan Patocka, « L’espace et sa problématique », in Qu’est-ce que la phénoménologie, Grenoble, Ed. J. Millon, 1988, p. 31.

16 Bernard Manin, « Volonté générale ou délibération ? Esquisse d’une théorie de la délibération politique », in Le Débat, janvier 1985, 33, p. 72-93.

17 Seyla Benhabib, « Toward a Deliberative Model of Democracy », in Seyla Benhabib ed.. Democracy and Difference. Contesting the Boundaries of the Political, Princeton University Press, 1996, p. 71 ; Bernard Manin, « La délibération politique », art. cit., p. 82-84.

18 Bernard Manin, « Volonté générale ou délibération ? », art. cit., p. 82

19 Claus Offe, Ulrich Preuβ, « Les institutions démocratiques peuvent-elles faire un usage « efficace » des ressources morales ? », in Claus Offe, Les démocraties à l’épreuve, Paris, L’Harmattan, 1997, p. 227.

20 Benjamin R. Barber, « Foundationalism and Democracy », in Seyla Benhabib ed., Democracy and Difference. Contesting the Boundaries of the Political, op. cit., p. 353.

21 Iris Marion Young, « Communication and the Other : Beyond Deliberative Democracy », in Seyla Benhabib ed., Democracy and Difference. Contesting the Boundaries of the Political, op. cit., p. 127.

22 Mark Warren, « Democratic Theory and Self-Transformation », in American Political Science Review, vol. 86, n° l. March 1992, p. 8-23.

23 John Dewey, The Public and its Problems, op. cit., p. 202.

24 James Bohmann, Public Deliberation : Pluralism. Complexity and Democracy, Cambridge, MIT Press, 1996, p. 91.

25 Immanuel Kant, Que signifie s’orienter dans la pensée ? in Vers la paix perpétuelle et autres textes, Paris, GF Flammarion, 1991, 69.

26 Immanuel Kant, Qu’est-ce que les Lumières, in Vers la paix perpétuelle et autres textes, op. cit., p. 44.

27 Bernard Manin, « Volonté générale ou délibération ? », art. cit., p. 85.

28 Jürgen Habermas, Droit et démocratie, Paris, Gallimard (Essais), 1997, p. 170.

29 George Herbert Mead, L’esprit, le soi et la société, op. cit., p. 16.

30 Ibid. p. 166.

31 Ibid., p. 165.

32 Jürgen Habermas, La pensée postmétaphysique, Paris, Colin, 1993, p. 190 sq.

33 Jürgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité, Paris, Gallimard, 1988, p. 409.

34 George Herbert Mead, L’esprit, le soi, la société, op. cit., p. 218.

35 Axel Honneth/Nancy Fraser, Redistribution or Recognition ? A Political-Philosophical Exchange, Manuscrit communiqué par Fauteur.

36 Reinhart Koselleck, Le règne de la critique, Paris, Editions de Minuit, 1979, p. 57 sq.

37 Carol Gould, Rethinking Democracy : Freedom and Social Cooperation in Politics, Economy and Society, Cambridge University Press, 1988, p. 296-297, 303-304.

38 Seyla Benhabib, The Claims of Culture, op. cit., p. 130.

39 Nancy Fraser, « Rethinking the Public Sphere », in Craig Calhoun dir., Habermas and the Public Sphere, Habermas and the Public Sphere, Cambridge, Mass., MIT Press, 1992, p. 123.

40 Seyla Benhabib, The Claims of Culture, op. cit., p. 70.

41 Klaus Eder, « Integration through Culture ? The Paradox of the Search for a European Identity », in K. Eder and B. Giesen ed., European Citizenship between National Legacies and Postnational Projects, Oxford University Press, 2001, p. 228.

42 Hannah Arendt, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, trad. Myriam Revault d’Allones, Paris, Seuil, 1991, p. 71.

43 Jürgen Habermas, Après l’État-nation, Une nouvelle constellation politique, Paris, Fayard, 2000, p. 66.

44 Jürgen Habermas, « Dialectique de la rationalisation. Un entretien de Jiirgen Habermas, Axel Honneth, Eberhard Knödler-Bunte et Arno Widmann », in Les Cahiers de Philosophie, 1987, 3, p. 94.

45 Après l’État-nation, p. 107.

46 Joshua Cohen, « Procedure and Substance in Deliberative Democracy », in Seyla Benhabib ed., The Claims of Culture, op. cit., p. 112.

47 Etienne Tassin, « Espace commun ou espace public ? L’antagonisme de la communauté et de la publicité », in Hermès, 1991, 10, p. 24.

48 Louis Quéré, « L’espace public comme forme et comme événement », in Prendre Place. Espace public et culture dramatique, Colloque de Cerisy, Paris, Ed. Recherches, 1995, p. 99.

49 La discussion constitue « la seule source possible d’une solidarité entre personnes étrangères les unes aux autres, qui renoncent à employer la force et, dans le cadre de la régulation coopérative de leur vie en commun, s’accordent réciproquement le droit de rester étrangères les unes aux autres. » (Jürgen Habennas, Droit et démocratie, op. cit., p. 333)

50 Klaus Eder. « Integration through Culture ? », art. cit., p. 238.

51 James Bohman, « The Public Spheres of the World Citizen », in J. Bohman and M. LutzBachmann ed., Perpetual Peace : Essays on Kant’s Cosmopolitan Ideal », MIT Press, 1997, p. 179-200, en particulier, p. 188-200.

52 Bien qu’elle se trouve chez Dewey, à qui Bohmann l’emprunte : « Pour se former le public le public doit briser les formes politiques existantes, ce qui complexe à réaliser, puisque ces formes sont elles-mêmes les moyens normaux de changement instituant. » (John Dewey, The Public and its Problems, op. cit., p. 255.)

53 Jürgen Habermas, « La souveraineté populaire comme procédure. Un concept normatif d’espace public », trad. Mark Hunyadi, in Lignes, septembre 1989, 7, p. 58.

54 Ibidem. C’est nous qui soulignons.

Auteur

Docteur en Science politique - New School University, New York

© Presses universitaires François-Rabelais, 2004

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