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La situation délibérative dans le débat public

 | 
Bernard Castagna
, 
Sylvain Gallais
, 
Pascal Ricaud
, 
et al.

Réflexions théoriques

Le rejet de la délibération : du dogmatisme à l'élitisme

Roger Bautier et Elisabeth Cazenave

Texte intégral

1En 1828, Charles de Rémusat constate que la société française est désormais décrite très fréquemment comme « livrée à l'anarchie des opinions ». Il constate également que, si ce jugement a été formulé d'abord par les réactionnaires catholiques, qui « présentent la théocratie comme la seule digue qui puisse contenir le torrent », il a été repris par les saint-simoniens, qui « n'attendent le retour de l'ordre que d'un système social qui ferait de l'humanité un grand couvent polytechnique gouverné par l'Académie des sciences » (Rémusat, 1828). Ce qui l'amène à traiter de la question des rapports entre croire et examiner. Dans cette perspective, le succès remporté par la revendication du libre examen, autrement dit par la revendication de l'impartialité, à laquelle s'oppose « l'absolutisme théologique ou industriel », ne constitue nullement le triomphe de l'indifférence. Son fondement réside dans le double fait que « la perfectibilité est un des attributs essentiels de la nature humaine » et que « l'infaillibilité n'est pas donnée à la nature humaine ». Il s'ensuit que, même si l'on admet que « la société ne croit pas encore assez », il faut considérer que « ce qu'elle croit nécessite encore recherche, révision, prédication nouvelle » et qu'il est nécessaire que « ni le gouvernement, ni le tribunal, ni l'église, ni enfin aucune force factice ne s'interpose entre les efforts de chaque homme et l'objet commun des méditations et des recherches de tous, savoir, la vérité ».

  • 1 Nous nous permettons de renvoyer à des analyses que nous avons publiées :
    - « Les conceptions de la (...)

2La réflexion sur la liberté d'examen est bien évidemment liée directement à celle sur la liberté de la presse et de la communication en général1 et, pour certains, cette liberté est tellement fondamentale qu'il ne faut pas, selon eux, ne la voir que comme la traduction d'un droit. C'est cette position qui a été défendue quelques années auparavant par Auguste Comte, pour lequel il s'agit effectivement de distinguer deux manières d'envisager la liberté de la presse : soit comme un droit, soit comme une institution (Comte, 1819). Il pense que la première manière est malheureusement la plus commune et il insiste sur la nécessité de faire référence à la liberté de la presse en tant qu'institution politique, comparable par conséquent à la représentation nationale. Plus spécifiquement, il considère que cette liberté est celle qui « rend possible chez les peuples modernes l'établissement d'un régime entièrement libéral, c'est-à-dire du véritable régime de l'opinion publique ». En effet, c'est elle qui autorise qu'une majorité de citoyens puisse, sinon voter les lois, du moins « concourir » à leur formation. Plus encore : la liberté de la presse apparaît ainsi comme la base du système représentatif, en ce sens qu'elle « pourrait à la rigueur dispenser de la représentation nationale, tandis que celle-ci ne saurait nullement tenir lieu de la première ». Cependant, cette conception de la participation à la délibération politique, fondée sur la liberté, ne pourra que se heurter aux exigences de ceux qui, comme les saint-simoniens et Auguste Comte lui-même, vont réclamer l'instauration d'un « pouvoir spirituel » et la mise en œuvre de ce que l'on peut appeler une communication dogmatique, politiquement orientée à gauche ou à droite. Elle va se heurter également aux tendances élitistes qui vont soit s'associer à ce dogmatisme, soit émerger au sein de courants de pensée qui s'en sont pourtant écartés par leur attachement à la République.

I. LE « POUVOIR SPIRITUEL »

3Si « l'idée vague et métaphysique de liberté » paraît dangereuse à Claude-Henri de Saint-Simon, c'est parce qu'elle risque de s'opposer « au développement de la civilisation et à l'organisation d'un système bien ordonné, qui exige que les parties soient fortement liées à l'ensemble et dans sa dépendance » (Saint-Simon, 1821). Quant à la liberté spécifique que constitue la liberté politique, sa revendication revient, selon lui, à soutenir, contre toute évidence, que la science politique est « innée ». Il considère que cette situation déplorable disparaîtra avec le passage de la science politique de l'état de « doctrine conjecturale » à celui de « science positive », passage qui permettra que les « conditions de capacité » soient définies précisément et que l'exercice de la politique soit confié à une « classe spéciale de savants qui imposera silence au parlage ». C'est pourquoi il insiste sur la nécessité d'une « doctrine philosophique universellement adoptée dans l'édifice social », dont la fonction est celle d'un « lien qui unit et consolide toutes les parties ». Adoptant un point de vue prospectif, Saint-Simon précise les éléments fondamentaux constitutifs des actions destinées à favoriser l'établissement de la nouvelle organisation sociale réclamée par « le progrès des lumières, l'intérêt commun de toute la population, et l'intérêt imminent et immédiat de la très grande majorité ». La définition de l'objectif, d'abord : il faut organiser un nouveau « pouvoir spirituel » et un nouveau « pouvoir temporel », le premier devant être confié aux savants, le second aux « industriels », autrement dit aux « entrepreneurs de travaux pacifiques ». Puis la prise en considération des acteurs : afin de réaliser les changements attendus, il doit être fait appel aux « philanthropes », qui dirigeront l'utilisation de la force du « sentiment moral » reposant sur le principe chrétien de l'amour qui doit régner entre les hommes.

4Dans le prolongement de la pensée de Saint-Simon, ses disciples vont soutenir qu'il est nécessaire de se départir de l'attitude consistant à suspecter toute doctrine d'avoir partie liée avec le despotisme : « Dans un ensemble de croyances et d'actions communes, notre orgueil ne peut voir qu'un nouveau joug, semblable à celui qui vient d'être brisé au prix de tant de larmes, de tant de sang et de sacrifices. Tout ce qui semble destiné à rétablir l'ordre et l'unité prend, à nos yeux obscurcis par la méfiance, l'apparence d'une tentative de rétrogradation ». L'objectif affirmé est, bien au contraire, de proposer une « doctrine générale », allant précisément à l'encontre des « habitudes étroites contractées dans l'étude des spécialités » (Doctrine de Saint-Simon : exposition, 1830). Cette « doctrine générale » devrait permettre de parvenir à un nouvel « état organique » de la société, comme il s'en était institué un au moyen âge, c'est-à-dire à un état « où tous les faits de l'activité humaine sont classés, prévus, ordonnés par une théorie générale, où le but de l'action sociale est nettement défini », et de quitter ainsi un « état critique, où toute communion de pensée, toute action d'ensemble, toute coordination a cessé, et où la société ne présente plus qu'une agglomération d'individus isolés et luttant les uns contre les autres ».

5Une époque « organique » apparaît comme une époque au cours de laquelle l'ensemble des relations sociales, d'une part, et le corps des connaissances, d'autre part, sont marqués par une « unité » forte. Une telle époque est, en effet, doublement caractérisée : pour ce qui concerne les relations sociales, « il y a légitimité, souveraineté, autorité, dans l'acception réelle de ces mots, l'harmonie règne dans les rapports sociaux » et les « véritables supériorités » ont le pouvoir ; pour ce qui concerne les connaissances, « il y a réellement alors encyclopédie des sciences, en conservant à ce mot, encyclopédie, sa véritable signification, c'est-à-dire, enchaînement des connaissances humaines ». En cela, elle est opposée à l'époque « critique », celle où « l'homme a cessé de comprendre, et sa relation avec ses semblables, et celle qui unit sa destinée à la destinée universelle » et où les connaissances ne forment plus qu'une « agrégation sans enchaînement ». Les disciples de Saint-Simon estiment qu'il est désormais possible d'envisager un « état définitif » de l'humanité, « où le progrès pourra s'opérer sans interruption, sans crise, d'une manière continue, régulière et à tous les instants ». En attendant, cependant, ils soulignent l'importance qui doit être accordée à l'éducation et, en particulier, à l'éducation morale. Selon eux, les « défenseurs des doctrines rétrogrades » – comme Louis de Bonald – sont les seuls à avoir la même exigence, même s'ils se trompent sur la nature des contenus qu'il faudrait enseigner.

6C'est l'optique adoptée également dans les contributions d'Auguste Comte au journal saint-simonien Le Producteur, qui tendent à montrer que la société est marquée, sur le plan moral, par un état d'anarchie engendré par le fait qu'il n'existe aucun « système prépondérant, capable de réunir tous les esprits en une seule communion d'idées » : ce sont, par conséquent, les savants qui doivent devenir les « directeurs spirituels » de la société, avec, à leur tête, les savants compétents en « physique sociale », cette science étant celle qui se consacrera spécifiquement à « l'étude des phénomènes sociaux » (Comte, 1825-1826). Il s'agit ainsi de considérer que « l'état social des nations les plus civilisées réclame impérieusement aujourd'hui la formation d'un nouvel ordre spirituel ». Grâce à l'établissement d'un nouveau « pouvoir spirituel », la fonction principale de celui-ci étant d'assurer la « direction suprême de l'éducation » par le recours à un « système entier d'idées et d'habitudes nécessaires pour préparer les individus à l'ordre social dans lequel ils doivent vivre, et pour adapter, autant que possible, chacun d'eux, à la destination particulière qu'il doit y remplir », il sera possible de mettre en place le « gouvernement de l'opinion » (et non plus le « régime de l'opinion publique » évoqué en 1819). Dans son Cours de philosophie positive, Comte précise l'objectif à atteindre, en exigeant que le nouvel ordre social se conforme au modèle constitué par le fonctionnement de l'autorité dans les sciences (Comte, 1839-1842) : « Chacun se reconnaît habituellement impropre, à moins d'une préparation spéciale, à former et même à juger les notions astronomiques, physiques, chimiques, etc., destinées à entrer dans la circulation sociale, et personne n'hésite néanmoins à les faire présider, de confiance, à la direction générale des opérations correspondantes ; ce qui signifie que, sous ces divers rapports, le gouvernement intellectuel est déjà effectivement ébauché ».

7Auguste Comte estimera plus tard que l'établissement du second Empire a permis d'échapper au pouvoir néfaste des assemblées par l'exercice du « principe dictatorial ». La mise en œuvre de ce principe sera tout autant approuvée par Frédéric Le Play, qui, venu du saint-simonisme, soutient Napoléon III, puis considère, en réaction à l'avènement de la troisième République et, surtout, à l'expérience de la Commune en 1871, que le « règne du bien » nécessite non seulement un contrôle des actes, mais des idées (Le Play, 1874). La fonction des autorités traditionnelles est justement, selon lui, d'exercer « un contrôle sur les paroles, les écrits, les images et en général les manifestations de la pensée qui favorisent les inclinations vers le vice ou l'erreur ». Mais, lorsque l'action des autorités traditionnelles est remplacée par celle de différents partis qui représentent des fractions des classes dirigeantes et qui s'opposent pacifiquement sur les modalités d'application de la « loi morale » ou « loi suprême », on est dans ce que Le Play appelle un régime de « libre discussion », qui ne peut valoir comme progrès qu'à condition que cette discussion ait lieu sous l'autorité du Décalogue. Souhaitant se démarquer des opinions habituelles sur la liberté de la presse, Le Play soutient d'ailleurs que ses conséquences ne peuvent être évaluées que dans leurs rapports avec la plus ou moins grande soumission à l'égard de la « loi morale » : suivant que celle-ci sera ou non observée, la liberté de la presse et, plus largement, la « libre émission de la pensée sous toutes ses formes », c'est-à-dire la tolérance à l'égard du mal, auront des effets bénéfiques ou déplorables. La France, selon lui, se trouve précisément dans une situation marquée par une telle invasion d'idées subversives que celles-ci doivent être réprimées fermement.

8Il est donc clair que le remède ne peut venir que d'une « réforme sociale » visant à rétablir la distinction entre le bien et le mal : « Chez un peuple où le Décalogue est enseigné par des maîtres dignes de leur mission, la vérité peut toujours se fonder sur l'évidence et la raison. Elle doit, dans cette lutte, l'emporter sur l'erreur qui ne se défend qu'à l'aide de sophismes et de faits controuvés ». La nécessité d'une « réforme » généralisée n'est pas moins affirmée par Ernest Renan dans L'avenir de la science. À ses yeux, le suffrage universel n'est, en effet, légitime qu'à partir du moment où le peuple est suffisamment instruit pour échapper aux « captations du charlatanisme » ou bien, du moins, que dans la mesure où il peut servir à hâter l'arrivée de ce moment. C'est pourquoi la position libérale consistant à penser qu'un gouvernement doit seulement « obéir à l'opinion, sans se permettre jamais de diriger le mouvement » lui paraît totalement inacceptable (Renan, 1890). Par ailleurs, le recours au suffrage universel traduit, selon lui, l'impossibilité de trancher entre différentes opinions autrement qu'en comptant des voix, ce qui arrive lorsque l'humanité est « sans foi » et vit une époque « de libéralisme et de tolérance ». Refusant d'admettre que le nombre puisse ainsi « faire raison », Renan fait écho à Comte en préférant s'affronter à ce qu'il appelle précisément la « question dogmatique » : il envisage donc un gouvernement idéal qui serait « un gouvernement scientifique, où des hommes compétents et spéciaux traiteraient les questions gouvernementales comme des questions scientifiques et en chercheraient rationnellement la solution ».

II. LA COMMUNICATION DOGMATIQUE

9La communication dogmatique apparaît comme la première forme de rejet de la délibération, forme qui n'exclut pas nécessairement le débat et la prise de décision, mais qui les contraint fortement, du fait des normes qu'elle instaure pour leur fonctionnement et des limites qu'elle introduit dans leur champ d'application. Ce rejet s'accompagne d'une réflexion sur la diffusion de ce qui est considéré comme non discutable. Ainsi, Saint-Simon n'exclut pas que « les métaphysiciens, les littérateurs et les publicistes distingués » collaborent aux actions envisagées. Il est indispensable, selon lui, de faire une séparation nette entre le processus de formation de la doctrine, qui doit être de la responsabilité des savants et des « philosophes positifs » chargés de coordonner les apports des savants, et le processus de vulgarisation de la doctrine achevée, qui devra être confié à des hommes « qui peuvent la répandre, et en faciliter l'adoption par quelque moyen que ce soit, rôle auquel les savants sont naturellement impropres » (Saint-Simon, 1821). Par ailleurs, ce sont les « industriels » qui ont vocation, par l'intermédiaire des plus importants d'entre eux – « les hommes les plus distingués dans tous les genres de capacité » -, à assurer le gouvernement de la nation, et non les bourgeois et les nobles ; ils ne doivent cependant user que des « moyens de discussion, de démonstration et de persuasion » dans leur conquête du pouvoir. Ce qui n'implique pas de renoncer à l'usage de la « capacité théorique » des publicistes : il faut une association des industriels et des publicistes, seule capable de favoriser la formation d'un véritable parti politique, dans la mesure où une telle formation passe obligatoirement par l'élaboration d'une devise, par la rédaction d'un texte « qui proclame les principes et les opinions » de ce parti et par la publication d'un journal quotidien « qui fasse, à toutes les circonstances politiques qui se présentent, application des principes adoptés par le parti » (Saint-Simon, 1823-1824).

10Après la mort de Saint-Simon, les saint-simoniens rappellent qu'il est nécessaire non seulement de déterminer le « but de la société » et les « moyens de l'atteindre », mais, tout autant, de faire en sorte que ce but et ces moyens soient constitués en « objets d'amour et de désir » relevant proprement d'une religion, étant entendu que « la religion de l'avenir sera plus grande, plus puissante qu'aucune des religions du passé » et que « l'institution sociale, politique, considérée dans son ensemble, sera une institution religieuse » (Doctrine de Saint-Simon : exposition, 1830). C'est pourquoi il est nécessaire de recourir, d'une part, à l'impulsion que peuvent donner des hommes qui, doués d'une « capacité sympathique » savent parler au « cœur », d'autre part, à diverses « formes de l'expression sentimentale » capables de « prolonger l'éducation de l'homme durant le cours entier de sa vie ». En ce sens, la pratique de la confession introduite par le catholicisme fournit aux saint-simoniens une sorte de modèle : la confession apparaît ainsi comme un complément précieux de la prédication et du catéchisme, par le fait qu'elle « leur servait de commentaire, prononçait sur les cas individuels, si nombreux, et appropriait ainsi la doctrine à chaque intelligence, à chaque sensibilité ». Corrélativement, ils condamnent la thèse suivant laquelle « l'opinion publique récompense l'homme de bien », de même que celle qui affirme que « l'homme vertueux est récompensé par sa conscience », dans la mesure où elles ont, très précisément, pour conséquence politique d'empêcher l'organisation d'un « centre de direction des intérêts moraux de l'humanité » et de pousser à la « haine du pouvoir », puisqu'elles reviennent à interdire la reconnaissance de toute supériorité.

11Un dogmatisme de gauche se dessine alors, qui va développer une réflexion sur les modalités de la communication méritant d'être promues, comme en atteste Antoine Cabet et son Voyage en Icarie. Les représentants qui composent la Représentation nationale dans le système « communitaire » ou « communiste » ainsi décrit (Cabet, 1842) ont la particularité de donner leur avis sur les questions qui leur sont présentées en prenant la parole sans emphase. Dans certains cas, la majorité et la minorité choisissent deux orateurs afin qu'ils soutiennent les opinions en présence : un débat peut donc avoir lieu entre eux, devant leurs collègues attentifs et silencieux, et ils arrivent à formuler une proposition commune, proposition qui est alors adoptée « presque unanimement » par la Représentation nationale. Mais, très souvent, les projets de lois sont adoptés ou repoussés sans discussion. Entre autres choses qui étonnent l'observateur : on n'entend aucune « pièce d'éloquence », les orateurs sont caractérisés par « la raison, la sagesse, la décence, la dignité, le laconisme » et les représentants qui les écoutent apparaissent comme « toujours attentifs, silencieux et fixés sur leurs bancs ». L'explication de cette situation est à trouver dans l'éducation donnée à l'ensemble des citoyens. Le comportement des élus du peuple, en effet, n'est pas différent de celui que l'on rencontre dans les écoles, les ateliers, les théâtres et toutes les réunions publiques. Dès l'enfance, cette éducation donne en effet « toutes les habitudes nécessaires à l'homme en société et surtout au citoyen en assemblée », c'est-à-dire « savoir écouter en silence, répondre brièvement, ne jamais importuner son voisin » et maîtriser son corps afin d'être capable de « rester plusieurs heures immobile, assis, silencieux et attentif ». Si les citoyens de l'Icarie apparaissent comme fondamentalement « calmes », c'est qu'ils n'ont « point d'intérêts exclusifs, point de partis, point de passions politiques » et qu'ils ont acquis l'habitude des affaires publiques dans les assemblées populaires des différentes communes, auxquelles participent tous les hommes adultes.

12Le fonctionnement de la presse n'est pas sans rapport avec les modalités de la communication qui doivent prévaloir dans les assemblées : les journaux d'une nation organisée en communauté se démarquent totalement d'une presse jouissant d'une « liberté menteuse » qui ne fait qu'engendrer « gâchis » et « chaos » par la multiplicité des journaux qu'elle autorise. Différents aspects sont à retenir : l'organisation sociale et politique, d'abord, qui est censée supprimer les raisons d'une hostilité de la presse ; l'unicité imposée du journal, ensuite, au niveau communal, au niveau provincial et au niveau national ; le recours, également, à des fonctionnaires publics élus, chargés de la rédaction des journaux. Mais l'essentiel, dans les normes formulées dans Le voyage en Icarie, est l'obligation que les journaux ne soient constitués que de « procès-verbaux », autrement dit qu'ils ne contiennent que « des récits et des faits, sans aucune discussion de la part du journaliste ». La liberté de la presse est remplacée par le droit de proposition dans les assemblées populaires et c'est l'opinion de ces assemblées qui constitue l'opinion publique, dont l'expression est assurée par les journaux, qui rendent compte des propositions, des discussions et des délibérations « avec le chiffre et l'opinion de la minorité ». Le travail du journaliste doit conduire au « plus parfait laconisme, de manière à ne rien omettre d'important et à ne pas admettre un seul mot inutile ». Quant à la présentation matérielle du journal, elle doit être superbe.

13L'intérêt porté par les saint-simoniens et par Cabet aux modalités de la communication se retrouve chez Auguste Comte. Pour ce dernier, le pouvoir des « littérateurs » et des « avocats » détermine malheureusement l'évolution du monde politique français (Comte, 1839-1842) : « Tout homme, pour ainsi dire, qui sait tenir une plume, quels que soient d'ailleurs ses vrais antécédents intellectuels, peut aujourd'hui aspirer, soit dans la presse, soit dans la chaire métaphysique, au gouvernement spirituel d'une société qui ne lui impose aucune condition rationnelle ou morale (...). C'est ainsi que des qualités purement secondaires, qui ne sauraient avoir d'emploi utile, ni même vraiment moral, que par leur intime subordination continue à de véritables principes, sont aujourd'hui devenues monstrueusement prépondérantes : l'expression, écrite ou orale, tend à détrôner la conception. » En fait, il existe une « domination spirituelle du journalisme », domination qui est engendrée par le renoncement des gouvernements à agir dans le sens d'une « réorganisation spirituelle » et qui permet aux « littérateurs » d'exercer un pouvoir « inconstitutionnel mais irrécusable », alors même qu'ils sont « ordinairement impropres, soit en eux-mêmes, soit surtout par l'ensemble de leur éducation, à sentir suffisamment ce qui constitue la saine élaboration rationnelle d'une question quelconque ».

14Dans le Système de politique positive sera rappelé l'objectif consistant à instituer la théorie positiviste en « doctrine organique » capable, à la fois, de consolider et d'éclairer le pouvoir dans le sens d'une réorganisation de l'Occident, les réussites obtenues devant garantir l'ascendant de la théorie sur une population pourtant peu susceptible de s'y convertir ; il faut aussi que cet avènement soit l'occasion de « concilier irrévocablement la dictature et la liberté », de manière à établir les conditions d'une « régénération intellectuelle et morale » (Comte, 1854). De ce point de vue, la liberté d'exposition et – « même », dit Comte – celle de discussion apparaissent nécessaires, afin d'éviter que la dictature devienne réactionnaire et, surtout, pour permettre que les « sophismes anarchiques » et le communisme soient réfutés par le positivisme au lieu d'être confortés par l'absence de discussion. Mais la liberté totale des communications écrites est conçue comme devant entraîner l'extinction du journalisme, auquel, d'ailleurs, la suppression du régime parlementaire a enlevé son aliment principal. En effet, Comte considère que le journalisme est un fléau engendré par l'incompétence et le pouvoir qui caractérisent les journalistes : leurs revendications libérales n'existeraient que pour cacher leur intérêt au rejet de la liberté totale des communications écrites. Selon lui, l'activité journalistique devrait être remplacée par la diffusion d'affiches et, éventuellement, d'opuscules, cette « presse des rues » étant destinée à parler au public chaque fois que cela est nécessaire (une « instruction hebdomadaire » est jugée suffisante, sur le modèle du prêche des catholiques). Enfin, même si elles doivent être libres, les communications orales ne paraissent pas vraiment nécessaires, car le positivisme est censé préparer « un régime où l'exposition dispensera de la discussion sans la susciter » – d'où le rejet du parlementarisme.

15Le dogmatisme de droite qui apparaît là est réaffirmé par les défenseurs de la législation impériale comme Fernand Giraudeau, qui pense que le Second Empire a le mérite, après les tentatives avortées de différents gouvernements depuis la Restauration, d'avoir mis en place un système de « réfutation officielle » qui, par l'usage du « communiqué », permet au pouvoir de « remettre dans leur véritable jour ses actes et ceux de ses agents inexactement présentés par la presse » (Giraudeau, 1867). De même, à ses yeux, l'obligation faite à la presse de publier, sans analyse, le « compte rendu officiel » des débats parlementaires apparaît comme un progrès souhaité, là encore, depuis la Restauration, mais jamais réalisé. Il s'agit donc de bien voir que ceux qui protestent contre ces dispositions ne font, dans le premier cas, que refuser le « rétablissement des faits » et, dans le second cas, que « s'élever contre la vérité, dont le comte rendu officiel est l'expression la plus pure, dont les comptes rendus particuliers et les articles analytiques seraient la négation ». Giraudeau estime normal que les journaux soient soumis à une autorisation, dans la mesure, en particulier, où ils entendent avoir une activité d'enseignement (étant donné qu'un professeur « doit avoir un diplôme » et que l'État « le nomme, le surveille et le révoque »). Complémentairement, il rejette l'idée selon laquelle la presse constituerait la « voix des exclus » : pour lui, ce n'est, en effet, plus le cas, puisque chacun a la faculté de « parler lui-même, exprimer, imposer sa volonté sur les affaires publiques » depuis l'instauration du suffrage universel.

III. LA COMMUNICATION ÉLITISTE

16Dès 1849, Ernest Renan avait considéré que la France s'attachait à garantir une « liberté formaliste » qui n'a pas un grand intérêt ou, plutôt, qui risque fort de n'être utile qu'à la « petite originalité », au lieu de rendre service au « progrès véritable de l'esprit humain » (Renan, 1849). Il s'agissait là d'une seconde forme de rejet de la délibération, qui, comme la première, n'exclut pas nécessairement le débat et la prise de décision, mais qui les restreint considérablement, dans la mesure où elle leur accorde une valeur directement liée à celle des participants. En effet, Renan estime alors que les libertés conquises – à conserver – ne sont qu'une condition, une condition « avantageuse si l'on a de fortes études », mais « funeste si l'on n'en a pas ». D'où ses interrogations, impliquant des réponses évidentes : « Car à quoi sert-il d'être libre de se réunir, si l'on n'a pas de bonnes choses à se communiquer ? À quoi sert-il d'être libre de parler et d'écrire si l'on n'a rien de vrai et de neuf à dire ? » Elles lui semblent d'autant plus pertinentes que la société de son temps est marquée, à ses yeux, par une dépréciation de la « culture intellectuelle », liée au fait que « dans l'ordre des productions de l'esprit, bien moins que dans l'ordre industriel, et cependant pour une grande part, la production se règle sur une demande expresse ou supposée de l'acheteur, et, par la force des choses, il arrive que c'est ou la richesse ou le grand nombre qui fait la demande ». Quatre décennies plus tard, dans L'avenir de la science, cette thèse à propos des conditions de la vie intellectuelle est reprise, mais avec plus d'ampleur, étant donné qu'elle intègre désormais des considérations spécifiques à la réception des idées (Renan, 1890) : « (...) dans les questions relatives à la liberté d'exprimer sa pensée, il ne faut pas seulement considérer le droit qu'a celui qui parle, droit qui est naturel et n'est limité que par le droit d'autrui, mais encore la position de celui qui écoute, lequel, n'ayant pas toujours le discernement nécessaire, est comme placé sous la tutelle de l'État. C'est au point de vue de celui qui écoute et non au point de vue de celui qui parle que les restrictions sont permises et légitimes. La liberté de tout dire ne pourra avoir lieu que lorsque tous auront le discernement nécessaire et que la meilleure punition des fous sera le mépris du public ».

17En soulignant que parler de liberté est prématuré lorsque les conditions d'un exercice correct de la liberté ne sont pas réunies et en montrant qu'il faut tenir compte de « celui qui écoute » pour évaluer justement les revendications libérales, Renan est amené à mettre en lumière ce qui lui apparaît comme un préalable absolu. Toute revendication libérale est jugée par lui prématurée si la société est encore composée principalement d'ignorants ; le seul objectif respectable est alors un « ennoblissement » et une « émancipation » des hommes, qui passe d'abord par l'action de l'école et non, par exemple, par l'octroi du droit de réunion à des ignorants qui, de toute manière, ne seront capables que de « radoter ». En découle son injonction : « Fermez les clubs, ouvrez des écoles et vous servirez vraiment la cause populaire ». De ce point de vue, ce qui est condamnable dans un gouvernement, ce n'est pas la violence ou la tromperie qui peuvent le caractériser, c'est bien plutôt de ne pas œuvrer à élever le niveau culturel de la population. Renan considère que cette élévation est la seule action qui permettrait d'aboutir à une société dans laquelle la liberté pourrait être totale, comme en témoigne, selon lui, son propre exemple : « Moi qui suis cultivé, je ne trouve pas de mal en moi, et spontanément, en toute chose, je me porte à ce qui me semble le plus beau. Si tous étaient aussi cultivés que moi, tous seraient comme moi dans l'heureuse impossibilité de faire le mal ». Alors que la fin du siècle approche, la réflexion s'oriente, en effet, de plus en plus nettement vers une détermination des conditions optimales à réunir pour qu'une élite dirigeante puisse être formée et puisse agir. Dans certains cas, le désir de consolider et de légitimer à toute force l'ordre établi ne se cache nullement, quand il ne s'agit pas de la nostalgie d'un ordre social plus ancien.

18Cette attitude se manifeste très clairement chez Jean Izoulet, qui deviendra professeur au Collège de France en 1897. Dans l'introduction à la deuxième édition de l'ouvrage dans lequel il expose et défend une « hypothèse bio-sociale » dont l'intérêt est de consacrer le rôle de l'élite (Izoulet, 1895), il considère que la biologie et la sociologie montrent la « légitimité de la hiérarchie », la comparaison entre l'animal et la société permettant de définir précisément la « division du travail » qui existe au sein de l'une comme de l'autre : « L'être animal et l'être social sont tous deux des associations. Et ces associations sont toutes deux des hiérarchies, sous réserve de grandes différences d'ailleurs. Le cerveau, c'est le groupe des cellules sensitives. L'élite, c'est le groupe des citoyens spéculatifs. C'est donc au cerveau et à l'élite à diriger. Et pourquoi sont-ils aptes à diriger ? Parce qu'ils sont spécialisés dans cette fonction, tandis que les autres individus de corps animal ou du corps social sont spécialisés dans d'autres fonctions ». Izoulet considère que c'est là la thèse fondamentale de la « science bio-sociale » qu'il cherche à promouvoir. La conséquence est celle-ci : de même que les cellules du cerveau, devenues « hyper-esthésiques », acquièrent une « information supérieure » qui « se communique sans doute de quelque façon et en quelque mesure à l'animal tout entier », les membres de l'élite – il s'agit d'une « élite ouverte » – exercent une action éducatrice sur la « foule ». Cette action éducatrice implique que « l'information supérieure, ou hyper-idéation, réalisée par l'élite, se communique plus ou moins à l'être social tout entier ». D'où l'idée qu'il existe une « infiltration des idées » au sein de la société : « Entre la foule et l'élite, il n'y a pas rupture abrupte, solution de continuité, mais au contraire plan incliné, transitions insensibles, dégradation lente et indéfinie. La vérité, élaborée par l'élite, infiltre plus ou moins sourdement tout le tissu du corps social, l'imprègne, et le modifie durablement. » Étant entendu que la spécialisation croissante engendrera nécessairement une « différenciation de plus en plus nette de la foule et de l'élite », cette infiltration est conçue comme un processus qui permet à la foule d'être entraînée par les progrès de l'élite.

19De nombreuses autres analyses font, elles aussi, grand usage de la référence à une « élite » ou à une « aristocratie ». Le sénateur Henry Bérenger considère ainsi que toutes les sciences « s'accordent à déclarer que la vie et le progrès sont liés à la hiérarchie des êtres » : ce qu'il appelle « l'équilibre du monde » ou « l'harmonie cosmique » est censé impliquer « dépendance » et « subordination », « association » et « hérédité », « solidarité » et « hiérarchie », sous l'effet d'une « imitation sans cesse renouvelée et modifiée » des êtres les uns par les autres (il renvoie à la théorie de l'imitation de Gabriel Tarde). Ce sont, pour lui, des lois qui s'appliquent autant aux familles spirituelles qu'aux espèces animales et autant au futur qu'au passé et au présent (Bérenger, 1895). L'objectif est d'établir une véritable « noocratie », constituée par « l'ensemble de tous les esprits supérieurs qu'une démocratie peut fournir et par lesquels elle doit se laisser diriger, de la même manière que, dans le corps humain, les tissus cellulaires, musculaires et osseux se soumettent, sans pour cela déchoir, au système nerveux ». La comparaison entre le cerveau et l'élite est présente également chez Alfred Fouillée, l'un des grands défenseurs de la République modérée. Rappelant que « la direction de notre corps s'impose aux cellules cérébrales du cerveau, non à celles de l'estomac », il considère ainsi que c'est au « cerveau de la nation » qu'il revient, à la fois, l'honneur et l'obligation de « représenter et faire prévaloir les plus hautes pensées directrices et les plus hautes volontés de la patrie ». En effet, selon lui, « quand une démocratie n'a pas de partie dirigeante, il est fatal, n'étant plus dirigée, qu'elle soit “menée” ; elle tombe alors au pouvoir des politiciens, des hommes de plume et des hommes d'affaires » (Fouillée, 1898).

20Une telle réflexion, issue d'une préoccupation à l'égard de la formation de l'élite dirigeante, va se spécifier en une critique souvent violente du rôle de la presse dans la société française et s'efforcer de définir l'attitude adéquate à adopter en face des journaux dangereux. Ainsi, dans le prologue de la vaste enquête sur le pouvoir de la presse française organisée par la Revue Bleue, Bérenger accuse le pouvoir de l'argent, jugé responsable de la dégradation de la presse comme du parlement, du fait de sa responsabilité dans « l'établissement définitif d'une aristocratie qui n'a ni droits, ni devoirs, ni tradition, ni idéal, – et cela dans une démocratie qui ne peut lui offrir de contrepoids, puisqu'elle a tout détruit » (Bérenger, 1897). Fouillée considère, quant à lui, dans une analyse très minutieuse qu'il intitule La France au point de vue moral, que le journaliste a désormais tendance, comme l'homme politique cherchant à récolter des voix, à ne se préoccuper que de « flairer ce qui peut flatter les instincts, goûts et opinions de ses lecteurs » (Fouillée, 1900). La « réforme » envisagée, peu libérale, car elle entend intervenir sur les informations diffusées, et peu démocratique, car elle conforte la hiérarchie sociale, apparaît comme la réponse au pouvoir de la presse, dont ces auteurs considèrent qu'elle a failli à sa mission : pour le premier, celle de constituer à la fois « un bureau de renseignements exacts » et « un conseiller sincère du peuple » ; pour le second, celle d'assurer l'éducation des classes populaires, éducation qu'il juge d'autant plus importante que ces classes, selon lui, n'ont souvent que le journal comme lecture et que leurs mœurs sont précisément dirigées par cette lecture. Ce qui est, dès lors, visé, c'est une « reconquête » de la presse par l'élite. Le salut doit venir, selon l'expression d'Henry Bérenger, d'une « aristocratie intellectuelle et morale », ou bien, selon celle utilisée par Alfred Fouillée, d'une « élite intellectuelle et morale ».

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

Bérenger H. [1895], L'aristocratie intellectuelle, Paris, Armand Collin.

Bérenger H. [1897], « Les responsabilités de la presse contemporaine », Revue Bleue.

Cabet A. [1842], Voyage en Icarie, Paris, Mallet.

Comte A. [1819], « De la liberté de la presse envisagée comme institution politique », Le Politique.

Comte A. [1825-1826], « Considérations philosophiques sur les sciences et les savants » et « Considérations sur le pouvoir spirituel », Le Producteur.

Comte A. [1839-1842], Cours de philosophie positive, tomes IV, V et VI, Paris, Bachelier.

Comte A. [1854], Système de politique positive ou Traité de sociologie, instituant la religion de l'Humanité, tome IV, Paris, Carilian-Gœury et Dalmont.

Doctrine de Saint-Simon : exposition (ouvrage collectif élaboré par Bazard S.A., Carnot H., Duveyrier C., Enfantin B.P., Fournel H., Olinde R.) [1830], première et deuxième années, Paris, Bureau de L'Organisateur.

Fouillée A. [1898], Les études classiques et la démocratie, Paris, Armand Colin.

Fouillée A. [1900], La France au point de vue moral, Paris, Alcan.

Giraudeau F. [1867], La presse périodique de 1789 à 1867, Paris, Dentu.

Izoulet J. [1895], La cité moderne. Métaphysique de la sociologie, 2e éd. (augmentée), Paris, Alcan.

Le Play F. [1874], La réforme sociale en France déduite de l'observation comparée des peuples européens, 5e éd. (refondue), Tours, Mame.

Rémusat (de) C. [1828], « De l'état des opinions », Revue française.

Renan E. [1849], « Réflexions sur l'état des esprits », La Liberté de penser.

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Saint-Simon (de) C.H. [1821], Du système industriel, 1re partie, Paris, Renouard.

Saint-Simon (de) C.H. [1823-1824], Catéchisme des industriels, 1er et 2e cahiers, Paris, Sétier.

Notes

1 Nous nous permettons de renvoyer à des analyses que nous avons publiées :
- « Les conceptions de la médiatisation au début du XIXe siècle », Études de communication, n°22, 1999.
- Les origines d'une conception moderne de la communication. Gouverner l'opinion au XIXe siècle, Presses Universitaires de Grenoble, Grenoble, 2000.
- « Anonymat et espace publie au XIXe siècle », in F. Lambert (dir.), Figures de l'anonymat : médias et société, L'Harmattan, Paris, 2001.
- « L'instauration de la presse anglaise et américaine en modèle pour la France », Histoire et sociétés. Revue européenne d'histoire sociale, n°4, 2002.

Auteurs

Professeur en Sciences de l'Information et de la Communication, LABSIC – Université Paris 13

Maître de Conférences en Sciences de l'Information et de la Communication, LABSIC – Université Paris 13

© Presses universitaires François-Rabelais, 2004

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