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Stéréotypes culturels et constructions identitaires

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Florent Kohler

Les stéréotypes féminins dans quelques recueils d’emblèmes espagnols (XVIe-XVIIe) : contre-exemples et modèles

Gloria Bossé-Truche

Texte intégral

1La littérature emblématique espagnole se développe peu après la clôture du concile de Trente (1545-1563) ; le premier recueil espagnol date en effet de 1581 (Borja, 1981). Fortement influencés par l’idéologie de la Contre-Réforme, les auteurs sont liés aux milieux ecclésiastiques, quand ils ne sont pas eux-mêmes hommes d’Église. La littérature emblématique se fait logiquement l’écho des préoccupations de l’Église, qu’elles soient d’ordre disciplinaire ou dogmatique. Elles s’étendent également à la société civile. Il n’est pas étonnant, par conséquent, que les emblématistes, à l’instar des moralistes ou des prédicateurs, se soucient de la place et du rôle de la femme dans la société.

2Or le discours sur la femme, dans les recueils d’emblèmes qui nous occupent ici, a fort à voir avec un discours stéréotypé, si l’on en reprend la définition proposée par Jacques–Philippe Leyens, Vincent Yzerbyt et Georges Schadron : « Un ensemble de croyances partagées à propos des caractéristiques personnelles, généralement des traits de personnalité, mais aussi des comportements, propres à un groupe de personnes. » (1999 : 129)

3Les termes de croyances partagées, traits de personnalités et comportements sont autant de paramètres dont se saisissent les auteurs d’emblèmes pour enfermer la femme dans un discours dépourvu de toute nuance.

4De fait, nous constaterons, dans un premier temps, que les contre-exemples féminins sont légion dans les recueils d’emblèmes espagnols et que, fidèles en cela au fonctionnement du stéréotype, les observateurs que sont les emblématistes assimilent la femme à une « catégorie naturelle » plutôt qu’à une catégorie sociale. Cette démarche présente l’avantage de généraliser et d’étendre à toutes les femmes des caractéristiques qu’ils considèrent féminines par essence. La plus répandue d’entre elles vise la faiblesse du sexe féminin et justifie ainsi la sujétion de la femme à l’homme (père, mari...).

5Les auteurs proposent aussi des modèles féminins, qui sont autant d’idéaux impossibles à atteindre. Les stéréotypes féminins dans les recueils d’emblèmes servent finalement à justifier un statu quo social favorable à l’homme ; ils ferment à la femme toute possibilité d’émancipation dans l’Espagne du Siècle d’Or.

6Ce sont d’abord les dangers qu’incarne la femme qui sont largement traités par nos emblémistes. On trouve dans les recueils d’emblèmes de nombreux exemples de ces femmes mauvaises et néfastes.

7Pour illustrer la mauvaise influence de la prostituée (ramera), Juan de Horozco et son frère Sebastián de Covarrubias ont choisi le motif du lierre grimpant.

8Chez Horozco (III, 18), le lierre s’enroule autour d’un arbre, dont la plante se nourrit et qu’elle fait se dessécher. Le mote est éloquent : Enecat amplexu (« il meurt sous son étreinte »). Les derniers vers de l’épigramme soulignent que le danger n’est pas uniquement spirituel, mais aussi social :

El árbol que consiente compañía
De la yedra lasciva y halaguera
Gastando su virtud de noche y día
Entre sus braços es forçoso muera:
Porque veáys qué haze quien se fía
De la falsa amistad de la ramera,
Que le consume y gasta sin medida
Honra, salud, hacienda, sangre, y vida. (Horozco, 1589, fol.137 r°)

9Sebastián de Covarrubias s’est sans aucun doute inspiré de son frère puisqu’il reprend le verbe consumir et les substantifs dans son commentaire de l’emblème I,37 :

[la ramera] no le suelta hasta que le ha consumido honra, hazienda, salud y vida. (1978, fol.137, v°)

10Le rythme imprimé par les substantifs s’accélère jusqu’à la catastrophe et même la mort, puisque le mot vida est souligné par sa position finale.

11Le mote de l’emblème présente aussi une ressemblance : Meretricis amplexu (« l’étreinte de la prostituée »). La gravure représente un pied de lierre qui fait s’écrouler un mur de pierres. L’épigramme met en garde le lecteur :

El gran daño que causa la Ramera,
Con sus dulces caricias, y halagos,
La yedra os lo dirá, pues donde quiera
Que puede asirse, haze mil estragos:
Su hoja os muestra, el coraçón de fuera,
Gustadlo, y provaréis amargos tragos,
Que seque un árbol, poco dello curo,
Pero me espanta que derrueque un muro. (Ibid., fol. 37 r°)

12De plus, le vocabulaire employé par les deux frères reprend le champ sémantique de la sensualité pécheresse qui conduit inéluctablement à la ruine morale et sociale : lasciva ; halaguera pour Horozco ; dulces caricias ; halagos pour Covarrubias.

13La prostitution donnait matière à débat. L’idée très répandue que le paiement de l’acte charnel supprimait le péché, au moins pour les célibataires, n’a pu que faciliter la fréquentation de ces femmes. Or, cette opinion résistera à toutes les proclamations de l’Inquisition et à tous les châtiments jusqu’à la fin du XVIIIème siècle (Dedieu, 2001 : 318 sq). C’est bien sûr dans les milieux urbains que la prostitution s’étend le plus :

14Aux XVIIème et XVIIIème siècles, la décadence de l’administration et de la police est telle que les prostituées n’ont plus aucune retenue et envahissent les villes. À Madrid, de nombreuses lois somptuaires cherchent vainement à limiter leur ostentation, à combattre par exemple les décolletés avantageux qui leur servent de panneaux publicitaires. (Bennassar, 1975 : 153)

15La tentation de la chair est un des dangers que représente la femme. J.L. Vives n’a-t-il pas écrit : « La mujer de por si es un animal inclinado al placer en demasía » (1947-48 : 1328-1329).

16La lascivité propre à la femme s’incarne chez Sebastián de Covarrubias dans l’image de la sirène. La gravure de l’emblème I,94 représente cette créature, les bras tendus, prête à embrasser les hommes et à leur faire perdre leur âme. L’épigramme insiste sur l’ambiguïté qui gouverne cette créature. Une part de son être est belle, mais l’autre appartient à l’enfer :

El vicio de la came es una dama,
Del medio cuerpo arriba muy hermosa,
Del medio abaxo, pez de dura escama
Orrenda, abominable y espantosa:
Con sus halagos os llama, y con su llama
Abrasa y quema, aquesta semi diosa,
Por tal tenida entre los carnales,
Princesa de las furias infernales. (Covarrubias, fol. 94 r°.)

17Relevons avant tout le premier vers, dont le ton péremptoire ne veut laisser aucun doute : le péché de chair est fondamentalement féminin.

18Relevons en outre les rimes, qui traduisent l’ambiguïté de cette créature en alternant attirance (dama/hermosa/diosa) et répulsion (escama/espantosa/llama/infernales). Nous pouvons conclure que l’impression générale est toutefois négative, puisque le seul adjectif « valorisant » pour la femme, muy hermosa, est suivi de deux vers consacrés à la face obscure de la sirène. Le vers 4 situé au centre de l’épigramme est constitué de trois adjectifs formant une espèce de gradation dans l’horreur : orrenda, abominable y espantosa. Halagos souligne l’hypocrisie de la femme. Cette hypocrisie, (c’est-à-dire ce dédoublement), est renforcée par le glissement du verbe llamar en substantif llama, qui donne lieu à la métaphore de l’embrasement et des souffrances réservées à la proie.

19Juan de Horozco avait lui-aussi exploité cette figure fantastique (II,30, fol. 58 v°), qui en l’occurrence incarne les vices de façon plus générale. Les termes qu’il emploie dans son commentaire sont familiers au lecteur :

[...] nos advirtió el Spiritu santo desto mismo, diziendo de la muger que sus labios son panal que destilan miel, y sus dexos son más amargos que los asenxos. (ibid, fol. 59 v°)

20Cette description est empruntée au Livre des Proverbes 5 (3-11) :

Oui, les lèvres de la dévergondée distillent le miel
Et sa bouche est plus onctueuse que l’huile.
Mais, en fin de compte, elle est amère comme l’absinthe,
Acérée comme l’épée à double tranchant.
Ses pieds descendent vers la mort.
C’est le Monde-d’en-bas qu’atteignent ses pas.
Loin de frayer une voie vers la vie,
Ses sentiers se perdent elle ne sait où. (La Bible, 1980 : 216)

21Un moraliste espagnol contemporain, Fray Juan de la Cerda, exploite le jeu des apparences trompeuses chez la femme et en dresse un portrait en négatif, que l’on retrouve presque trait pour trait chez nos emblémistes :

La mujer mala en la lengua es de fuego, en los labios de veneno, en la nariz de vanidad, en los ojos de lascivía, en el corazón sentina y receptáculo de malicia, engaño y traición, en el aspecto la vanagloria del mundo, en el andar la soberbia de Lucifer. (Cerda apud Varela, 1983: 189-190)

22Ces mots trouvent une illustration dans un emblème de Soto dont le livre paraît la même année que celui de la Cerda. L’emblème s’intitule Consejo de mujer mala et propose une gravure sur laquelle on voit la mort d’Hippolyte causée par sa belle-mère Phèdre. Dans le commentaire, Soto insiste sur la réalité trompeuse de la femme dont la beauté dissimule un monstre, comme celle de la sirène :

Son un panal de miel sus labios, su garganta es más blanda y suave que el azeyte; sus fines son amargos como el absintio, su lengua es aguda como cuchillos de dos cabezas; sus pies baxan a la muerte, sus passos entran hasta dentro de los infiernos, [...] debajo de aquella apariencia exterior encubren y disfrazan el veneno que nos dan. (Soto, 1599, fol. 61 r° et v°, et 62 r°)

23Relevons ici les termes repris par les deux écrivains. Ils illustrent parfaitement l’hypocrisie qu’ils reprochent à la femme : apariencia exterior et les verbes encubren y disfrazan répondent à engaño y traición. En outre, l’image du venin renvoie à une mort inattendue qui conduit l’âme à la damnation. Celle-ci est évoquée par l’image de l’enfer : Lucifer pour Fray J. de la Cerda ; infiernos pour Soto. Ces exemples offrent une illustration claire de ces croyances partagées que souligne la définition du stéréotype proposée en introduction.

24Hernando de Soto poursuit avec l’exemple d’Ève, par qui la mort et le péché sont entrés dans le monde :

  • 1 Cf. également ce qu’écrit le Doctor Huarte de San Juan dans son livre Examen de ingenios : « [...] (...)

Aquel daño que vino a todo el linaje humano, quando engañó el demonio a Eva en figura de serpiente, y dello resultó el consejo que dio Eva a Adán ; por lo cual [...] subjetó Dios la muger al hombre para que no tornasse otra vez a caer en otro femenino engaño [...]. (Ibid., fol. 61 r° et v°)1

25La généralisation à toutes les femmes, qui s’opère à partir du comportement d’Ève, est une caractéristique claire du fonctionnement du stéréotype. Elle sert à justifier le statut social de la femme sans avoir à en débattre.

26L’autre modèle de femme pernicieuse s’incarne dans le mythe de Pandore qu’exploite Juan de Horozco à travers son emblème II,38. Voici ce qu’écrit Pierre Grimal à son sujet :

Pandore est dans un mythe hésiodique, la première femme. Elle fut créée par Héphaïstos et Athéna, aidés de tous les dieux, sur l’ordre de Zeus. Chacun l’orna d’une qualité ; elle reçut la beauté, la grâce, l’habileté manuelle, la persuasion, etc. Mais Hermès mit dans son cœur le mensonge et la fourberie [...]. Dans Les travaux et les jours, Hésiode raconte que Zeus l’envoya à Épiméthée qui, oubliant le conseil de son frère, de ne recevoir aucun cadeau de Zeus, en fit sa femme, séduit par sa beauté. [...] Or, il y avait une jarre [...] qui contenait tous les maux. Elle était fermée par un couvercle qui empêchait son contenu de s’échapper. À peine sur Terre, Pandore, dévorée de curiosité, ouvrit la jarre et tous les maux se répandirent sur l’humanité. Seule l’espérance, qui était au fond, ne put s’échapper, car Pandore avait refermé le couvercle avant. (1969 : 344)

27Qu’il s’agisse d’Ève ou de Pandore, de tradition biblique ou mythologique, il existe une constante dans ces récits : c’est bien la femme que l’on accuse d’avoir introduit le mal sur terre.

28Ainsi, Juan de Horozco, dans le commentaire de ce même emblème, affirme que la femme n’est pas digne de confiance :

En que se muestra la condición de las mugeres, y lo poco que se puede fiar de ellas [...] sin tener necessidad de prueva con lo que la historia sagrada, y las profanas nos dizen. (fol.76, r°)

29Les auteurs des recueils d’emblèmes qui nous occupent ici décrivent la femme comme un être sans volonté, faible et vain. J.F de Villa va n’affirme rien d’autre au chapitre 12 de la troisième partie de ses Empresas espirituales... :

Realmente el sexo femenino es lúbrico, fácil de engañar, y de humilde entendimiento, por esto el demonio por su boca suele vomitar mil errores. (Villava, 1613: fol. 31 r°)

30L’auteur synthétise les caractéristiques qui sont pour lui proprement féminines : lúbrico renvoie à la lascivité et à l’appétit sensuel de la femme. Notons aussi ses accointances avec le monde infernal. Quant à son infériorité intellectuelle face au sexe masculin, tous s’accordent à la reconnaître, et en premier lieu le discours médical.

31Ces spécificités féminines sont à l’époque largement reconnues. Un auteur comme Vives, qui n’hésite pourtant pas à défendre une certaine éducation intellectuelle pour la femme, avait déjà écrit dans Deberes del marido :

Pero no olvidemos que el sexo femenino es flaco de suyo, y que no sólo físicamente, sino tampoco moralmente puede siempre soportar cargas pesadas. [...]
Demás de esto, será razón que consideres que el sexo femenino es de suyo débil y flaco, con un semillero de males en su parte fisica y con alborotos y tempestades frecuentes en su parte moral. ¡Qué molestia la de todos los meses cuando se purga aquella especie de sentina que es el útero! ¡Qué ascos le ocasiona el preñado! ¡Qué peligros los del parto y los del puerpuerio, de los cuales salen quebrantadas! ¡A cuántos azares y riesgos están expuestas, hasta el punto de parecer milagro puro el que haya alguna que viva y esté sana! Y todo el restante discurso de su vida, ¿qué es sino un continuo servicio del hombre? De doncellas sirven a sus padres; de casadas sirven al marido; de madres sirven a sus hijos (Vives: 1315, 1340).

32Notons la répétition, à quelques pages d’intervalle, de l’expression flaco de suyo, comme si la femme n’était pas réellement responsable de cet état de fait. Assimiler la femme à une catégorie naturelle entretient le stéréotype :

Considérer une catégorie comme « naturelle » plutôt que basée sur des caractéristiques définitionnelles fixées par l’homme implique que l’on croit à l’existence d’une « essence sous-jacente ». Pour ces auteurs, la croyance en une telle essence sera facilitée lorsque, à tort ou à raison, elle est objectivable (code génétique, etc.). Les stéréotypes seraient donc facilement perçus comme des catégories naturelles lorsque les groupes peuvent être identifiés sur base de caractéristiques physiques comme le sexe, l’âge, les attributs physiques visibles, etc. Ceci expliquerait la puissance des stéréotypes : l’idée d’essence suggère en effet que les observateurs considéreront la catégorisation de la cible comme reflétant sa vraie identité, sa vraie nature (Yzerbyt & Schadron : 138-139).

33Ceci sous-entend en outre que si la femme est le sexe faible, il en est un supérieur à elle, et qu’il s’agit obligatoirement du sexe masculin.

34De plus, la métaphore maritime (sentina ; tempestad) renforce l’idée que la femme a besoin d’un homme pour maintenir le gouvernail dans la bonne direction, qu’il s’agisse des parents, du mari ou des enfants.

35D’autre part, Vives fait allusion au physique de la femme. Là encore, il faut s’en méfier. En effet, nos emblémistes critiquent le soin que les femmes apportent à leur apparence extérieure, comme si elle était incompatible avec la vertu.

36Ainsi, la femme s’efforce de paraître autre qu’elle n’est réellement. Sebastián de Covarrubias oriente son choix vers l’exemple du paon, à l’emblème III,72. Le paon symbolise le péché d’orgueil luciférien (la soberbia). L’épigramme en souligne la force :

Algunas aves ay de gran plumaje,
Que estendidas las alas por el aire,
Al aguila caudal hazen ultraje
En su grandeza, gallardía, y aire:
Si las pelais se va todo en follaje,
Como acontece a la del bel donaire,
Sin chapín, verdugado, y destocada,
Que de giganta viene a ser nonada. (Covarrubias: fol.272 r°)

37Relevons ici le champ sémantique de l’illusion et de la vanité (gran ; estendidas ; grandeza ; gallardía, et les rimes alternées plumaje/ultraje/follaje) avec la répétition à la rime de aire.

38La femme se livre à un jeu théâtral (elle semble déguisée) et superficiel ; elle cherche à attirer l’attention. Ses intentions ne peuvent donc qu’être malhonnêtes.

39L’auteur ne précise pas s’il s’agit de femmes jeunes ou âgées. À tout âge et à tout prix, la femme cherche à séduire. Par la mention des vêtements, l’auteur s’attache à critiquer les usages et à mettre en garde contre une possible dégradation des mœurs. Comme le souligne Mariló Vigil :

  • 2 Voir aussi CIVIL, 1990 : 314-317, pour les différentes pragmáticas reales.

[...] en general, los moralistas cristianos atacaban también la preocupación de las mujeres de su época por el vestido y los afeites, porque identificaban orden social con represión sexual. La moda tiene una función exteriorizadora y legitimadora del erotismo; la diatriba contra la moda es expresión [...] de determinadas sanciones sociales que siempre se aplicaron contra la exteriorization de lo sexual. Para ellos, lo erótico era concupiscencia y pecado, y además tendían a identificar el sexo con el sexo femenino. [...] Quienes piensan además que las mujeres deben ser fundamentalmente productoras domésticas y reproductoras biológicas, se oponen lógicamente al fomento del exhibicionismo y del narcisismo de las mismas. (Vigil, 1986: 175)2

40Tout ce qui relève de la coquetterie et du maquillage est en effet intrinsèquement rattaché au péché. Fray Luis de León, dans La perfecta casada, le souligne lui aussi :

Porque, si va a decir la verdad, la respuesta de aquel para qué [se afeita la mujer] es amor propio desordenadísimo, apetito insaciable de vana excelencia, codicia fea, deshonestida arraigada en el corazón, adulterio, ramería, delicto que jamás cesa. ¿Qué pensáis las mujeres que es afeitaros? Traer pintado en el rostro vuestro deseo feo. Mas no todas las que os afeitáis deseáis mal. [...] Pero si con la tez del afeite no descubrís vuestro mal deseo, a lo menos despertáis el ajeno. De manera que, con esas posturas sucias, o publicáis vuestra sucia ánima, o ensuciáis la de aquellos que os miran. (León, 1957: 92)

41Beauté et séduction ne peuvent effectivement aller de pair avec la chasteté, qualité essentielle à la femme. Villava propose une empresa (I,47) intitulée De la doncella dont la gravure représente une jeune fille immobile. L’épigramme souligne l’importance de la vertu qui, chez la jeune fille, doit être de marbre. Et l’auteur regrette dans le commentaire :

Lo que hay en este negocio es que quando hay puerta de ocasión por pequeña que sea, no son menester tiros de bronze para combatir la fortaleza de una muger, pues alguna vez bastan de seda y algodón. Y mirando el nombre suyo, esso es muger, que se deduce del nombre latino que es mulier, y mulier, de mollis, que es cosa blanda, la qual blandura dize Chrysóstomo, que las señoras tienen cuydado de acrecentarla con las blanduras que se ponen, y los regalos y regalillos de que usan. (Villava: fol. 107 v°)

42L’adjectif latin mollis, et sa traduction cosa blanda, nous renvoient aux termes employés par Vives pour qualifier le sexe féminin : débil y flaco.

43Villava, après avoir ainsi cerné la psychologie de la femme, évalue ses besoins en matière d’éducation, qui se révèlent plus religieux qu’intellectuels.

44Tout d’abord, les jeunes filles ne doivent pas chercher à percer les mystères divins :

  • 3 Il vise évidemment les beatas et en particulier celles qui sont accusées d’illuminisme.

La virgen á de hablar poco de los misterios de nuestra fe, y basta que sepa que hay Trinidad de personas en una essencia, y no escudriñe más. Y es cierto que por querer saber más de lo que conviene, se an visto mugeres desta professión, perdidas a remate, ya en el entendimiento, cayendo en mil peligrosos escrúpulos, ya en la voluntad, porque con este achaque, quieren andarse ociosas, y hazerse muy bachilleras, por lo cual permite el Señor lo que se dize en esta regla y es que, siendo clara su ley y suave el yugo de su Evangelio, cargadas de pecados, no acaban de llegar al conocimiento de la verdad, porque no la buscan con humildad y sencillez. (Villava: fol. 103 v°)3

45La spéculation intellectuelle ou théologique n’est donc pas de son ressort. Or, certaines femmes possédaient une solide instruction. La réalité, d’après A. Capitán Díaz (1991 : 522), différait de ce qui s’écrivait, c’est-à-dire d’un plaidoyer en faveur d’une culture élémentaire pour la femme : lire, écrire, connaître la grammaire. Les femmes appartenant à la noblesse savaient lire et, dans une moindre mesure, écrire. Celles qui appartenaient à la bourgeoisie naissante –commerçants, artisans, paysans aisés- eurent à franchir des obstacles importants pour accéder à une instruction élémentaire. La structure sociale et familiale, avec l’appui de l’Église, entretenait l’idée que la culture déboucherait sur des revendications d’égalité, et qu’elle était à l’origine de pouvoir et d’indocilité de la femme par rapport à l’homme :

  • 4 D’après l’auteure, le niveau culturel de la femme au XVIème siècle était très bas en dépit du plai (...)

La aparición de una minoría de mujeres instruidas, en determinados círculos, coincidió con una época en la que el orden social estaba sometido a fuertes tensiones y en la que los españoles tenían conciencia de la degradación del país. En tal contexto, las mujeres seguían pautas de comportamiento que no eran las que los moralistas predicaban para ellas. La actitud de las cultas y de las incultas era de enfrentamiento a ciertos patrones tradicionales; y la existencia de una cuantas letradas demostraba que la creencia de Vives y Erasmo, de que una elevada educación era el mejor método de adaptar a las mujeres a las normas sociales, era un poco cándida. Porque entre el poder y el conocimiento hay una cierta relación, y aunque el conocimiento no ha proporcionado generalmente poder a las mujeres, sí ha servido para dotarlas de una mayor capacidad de resistencia ante las presiones sociales, psicológicas, afectivas e ideológicas4. (Vigil: 55)

46Les écrivains insistent par conséquent sur l’indispensable sujétion de la femme à l’homme, peut-être parce que celle-ci n’allait précisément pas de soi. C’est pourquoi, en outre, les emblématistes ne mentionnent pas d’exemples de ces femmes dans leur recueil. Ils rejettent la possibilité d’envisager les femmes comme des individualités distinctes les unes des autres. Il s’agit, une fois encore, d’un fonctionnement propre au stéréotype :

  • 5 Ceci explique l’utilisation presque exclusive, par nos auteurs, des articles définis « la [mujer], (...)

Les concepts de groupes collection-groupe au prestige élevé- et agrégat-groupe au faible prestige-, s’insèrent précisément dans un modèle de l’identité qui appréhende l’impact du statut social sur l’identité individuelle. [...] Une position favorisée dans le rapport intergroupe stimule l’élaboration d’une représentation de l’appartenance en termes d’une collection d’individualités distinctes et bien séparées. Une position défavorisée amène à l’opposé les individus à se définir, et à être définis par les membres d’autres groupes, à travers les caractéristiques qui différencient leur propre groupe de l’exogroupe. (Yzerbyt & Schadron : 93)5

47De façon assez logique, J.F. de Villava, qui, à l’instar des moralistes et des prédicateurs, appartient au groupe collection, approuve les autres moralistes catholiques lorsqu’il s’agit de reléguer la femme à un rôle et une place secondaires. L’auteur affirme, dans la troisième partie de son œuvre :

  • 6 Le silence apparaît d’ailleurs comme une des vertus principales de la femme. Cf. VIVES : 1313 : (...)

Con las mugeres se an de tener palabras ásperas y pocas, y no porque sean más santas se an de huir menos, porque quanto más santas son, son más atractivas, y muchas vezes sucede que so especie de palabras blandas y devotas, se impliquen en vicios de impudísima luxuria [...]. (Villava: fol. 189 r°)6.

48La femme apparaît comme une créature dangereuse et imprévisible, différente de ce qu’elle semble être. L’opposition de l’adjectif devotas et du groupe nominal impudísima luxuria traduit parfaitement cette ambivalence.

49Il faut un guide à cet être faible et pervers : c’est à l’homme, et idéalement au mari, qu’incombe la lourde tâche de domestiquer la nature féminine. Le discours masculin sert, de fait à maintenir la femme sous le joug de l’homme Ainsi le stéréotype remplit-il une fonction sociale essentielle, que l’on peut appliquer à la société du Siècle d’Or :

En effet, stéréotyper un groupe ne se résume pas à lui accoler un contenu, si défaillant soit-il, c’est aussi et surtout avoir une théorie sur les raisons qui lient ce contenu précis à ce groupe particulier. Armé d’une explication sur ce qui fonde l’appartenance des individus à un groupe, il devient possible de justifier les rapports sociaux entre les groupes. (Yzerbyt & Schadron : 128)

50Entre autres argumentations, l’exaltation du mariage, réaffirmé comme sacrement qui confère la grâce lors de la XXIVème session du concile de Trente, est particulièrement appuyée dans les recueils d’emblèmes qui nous intéressent.

51C’est la première image positive de la femme, la perfecta casada étant un stéréotype depuis le livre de Fray Luis de León (1583 pour la première édition).

52Chacun des deux conjoints doit trouver et garder la place que lui confèrent la nature et la morale. Or dans le mariage, comme dans le corps humain, la tête et les membres sont représentés respectivement par le mari et sa femme.

53En outre se dessinent deux espaces opposés : l’espace extérieur où l’homme évolue, et l’espace intérieur, où la femme doit se retirer. Pedro de Luxán, dans les Coloquios matrimoniales, fait ainsi dire à Doroctea :

Contentando a tu marido, rigiendo la casa y tu familia, criando tus hijos, ¿qué es lo que más querrías para alcanzar la gloria? (Luxán, 1943: 8)

54Relevons la forme gérondive des verbes contentando ; rigiendo ; criando, qui retire à la femme la possibilité d’agir librement. L’auteur prend soin de préciser, plus loin dans son livre :

El oficio del varón es ganar la hacienda y el de la mujer allegarla y guardarla El oficio del marido es andar fuera a buscar la vida y el de la mujer no malgastarla, porque tener mujer desperdiciada y gastadora es tener una tinaja sin suelo. El oficio del marido es tratar con todos y el de la mujer hablar con pocos. El oficio del marido es ser dado y amigable a todos y el de la mujer es ser zahareña con todos. El oficio del marido es saber bien hablar y el de la mujer preciarse de callar. Y el oficio del marido es celar la honra y el de la mujer preciarse de muy honrada. El oficio del marido es ser dadivoso y el de la mujer ser guardadora. El oficio del marido es vestirse como puede y el de la mujer como debe. El oficio del marido es ser señor de todo y el de la mujer dar cuenta de todo. El oficio del marido es despachar todo lo de la puerta afuera y el de la mujer todo lo de dentro de la casa Finalmente digo que el oficio del marido es granjear la hacienda y el de la mujer es gobernar la familia (Luxán: 92-93)

55La construction anaphorique et la symétrie antithétique semblent marteler la même idée tout au long de cet extrait. L’homme est mis en avant dans ses tâches quotidiennes, et la femme ne vient qu’ensuite. En outre, l’auteur ne reprend pas le substantif oficio lorsqu’il se réfère à la femme, ce qui tend à montrer qu’elle n’en a pas. Elle est littéralement reléguée au second plan. Enfin, le message est censé avoir plus de poids, puisque c’est une femme qui s’exprime. Cette femme est en outre très instruite. Comme l’explique Mariló Vigil (23 sq.), les humanistes pensaient qu’il était préférable de donner aux femmes une solide éducation chrétienne et une plus grande liberté. Ils prônaient en réalité l’autodiscipline, et désiraient convaincre les femmes d’adhérer au modèle proposé.

56Plus tard, en 1583, fray Luis de León tient le même discours. Dans La perfecta casada, il a cette formule lapidaire :

Como son los hombres para lo público, así las mujeres para el encerramiento; y como es de los hombres el hablar y el salir a luz, así dellas el encerrarse y encubrirse. (León: 130)

57Et il insiste aussi sur les bienfaits du silence chez l’épouse :

Mas, como quiera que sea, es justo que se precien de callar todas, así aquellas a quien les conviene encubrir su poco saber, como aquellas que pueden sin vergüenza descubrir lo que saben; porque en todas es, no sólo condición agradable, sino virtud debida, el silencio y el hablar poco. (León: 123)

58Toutefois, la forte division de l’espace (homme à l’extérieur de la maison, femme à l’intérieur) montre que la réalité devait être différente. Des femmes ont marqué la scène publique : Isabelle la catholique, Catherine d’Aragon, Elisabeth d’Angleterre (Redondo, 1994)... Vives lui-même reconnaît que de nombreuses femmes participaient aux académies littéraires (Étienvre, 1994), aux fêtes, bals, qu’elles étaient érudites et poétesses.

59Il transparaît d’ailleurs dans les ouvrages de l’époque une obsession claire de la femme chaste. Vives écrit à ce propos :

Al hombre muchas cosas le son necesarias; verbigracia: la prudencia, el bien hablar, la ciencia política, la memoria, el talento, el arte de vivir, la justicia, la liberalidad, la magnanimidad y otras cosas que sería prolijo enumerar.
Si le falta alguna de éstas parece menos de culpar, con que tenga algunas. Empero en la mujer nadie busca la elocuencia, ni el talento, ni la prudencia, ni el arte de vivir, ni la administración de la República, ni la justicia, ni la benignidad; en suma: nadie reclama de ella sino la castidad, la cual, si fuere echada de menos, es igual que si al hombre le faltaren todas. La castidad en la mujer hace las veces de todas las virtudes. (Vives: 1010)

60Toutes les négations (nadie par deux fois, et la récurrence de ni) montrent les limitations que la femme se voit imposer par rapport à l’homme.

61Les emblémistes qui nous occupent montrent eux aussi cette préoccupation. L’emblème intitulé Vera castitas du recueil d’Hernando de Soto (fol. 112 r° & v°) présente sur sa gravure l’épouse de Laocoon peignant l’ombre de son mari sur un mur pour échapper aux assauts de ses prétendants. Marcela, épouse de Laocoon, porte aussi le nom d’Antiope. Son mari est le frère d’Énée, qui accompagna Méléagre dans l’expédition des Argonautes. Les quatre premiers vers de l’épigramme sont les suivants :

Estando Laocon ausente,
Marcela, su muger casta,
Dél pintó una sombra vasta,
Para tenerle presente. (Soto: fol. 112 r°)

62Les rimes embrassées traduisent parfaitement l’idée que la femme est enfermée dans son statut d’épouse. Laocoon est absent (ausente) mais il est -et il doit être- plus présent (presente) que jamais. Marcela semble ainsi être prisonnière de son statut de femme mariée. Le commentaire prend soin de préciser :

La verdadera castidad es joya de tanto precio y valor, que le obligó a decir a San Agustín que era la misma virtud: porque no se ha de llamar a uno casto, que solamente lo fuere en el apetito sensual, sino en todas las demás cosas. (Soto: fol. 112 v°)

63En l’absence de son mari, l’épouse doit se montrer très vigilante et se retirer du monde, pour ne pas donner prise aux critiques.

64Sebastián de Covarrubias illustre à son tour cette vertu dans un emblème intitulé Clarior absens (II,41), qui signifie « plus brillante encore lorsqu’il est absent ». La gravure représente une éclipse de lune, symbole de l’épouse qui vit retirée du monde. L’épigramme est la suivante :

La fee y la lealtad de la casada
Reluce estando ausente su marido
Cuanto más escondida y retirada
Tanto más su valor es conocido. (Covarrubias: fol. 141 r°)

65Les rimes des vers 1 et 3 montrent parfaitement à la femme quelle est sa place. Le commentaire reprend cette idée :

Gozamos de su plenitud [de la luna] quando está en la mayor distancia del sol, la qual es propio símbolo del retraymiento de la muger casada, quando haciendo su marido ausencia, quanto más se aleja y tarda, tanto más vive recogida y recatada, mostrando en esto su valor y fidelidad. (Covarrubias: fol. 141 v°)

66Pedro de Luxán avait déjà fait dire à Doroctea, dans ses Coloquios matrimoniales :

No hay virtud en que una mujer alcance tanta reputación en la República como es con verla estar en su casa retraída. (Luxán: 57)

67Non seulement la femme mariée doit rester cloîtrée chez elle, mais elle doit s’abstenir de recevoir trop de visiteurs. Ou, du moins, elle doit se montrer très prudente dans le choix de ses hôtes. Fray Luis de León résume ainsi ce dilemme :

Porque, a la verdad, una de las virtudes de la buena casa y mujer, es el tener grande recato acerca de las personas que admite a su conversación y a quien da entrada en su casa; porque, debajo de nombres de pobreza, y cubriéndose con piedad, a las veces entran en las casas algunas personas arrugadas y canas, que roban la vida, y entiznan la honra, y dañan el alma de los que viven en ellas, y los corrompen sin sentir, y los emponzoñan, pareciendo que los lamen y halagan. (León: 77)

68En effet, la réputation importe plus encore que la chasteté elle-même. Hernando de Soto fait succéder à l’exemple vertueux de Marcela le contre-exemple de Didon, dans l’emblème intitulé Apenas dexar se puede la opinion que se recibe. La gravure représente Didon en pleurs et l’épigramme explique :

Según recebido está,
Dido, que hospedaste a Eneas,
Te cansas mientras desseas
Borrar esta fama ya.
Con tu desventura vive
Sugeta al que te condene,
Que esto de imposible tiene
La opinion que se recibe. (Soto: fol. 122 r°)

69Les deux vers situés au milieu de l’épigramme soulignent que la réputation (fama) peut être source de problèmes (desventura). Une fois encore, l’épouse est dépendante de son statut de femme mariée (sugeta).

70L’épouse vit en quelque sorte sous tutelle et n’a d’existence qu’à travers son foyer, espace qui devient spécifiquement féminin, comme l’explique François Géal :

C’est à l’intérieur de l’espace domestique qu’elle pourra les [ses qualités] exercer. L’antithèse de la femme livrée à sa pente naturelle est l’épouse, et l’abondance des termes consacrés aux modalités et aux rituels du mariage montre à quel point celle qui ne bénéficie pas d’un ancrage familial est perçue négativement. Le mariage est un passage décisif, destiné à substituer à l’autorité du père celle du mari par un contrat : les présents offerts à la femme sont le prix que la société consent à payer pour éviter qu’elle ne soit livrée à elle-même. (Géal, 1994 :152)

71Il semble que les emblémistes se préoccupent d’affirmer, dans la droite ligne du concile de Trente, que le mariage est un lien indissoluble qui accompagne l’homme et la femme toute leur vie. Il place la femme sous la protection et le pouvoir de son mari.

72Les figures féminines offertes en modèle au lecteur des recueils d’emblèmes, outre celle de la parfaite épouse, sont de deux sortes : d’une part, il s’agit de femmes saintes, appartenant à l’Église catholique, telles sainte Thérèse ou sainte Catherine de Sienne. D’autre part, sont célébrées des figures héroïques comme Judith.

73Ces deux modèles féminins constituent l’antithèse idéale de la femme déviante.

74Le premier modèle est élaboré fort logiquement à partir d’une inversion de la relation à la sexualité. Un personnage comme celui de la pécheresse repentie dont Marie-Madeleine est l’incarnation privilégiée à l’époque de la Contre-Réforme.

75L’autre exemple est celui de Suzanne, dont le nom signifie en hébreu « fleur de lis », symbole de la virginité.

76Cette jeune femme chaste est injustement accusée d’adultère par deux vieillards, fréquentations de Joachim, mari de Suzanne et notable respecté de Babylone.

77Ces deux vieillards épient un jour la jeune femme qui se baigne et lui font des avances. Elle résiste, et ses cris attirent l’attention des gens de la maison. Alors les deux complices prétendent l’avoir surprise avec un jeune homme. Suzanne est condamnée à mort par lapidation, mais elle est sauvée par un jeune homme identifié comme le prophète Daniel, qui confond les deux vieillards. Ceux-ci sont condamnés au supplice réservé à Suzanne, tandis qu’elle est libérée et réhabilitée.

78Sebastián de Covarrubias exploite cet épisode du livre de Daniel. La gravure représente la scène du bain de Suzanne, et l’épigramme met en garde le lecteur contre les occasions de pécher :

Despierta la ocasión al más dormido,
Pone bríos al vil y al apocado,
Ella haze al ladrón, y al atrevido
Acometer un caso no pensado:
El decrépito ya, si acaso vido
Desnuda a Venus, puesta lado a lado,
En furor se encendió y ravia insana,
Qual la de los dos viejos de Susana. (Covarrubias: fol. 231 r°)

79De tous les vers de l’épigramme se dégage la concupiscence, à laquelle vient faire contrepoids le seul nom de la jeune femme, qui clôt l’épigramme.

80Les religieuses et les saintes viennent couronner l’énumération des modèles féminins qu’offrent les emblémistes.

81Ainsi Villava, dans la troisième partie de son livre reconnaît aux saintes de l’Église catholique une autorité incontestable dans la vie spirituelle :

[...] supuesto que es muy conforme a la Christiana piedad que se ayan de recebir con reverencia, las [revelaciones] que se an puesto por escrito, como son las de santa Ángela, santa Ietrudis, santa Caterina de Sena, y santa Isabel Scomagense, y en nuestros días, las de la madre Teresa de IESÚS, pues siendo tan santas, y tan amadas del Señor, no es verosímil que permitiese que padeciessen diabólicas ilusiones, no es razón quitarles su autoridad. Lo que se á de advertir mucho, es que no se dé fácil crédito a mugeres, por santas que parezcan, sin grandísimos fundamentos por las desgracias grandes que an sucedido por su respecto [...]. (Villava: fol. 50 r°)

82Ce passage comporte deux mouvements. Dans un premier temps, l’auteur loue ces figures féminines : tan santas ; tan amadas del Señor. Ces deux adjectifs mettent en valeur les qualités religieuses de ces femmes, comme si le fait d’être saintes ne se devait qu’à celui d’être aimées par le Seigneur, et non à des qualités propres à ces femmes.

83Grâce à la reconnaissance de leur sainteté, ces femmes sont dépouillées de tous les attributs négatifs car la vierge en elles l’a définitivement emporté sur la femme.

84Mais dans un second temps, l’accent est mis sur le danger que la majorité d’entre elles représente : advertir mucho ; grandísimos fundamentos sont les deux expressions qui font contrepoids aux deux premières. L’Inquisition surveille ces femmes pieuses à la recherche d’une nouvelle façon de vivre la foi.

85Le premier des modèles féminins est donc la sainte. Dans un second cas, le modèle idéal est construit non plus à partir de la préservation de la virginité, mais d’une identification à la virilité masculine : c’est la femme héroïque. (Géal : 159)

86Le personnage biblique de Judith incarne ce modèle. Veuve exemplaire qui vit à Béthulie, elle est riche et vertueuse, pieuse et belle. Sa ville est assiégée par Holopherne, général de Nabuchodonosor. Alors que les chefs militaires de Béthulie pensent à la reddition, elle se propose d’être l’instrument divin qui supprimera Holopherne.

87Ce dernier, un homme vaniteux, est conquis par les paroles flatteuses de Judith. Restés seuls sous la tente du général après un repas au cours duquel Holopherne boit plus que de raison, la veuve décapite le général endormi, sans qu’il ait rien pu tenter de déshonorant contre elle.

88Sebastián de Covarrubias propose un portrait de cette femme peu commune. Au centre de la pictura de l’emblème III, 49 se dresse Judith, avec en arrière plan les deux camps opposés. Altière, elle brandit dans une main l’épée d’Holopherne, tandis que de l’autre elle tient la tête du général décapité.

89Judith, en s’emparant de l’épée d’Holopherne, lui a volé le symbole de sa puissance, de sa masculinité. D’aucuns verront dans l’arme un symbole phallique. Sara F. Matthews Grieco écrit au sujet de cet épisode :

De ce fait l’histoire de la décapitation constitue également une allégorie de la castration par laquelle la belle veuve venge et rétablit sa chasteté compromise. Semblable à l’histoire de Lucrèce, où la pureté corporelle se reconstitue également par le sang versé, la légende de Judith s’en différencie surtout par le fait que le meurtre purificateur prend pour victime le violeur plutôt que la violée. (Matthews Grieco, 1991 : 155)

90Revenons à l’emblème de Covarrubias. L’épigramme est exceptionnellement élogieuse pour la femme, bien que l’auteur rappelle ses défauts :

Sujeta es la muger a su cabeça,
Que es el varón, pero con todo esso
A vezes el valor y fortaleza
Se halla en ella, con notable excesso.
En su mudança suele aver firmeza,
Y en su corto saber, maduro seso.
Exemple entre las muchas que hay nos sea
La hermosa Judich, viuda Hebrea. (Covarrubias: fol. 249 r°)

91Cependant, l’auteur prend soin de préciser qu’il ne s’agit pas de généraliser le cas de Judith. Les deux premiers vers le montrent, notamment avec l’adjectif sujeta qui ouvre l’épigramme.

92En outre, valor y fortaleza sont sans aucun doute des vertus masculines, de même que firmeza et maduro seso qui s’opposent en balancement à mudança et corto saber, traits spécifiquement féminins. Le commentaire de l’emblème suit la même structure. Il s’ouvre sur ces mots :

Comúnmente está tenido por frágil el sexo femenino [...]. (Covarrubias: fol. 249 v°)

93L’auteur reconnaît ensuite que quelques femmes ont su montrer autant d’esprit ou de courage que les hommes, dans tous les domaines.

94Néanmoins, ces exemples sont exceptionnels et doivent le rester. Ainsi J.L. Vives dans son Instrucción de la mujer cristiana, refuse de glorifier l’assassinat d’Holopherne en tant qu’exploit militaire. Il n’évoque l’héroïne de Béthulie que pour transformer son acte de coinage en métaphore, en combat symbolique où l’épée représente l’Église et Holopherne le diable. D’ailleurs, selon Vives, des femmes comme Judith n’existent plus, et c’est mieux ainsi, puisque la femme se destine à une vie plus paisible, consacrée à son foyer :

  • 7 Cf. DUCHET-SUCHAUX et PASTOUREAU, 1990 : 209-210 : « Certains manuscrits de Bibles du XIIème siècl (...)

Ahora, habiendo ya encerrado en su casa a la mujer del modo sabido en tiempo de paz, harto puede colegirse la participación que toca a la mujer en la conducción de la guerra y en el trato de las armas; cosas, ambas a dos, que yo querría que ni aun nombre tuviesen para ella; y que pluguiera al Cielo que se quitaran aun a los varones cristianos. Pasó ya de moda Judit, aquella gloriosa viuda que fue sombra y promesa de tantas cosas venideras, la qual, con su continencia y castidad, cortó la cabeza de Holofemes; a saber: el diablo. (Vives: 1124)7

95Comme l’exprime parfaitement Sara F. Matthews Grieco :

Judith [...] est une femme du passé. Modèle de vertu féminine, elle confirme aux yeux du XVIème siècle, le peu de valeur des femmes contemporaines et renvoie aux individus de son sexe une image qui les diminue. En tant que guerrière « hommasse », elle confirme l’idée reçue selon laquelle une femme ne peut surmonter les faiblesses propres à son sexe que si elle reste vierge ou se transforme en androgyne. Séductrice assassine, Judith rappelle également aux hommes de l’ère moderne une vérité peu rassurante : la supériorité des femmes peut aussi facilement reposer sur l’exploitation des faiblesses d’autrui que sur la manipulation exhibitionniste de la seule « vraie » arme féminine-le corps. (1991 :160)

96C’est l’avis de François Delpech, pour qui la figure de la femme soldat n’est pas aussi subversive qu’elle en a l’air. Car si la femme privée de partenaire sexuel tend à se masculiniser, comme pour compenser et combler ce manque, il est parallèlement considéré comme normal que faute de père, de frère ou de mari capable d’assumer les responsabilités masculines dans le lignage, la femme soit amenée à prendre en charge sa propre destinée. François Delpech en conclut :

Comme si la survie du système phallocentrique, menacé par un manque ou dysfonctionnement occasionnel, ne pouvait être assuré que par un provisoire renversement, une captation temporaire par la femme des attributs sexuels généralement et statutairement considérés comme proprement masculins. Au premier rang desquels les attributs guerriers.
Figure liminaire et paradoxale, la fille-soldat est donc, quoique potentiellement subversive, le pur produit du système andocratique, que finalement elle conforte ; ne serait-ce que parce qu’elle finit presque toujours par revenir – une fois résorbée la crise initiale – à l’ordre « naturel » des choses. (Delpech, 1995 : 61)

  • 8 Les auteurs, lorsqu’ils traitent de l’éducation des enfants, ne mentionnent pas –ou peu- la mère m (...)

97En même temps, la femme serait responsable de la garde de son propre corps, de sa chasteté. Nous pouvons déduire de ces modèles féminins que la femme vertueuse doit sa supériorité à la négation de son corps et à l’occultation de sa sexualité (Ferreras, 1985). Sa responsabilité est engagée dans la bonne marche du foyer et dans l’éducation réussie de ses enfants8.

98Alfonso Capitán Díaz (1991 : 521 sq.) estime que les relations des moralistes, précepteurs religieux, prédicateurs, etc., au sujet de la vie quotidienne des femmes à la ville ou à la campagne ne rendent pas compte de la réalité. Ces témoignages sur la conduite de certaines femmes au Siècle d’Or opposent la licence et la liberté de celles-ci avec la réclusion casi totale de la femme du XVIème due à l’emprise du père ou du mari.

99Il semble plus probable à A. Capitán Díaz que le fossé n’ait pas été aussi large entre les deux, contrairement à ce que donnaient à entendre les moralistes ou les membres du clergé à travers leurs sermons, en censurant le manque de moralité de ces femmes. Considérer le manque de pudeur de certaines courtisanes ou de celles qui fréquentaient des lieux peu recommandables comme un signe de libertinage, de corruption ou de plus grande liberté d’action de la femme au XVIIème siècle ne correspondrait pas à la réalité, mais reflèterait la crise des valeurs de l’Espagne baroque. Comme l’explique Mariló Vigil :

El modelo de doncella predicado por los moralistas se mantuvo a lo largo del siglo XVII [...]. Sin embargo, los moralistas estaban empeñados en la defensa de unas normas que en el siglo XVI no constituían formas de comportamiento habituales. Entonces, la sociedad esperaba de una joven que fuera manejable, desde luego, pero también que tuviera una cierta desenvoltura y una mínima gracia. En contextos sociales urbanos, y entre las clases alta y media – cuyo sistema de valores representaba un modelo a imitar por el resto de ta sociedad -, no era normal educar a las niñas como decían los moralistas. Los padres que lo hicieran así se exponían a tener luego graves dificultades para casarlas. (1986: 24)

100Cela dit, c’est bien sur les modèles négatifs de femmes qu’insistent les auteurs d’emblèmes, qui sont tous, comme nous l’avons vu, étroitement liés au monde ecclésiastique, même quand ils n’en font pas partie.

101L’élaboration d’un discours stéréotypé sur la femme présente l’avantage de ne pas donner matière à débat, d’être immédiatement appréhendé. Les références à l’histoire sacrée, ou les renvois à la mythologie, permettent aux auteurs de se référer à des auctoritas difficilement discutables. Rappelons que l’emblème entretient des liens étroits avec le sermon. Ainsi l’éducation de la femme, de même qu’elle préoccupe fortement les emblématistes, est un thème de prédilection des prédicateurs :

[...] la educación femenina repite y refleja las pautas ideales de los modelos tradicionales. Con ejemplos extraídos de la patrística –san Jerónimo-, del mundo medieval-Vicente de Beauvais- y del humanismo hispánico-Juan Luis Vives-, el ideal femenino vino representado en la virginidad y el matrimonio. En cualquiera de los dos estados la virtud fundamental de la mujer se cifró en la pureza, que tiene sus mayores enemigos en el lujo de los vestidos y adornos, en los bailes y en el deseo de distinción profano. (Historia..., 1995: 523)

102L’on peut par conséquent aisément imaginer l’écho que rencontre ce discours auprès des différentes couches de la société espagnole qui sont amenées à entendre ces sermons. Or, dans le sermon comme dans l’emblème, le propos du stéréotype est de perpétuer le statu quo social :

[...] le jugement social s’inscrit dans un processus de recherche de sens dont la dimension sociale est cruciale : les observateurs confèrent un sens à autrui, souvent à partir d’un comportement observé, afin de pouvoir interagir de manière fonctionnelle avec ce dernier. Dans ce processus, des informations telles que les stéréotypes ont un statut spécial pour plusieurs raisons. D’une part, ils constituent un héritage, une information de base, qui permet aux observateurs d’aborder les situations nouvelles sans être excessivement démunis. Étant donné ce rôle, il n’est pas étonnant qu’ils ne puissent pas facilement être remis en question par des informations nouvelles. Au contraire, ce sont ces schémas anciens qui détermineront souvent la lecture de des données nouvelles. (Yzerbyt & Schadron : 159)

103Le discours élaboré par les emblématistes s’enracine dans leur héritage idéologique ; d’où la difficulté d’apporter à ces stéréotypes nuances ou démentis, tant les théories qui les fondent sont immuables.

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Notes

1 Cf. également ce qu’écrit le Doctor Huarte de San Juan dans son livre Examen de ingenios : « [...] es conclusión averiguada que le cupo menos [sabiduría] a Eva. Por la cual razón dicen los teólogos que se atrevió el demonio de engañarla, y no osó tentar al varón, temiendo su mucha sabiduría. La razón de esto es [...] que la compostura natural que la muger tiene en el cerebro, no es capaz de mucho ingenio ni de mucha sabiduría. » (1953 : 404-405)

2 Voir aussi CIVIL, 1990 : 314-317, pour les différentes pragmáticas reales.

3 Il vise évidemment les beatas et en particulier celles qui sont accusées d’illuminisme.

4 D’après l’auteure, le niveau culturel de la femme au XVIème siècle était très bas en dépit du plaidoyer des humanistes en faveur d’une éducation plus solide. Les femmes se sont davantage battues pour rompre avec l’enfermement domestique dont elles étaient victimes, plutôt que pour accéder à un niveau culturel plus élevé.

5 Ceci explique l’utilisation presque exclusive, par nos auteurs, des articles définis « la [mujer], el [sexo femenino] »... qui leur permettent de généraliser leur discours à toutes les femmes sans distinction.

6 Le silence apparaît d’ailleurs comme une des vertus principales de la femme. Cf. VIVES : 1313 : Tú, entre las virtudes que enseñes a tu mujer, coloca el silencio, que es el más gracioso atavío de su sexo.

7 Cf. DUCHET-SUCHAUX et PASTOUREAU, 1990 : 209-210 : « Certains manuscrits de Bibles du XIIème siècle mettent en rapport la victoire de Judith avec celle des Vertus sur les Vices [...]. D’autres manuscrits associent Judith au combat de l’humilité contre l’orgueil. »

8 Les auteurs, lorsqu’ils traitent de l’éducation des enfants, ne mentionnent pas –ou peu- la mère mais plutôt los padres. La mère est par deux fois représentée comme une guenon qui étouffe ses enfants à force de baisers (Covarrubias II, 87 et Villava, II, 23).

Auteur

Université de Tours

© Presses universitaires François-Rabelais, 2007

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