Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Stéréotypes culturels et constructions identitaires

 | 
Florent Kohler

Hacia la configuración del “musulmán” en el teatro prelopesco: 1519-15601

Juan Carlos Garrot

Texte intégral

  • 1 Presenté una versión breve de este trabajo en el VII Congreso de la AISO, Cambridge, 18-22 de juli (...)

1Sin duda pocos asuntos habrá que hayan hecho correr más tinta que el de la importancia de la presencia musulmana en la Península Ibérica para la construcción de España y de la identidad nacional. Construirse con el otro, los otros (porque los judíos componen el otro vértice de la España de las tres culturas), la España mudéjar con la que sueña Juan Goytisolo, siguiendo la huella de Américo Castro. Construirse contra lo semita, contra Oriente, afirmando la pertenencia al Occidente cristiano, católico, para ser más preciso. Afirmación de la diferencia en relación con Europa, en un caso, aseveración a menudo indignada y desdeñosa de occidentalismo incontaminado, en el otro. Y la discusión no se ciñe a los orígenes de la nación, al buceo en nuestro pasado medieval o de la Edad Moderna, sino que se continúa inevitablemente al constituir el estrecho de Gibraltar una frontera inestable, como nos lo recuerda la actualidad más candente, y cuanto más queremos mirar hacia el norte, más acuciante se hace la existencia del sur.

2Estas páginas no poseen la ambición de elucidar esas cuestiones. Lo que pretendo analizar no es en absoluto la creación de una conciencia española, sino la imagen que proporciona el teatro español de los musulmanes en un período poco estudiado, poseedor de particular interés, por ser posterior a la conquista de Granada y anterior a la publicación de El Abencerraje (1561), piedra angular sobre la que se construirá la “maurofdia literaria”, así como a la guerra de las Alpujarras (Navidades de 1568). Tales son los límites de este trabajo; unido a otros posteriores que completen el panorama de géneros y períodos podrá servir para obras de más aliento, de tipo antropológico o histórico.

3Esa restricción induce algunas precisiones de tipo metodológico que eviten confusión en cuanto a mis propósitos y manera de proceder.

  • 2 Léase como botón de muestra Pageaux, 1994, y Guisci, 2002.
  • 3 Respectivamente tomadas de Akoun & Ansart, 1999: 505; Amossy, 1989: 114. Amossy a su vez cita la d (...)

4Los estudios de Imagología fueron terreno de preferencia de la Literatura comparada; cayeron en descrédito en la segunda mitad del siglo XX, arrastrando con ellos un poco más tarde a los llamados estudios temáticos. Tanto unos como otros resurgen con nueva vitalidad y metodología más exigente en las dos últimas décadas2. Al propio tiempo, la crítica literaria ha comenzado a utilizar la noción de “estereotipo”, proveniente de otros campos del saber, llegándose a menudo a cierta confusión implícita (fue mi caso cuando escribí la tesis doctoral) o voluntaria, como ocurre con Ruth Amossy, quien discute la distinción efectuada por Pageaux entre uno y otro concepto (Pageaux, 1994: 59 ss.; Amossy & Herschberg-Pierrot, 1997: 70-71). Sin negar, ni mucho menos, la existencia de imágenes estereotipadas en la representación de grupos étnicos, religiosos o nacionales, pasto privilegiado de la Imagología, siempre se producirá o podrá producirse una diferencia el estereotipo social y la imagen literaria, por numerosas razones, del mismo modo que la imagen literaria puede convertirse en fuente de estereotipos. En primer lugar tendremos que ponernos de acuerdo sobre lo que es un estereotipo. De manera algo arbitraria propongo dos: “Representación extremadamente simplificada de los demás y de sí mismo, que puede reproducirse en distintos contextos”; “generabzación sobre grupos sociales” que reúne el conjunto de “características atribuidas a todos los miembros del grupo”3. El estereotipo supone simplificación con respecto a una realidad compleja; aunque lo emita un individuo refleja una opinión colectiva. No se confronta con la realidad, si así fuera no existiría, pero se apbca a la realidad. Enseguida surgen algunas preguntas si pensamos en su aplicación a la literatura.

5En primer lugar, cuando nos ocupamos de períodos como el nuestro, resulta complicado reconstituir tanto esa voz colectiva difúsora de imágenes preconcebidas como el contenido de éstas, los estereotipos, siendo éstos a su vez producto de una síntesis efectuada por el historiador, por el crítico, a partir de textos de vario pelaje: literatura de ficción, escritos polémicos, recopilaciones de facecias, cuentecillos y refranes, lo cual no sólo plantea graves problemas a la hora de distinguir lo que proviene de la repetición y de la creación, sino que conduce a menudo a resultados contradictorios cuando comparamos obras contemporáneas o personajes de una misma obra: un gracioso y un noble, ambos musulmanes y ambos igualmente dependientes de un tipo que los precede.

6Así, ¿cuáles son los rasgos que componen el estereotipo del musulmán en el siglo XVI? ¿Los tomamos del Abencerraje y su larga descendencia o de los romances de Gabriel Lobo Lasso de la Vega? ¿Es apuesto guerrero o rapaz hortelano? ¿Vende higos o pasea la calle de su Daraja?

7Además, la literatura posee códigos propios, de tal modo que podemos encontrar personajes muy tipificados sin correlato en la realidad: el soldado fanfarrón, por poner un ejemplo, sigue un modelo que debe rastrearse en la tradición literaria. Igualmente parece ocioso buscar raíces sociales a “la mujer vestida de hombre”. Por último, incluso si pudiéramos establecer un estereotipo que sirviera de telón de fondo a una obra, éste tendría que responder a imperativos internos que permitan al personaje desplegar las características que teóricamente lo identifican como perteneciente a un grupo determinado. Empresa ardua cuando el personaje participa en diálogos breves, lo cual reduce número de sus rasgos. En cualquier caso éstos dependerán antes de la acción que de un criterio exterior a la misma. Se podría aducir que el carácter coercitivo del estereotipo (Slakta, 1994: 37) se asemeja a las convenciones genéricas o literarias; observación poco oportuna ya que se olvidan las posibilidades que posee un autor de apartarse de forma más o menos radical de la tradición, a fin de romper con el horizonte de expectativas de su público, así como el hecho de que nuestro corpus recoge las primeras obras teatrales del renacimiento hispano. El musulmán no existe en la escena española antes; en consecuencia no hay modelos directos en que apoyarse.

  • 4 Estas líneas no pretenden establecer una teoría ni mucho menos, sino evitar confusiones. Necesitar (...)

8Todas estas razones aconsejan dejar de lado la noción de “estereotipo” a favor de la de imagen, según la entiende Pageaux, o, cuando encontremos una recurrencia, la de tipo, que podría calificarse como “personaje poseedor de cierto número de rasgos caracterizadores comunes con otros personajes de su misma categoría” y proceder como sigue4. En primer lugar esbozaré el contexto histórico, a continuación la imagen de los musulmanes que circulaba en Occidente para acabar con un bosquejo de la tradición literaria en que podían apoyarse los primeros dramaturgos. Sólo después se procederá al análisis del corpus, a fin de comprobar si existe una imagen repetida o una pluralidad que imposibilita la constitución de un estereotipo.

9Antes que nada se impone justificar el corte temporal. En un principio pensaba reunir en un mismo trabajo las obras prelopescas, categoría de por sí demasiado vaga, porque la comedia nueva posee una poética o unos códigos que exigen que, sin considerar siquiera la Historia, tengamos que estudiar aparte el teatro escrito según la dramaturgia instaurada por Lope de Vega. Una rápida lectura de la producción de los años 1570-1585, la de los trágicos: Juan de la Cueva, Cervantes, Lasso de la Vega, me convenció de la necesidad de desgajar ese período. Se trata de obras mucho más largas y en consecuencia los personajes poseen más oportunidades de construirse en escena; se comprueba la presencia de la épica renacentista o del Romancero como materia de la acción, de conflictos dramáticos distintos, y concretamente de lo sentimental (amores de cristiano y mora)... A ello se añaden dos acontecimientos ya señalados, uno de tipo literario, otro, histórico, sin los cuales no puede entenderse ni la concepción ni tampoco la recepción de personajes musulmanes. Me refiero a la publicación de El Abencerraje y a la guerra de las Alpujarras: 1561 y 1568 respectivamente.

10El corpus empieza en 1519 o en 1520 con una obra anónima representada en Valladolid y acaba con el Código de Autos Viejos (Surtz, 1996):

  • 5 Sigo la fechación propuesta por Françoise Cazal, “Sobre la ordenación editorial de las farsas en l (...)
  • 6 Representación al nuevo emperador nuestro señor, ed. Manuel Danvila, BRAH 28 (1896), pp. 115-35; G (...)

Representación al nuevo emperador nuestro señor
Gil Vicente, Cortes de Júpiter (1521)
Hernán López de Yanguas, Farsa llamada turquesana (1529?)
Luis Milán, Farsa de los Comendadores de San Juan (1538)
Diego Sánchez de Badajoz, Farsa Teologal (1539) y Farsa de la Iglesia (1544?)5
Juan de Timoneda, Un paso de un Soldado, y un Moro, y un Ermitaño (1535-1546)
Lope de Rueda, Armelina (?)
Farsa de los lenguajes (1558-1559)6.

11En 1519 la situación histórica ha cambiado considerablemente con respecto a los nueve siglos de presencia musulmana que han hecho de España, de la Península, lo que es ahora. La frontera, término tan presente en la toponimia meridional, ha cruzado el estrecho de Gibraltar. Sin embargo, el Islam permanece en la geografía y en la conciencia hispanas.

12Los vencidos han sido obligados a convertirse al cristianismo en el recién conquistado reino de Granada y en el resto de Castilla (1500-1502), en donde eran al parecer poco numerosos: los mudéjares de la corona de Aragón seguirán la misma suerte, muy poco después (1526). Constituyen una población bastante homogénea de labriegos y pequeños artesanos, de escasa cultura, a quienes se añade un exiguo grupo de aristócratas granadinos que se integra rápidamente en los estratos medios e inferiores de la nobleza castellana (Domínguez Ortiz, Vincent, 1984).

13Pero el Islam guerrero, enemigo siempre temible, no por ello ha desaparecido del horizonte vital español: el combate de tipo político-religioso continúa en el Norte de África y, sobre todo, desde Oriente el poder turco constituye para Europa un peligro semejante al que representó en su momento la invasión árabo-bereber.

  • 7 Para Albert Mas (1967: 18-19) durante gran parte del siglo XVI los turcos aparecen como algo muy l (...)
  • 8 Cf. Harvey, 2005: 2-4. De hecho la palabra no aparece en el corpus estudiado.
  • 9 Sobre la situación en Hornachos, cf. Harvey, 2005: 369-77. Sobre los mudéjares castellanos poco se (...)

14Así, el referente real de principios del XVI ofrece tres clases de musulmán: el interior, el morisco, mudéjar bautizado, pero aferrado a sus antiguos usos y creencias con escasas excepciones; el del norte de África, el moro. Por último, el lejano, el turco. No obstante la expansión turca fue tenida muy en cuenta por Carlos I, sucesor de los Reyes Católicos, incluso antes de convertirse en emperador7. Incluso cabría matizar la homogeneidad del primer grupo, que sólo recibirá el nombre de morisco hacia mediados del XVI o incluso más tarde8, porque la realidad no es la misma en la corona de Aragón, en Granada o en Castilla, e incluso aquí hay diferencia entre los moriscos de Hornachos, pueblecito de la provincia de Badajoz habitado por un grupo de criptomusulmanes tenaces, y los antiguos mudéjares castellanos9.

15A la existencia de estos conjuntos más o menos diferenciados se añaden imágenes provenientes de varios cauces.

  • 10 El canon permanece vigente durante el Siglo de Oro según Bunes Ibarra (1989), aunque en España las (...)

16Durante la Edad Media se construye en Europa un canon, en palabras de Daniel (1993)10, que refleja las tensas relaciones que la Cristiandad y el Islam mantuvieron desde el nacimiento de éste y que los convierte en enemigos irreconciliables. Los puntos descollantes son:

  • Asociación Islam-paganismo
  • Carencia de especulación teológica. El Islam es incapaz de convencer racionalmente para convertir, convierte gracias a la espada.
  • Religión determinista cuyo profeta, Mahoma, falso Mesías, es un analfabeto cuajado de vicios y de baja exfracción social, argumento este último de mucho peso en el mundo medieval y del Antiguo Régimen.
  • Permisividad. La poligamia, la visión del Paraíso, el matrimonio, que se contrae y se disuelve con gran facilidad, la supuesta sodomia islámica, concentran el rechazo de los escritores cristianos, junto con aspectos más centrados en la polémica teológica que dejo de lado. Si dentro de esa crítica de religión acomodaticia hallamos la oposición entre el Ramadán y el ayuno cristiano, no parece que las prohibiciones alimenticias (cerdo, vino) sean puntos recurrentes, aunque las leyendas denigratorias en torno a la muerte de Mahoma reúnan el placer carnal, el amor por la bebida y la presencia del cerdo.
  • Vinculación con la astrología, la nigromancia, la magia y con el Diablo.
  • 11 Utilizo la versión francesa: Héros et Sarrasins: une interprétation des chansons de geste, Paris, (...)

17Para hacerse una idea completa del horizonte mental hispano de la época tendríamos que considerar las crónicas, algunas de las cuales contribuyen al canon, y la literatura. Precisamente Daniel ha señalado lo distintos que resultan los musulmanes de los poemas épicos franceses con respecto a sus correligionarios de los textos polémicos. En su apasionante estudio Héroes y Sarracenos pone de realce la óptica particular adoptada por la literatura: el noble musulmán se asemeja mucho al noble cristiano y menudean las sarracenas enamoradas de los enemigos de su fe, algo que se encuentra sin cesar en la literatura del Siglo de Oro11. La atracción por mujeres u hombres de la otra religión es en realidad un motivo anterior, recordemos de nuevo el Romancero, que se opone a la legislación (Las siete partidas) o a los dictados de la Iglesia. Para ser exactos, sería erróneo postular una homogeneidad dependiente sin más del tipo de discurso. Pensemos en tres ejemplos medievales: las Tres morillas, doña Garoza y el romance Yo m’era mora, Moraima. El teatro no es menos heterogéneo según pretendo demostrar a continuación.

18En los textos hispanos se distingue desde la Alta Edad Media entre los distintos grupos que componen el Islam. Los que vamos a analizar se adaptan a los cambios producidos tanto en la Península como en el resto del Mediterráneo. De hecho, la acción, incluso en el caso de las obras alegóricas, remite de una u otra forma al presente.

19Aquí quisiera detenerme un momento, para recapitular las distintas fuentes a las que puede echar mano un escritor de aquélla época cuando pone en escena a un musulmán.

  • 12 Juan Andrés, antiguo alfaqui convertido al cristianismo, abrazó la carrera eclesiástica. Es autor (...)

20En primer lugar el canon, construido por clérigos y teólogos, difundido en manuscritos accesibles a una escasa minoría, pero que puede ser utilizado perfectamente en sermones, con lo cual llega a un público mucho más numeroso. El canon es polémico y su punto de vista es casi siempre el de la cruzada o como mínimo el de la desaparición del Islam por la conversión; los musulmanes son enemigos, su religión y sociedad, inferiores, como lo demuestra la obra de Juan Andrés12.

21Luego las crónicas. Algunas las estudia Daniel y ayudan al canon (la de Ximénez de Rada, por ejemplo) otras tienen un planteamiento distinto. Sería necesario ir más allá de lo que ha hecho Barkai y prestar atención a los escritos del siglo XV: crónicas de Juan II, Enrique IV y las de los Reyes Católicos (Barkai, 1991).

22Las crónicas medievales castellanas están muy ligadas a la épica y al Romancero, esto es a la ficción, del mismo modo que las propias crónicas no responden a los criterios de la Historiografía, y en su conjunto sientan las bases que permitirán la aparición de El Abencerraje, el moro noble granadino. La poesía lírica culta (que engloba ciertos romances), así como la tradicional, proporcionan motivos cardinales: los amores “intercomunitarios”. En los albores del XVI el asunto se había tratado con relativa frecuencia, según demuestran los poemas a los que aludí anteriormente y un artículo de López Estrada, quien entre otros muchos testimonios cita unos versos de Villasandino (1345-1424):

Quien de linda se enamora
atender debe perdón
en caso que sea mora (in: López Estrada, 1958)

  • 13 En ese mismo artículo, sin ir más lejos, se mencionan también unas coplas de Urrea dedicadas a su (...)

23El asunto exige mucha más atención de la que le puedo dedicar; no obstante conviene recordar en la presencia de la diferencia religiosa en la mayor parte de las composiciones, ya sea para ponderar la pasión o para confirmar las barreras existentes13. Ariosto se encargará de abrir otras posibilidades.

24No conviene olvidar el folclore, esto es no sólo algunas canciones sino los cuentecillos, refranes y con ellos sus equivalentes cultos, los apólogos, apotegmas, adagios. Se precisaría un estudio mucho más pormenorizado que diera cuenta cabal de lo que llevamos enumerado; aquí me limito a señalar todos los terrenos que habrían de tenerse en cuenta para reconstituir la imagen de los musulmanes.

25Todo ello estaba a disposición de los autores, y mucho más, puesto que no hemos mencionado fuentes escritas de otro tipo, relatos de viajes, obras de geografía, relaciones... Y claro está, la experiencia personal del Islam.

26Un caso paradigmático del trasiego de influencias lo encontramos en la existencia de una jerga, el habla morisca, cuyas huellas remontan como mínimo a la Dança general de la muerte (Harvey, 1973) y cuya implantación en la escena española reviste grandísimo interés por la posterior especialización de los personajes que la emplean.

  • 14 Hechos del condestable don Miguel Lucas de Iranzo, ed. Juan de Mata Carriazo, Colección de Crónica (...)

27Por otro lado conviene destacar ciertos aspectos que particularizan al teatro. Las obras se escriben para ser representadas, y no leídas, ante un público, en ocasiones muy determinado. La representación por actores concede a los aspectos paralingüísticos una importancia capital. Por el simple hecho de llegar a escena vestido de cierta manera, moviéndose, gesticulando, el personaje significa sin necesidad de hablar. La indumentaria, el peinado, llevar o no barba, significan. Por eso, el teatro de estos primeros años del XVI depende bastante de fiestas, cortesanas o no, de los llamados momos, bailes de disfraces..., que sin ser teatro en sí, se relacionan con el género y pueden haber influido en él. Pienso concretamente en unos juegos de cañas relatados en los Hechos del condestable don Miguel Lucas de Iranzo. Cien de sus caballeros se disfrazaron de moros. Al final, tras ser derrotados, el “rey de Marruecos” reconoce la superioridad del dios cristiano y se convierte junto con sus acompañantes. Subrayemos que habla sin particularidades lingüísticas14.

  • 15 No resulta difícil conjeturar que los sermones de San Vicente Ferrer eran más conocidos que los po (...)

28En consecuencia los espectadores de estas primeras obras poseían ya un horizonte de expectativas amplio y variado, cuando no contradictorio, si bien difícil de sistematizar, debido a su heterogénea composición y a la desigual difusión de sus distintos componentes15.

  • 16 Todos sabemos que lo que nos ha llegado del teatro renacentista se parece a los restos de un naufr (...)

29Las piezas que estudiaremos componen un conjunto pequeño, probablemente incompleto y heterogéneo16. Por ello debemos distinguir entre las de circunstancias, por un lado, esto es las que se escriben para celebrar un acontecimiento concreto o se refieren de manera directa a él, y las otras; del mismo modo que tenemos que diferenciar el teatro de áulico del comercial y de las celebraciones públicas, ya sean las vinculadas a festividad es religiosas como el Corpus Christi o a festejos profanos.

30Celebraciones cortesanas:

31Gil Vicente, Cortes de Júpiter representada en la corte del rey Manuel I de Portugal en 1521 para celebrar el viaje de la infanta Beatriz a Saboya, con cuyo duque había contraído matrimonio.

  • 17 Cf. la Introducción de Hernando y Espejo a la edición citada, p. 6.

32López de Yanguas, Farsa llamada turquesana (1529?), quizá representada en el castillo de Castilnovo en donde residía don Diego de la Cueva, comendador de la orden de Alcántara, futuro sexto duque de Alburquerque, o en la corte que su padre, el segundo duque, tenía en Cuéllar17.

33Luis Milán, Farsa de los Comendadores de San Juan (1538). Corte virreinal de Valencia.

Festividad pública profana:
Representación al nuevo emperador nuestro señor (1519-1520)

Representaciones de Navidad:

Farsa teologal (1539) de Sánchez de Badajoz

Representaciones para el Corpus:
Farsa de la Iglesia (1544?) de Sánchez de Badajoz
Farsa de los lenguajes (1558-1559)

Teatro comercial:
Comedia Armelina (?) de Lope de Rueda
Passo (1535-1546) de Timoneda

  • 18 La imprenta debió favorecer el conocimiento de Sánchez de Badajoz, de Milán o Timoneda. Rueda por (...)

34A esas diferencias cabe añadir la dispersión geográfica, no sólo por cuanto no es lo mismo que una obra se represente en Valencia, Valladolid o Badajoz, sino porque es poco probable que algunas de ellas transcendieran la zona en donde se representaron, por lo menos antes de que fueran impresas18.

35Por supuesto, esta clasificación no basta para entender las condiciones de emisión y recepción, porque no es lo mismo escribir una obra para celebrar el viaje de una infanta que va a casarse en Saboya (Cortes de Júpiter), que festejar la elección de Carlos I como emperador (el anónimo vallisoletano), con la responsabilidad religiosa que, siquiera teóricamente, conlleva tal dignidad. Tampoco cabe prescindir de un telón de fondo formado por el cerco de Viena (López de Yanguas) o por un proceso inquisitorial contra protestantes, proceso que en la realidad desembocará en varios autos de fe, mientras que la ficción se arriesga a proponer un desenlace feliz: Farsa de los lenguajes. Los enfoques pueden y deben variar mucho en tales casos.

36Lo que quisiera destacar en esta ocasión es la perspectiva con que aparecen las relaciones entre cristianos y musulmanes; si se diferencian unos de otros, las consecuencias en el desarrollo de la acción y en los rasgos de las dramatis personae. Mostrar si se separa a los turcos de los moros, y a éstos de los moriscos. En otras palabras, si las identidades están claras desde el principio y cómo se establecen en el escenario.

  • 19 Mérimée (1913) fue el que le dio tal titulo y la fechó.

37La religión opone a musulmanes y cristianos de manera radical en la Representación al nuevo emperador nuestro señor, en la Farsa llamada turquesana y en la Farsa de los Comendadores19, siendo la segunda, con mucho, la más virulenta de todas. No creo inútil apuntar que en esas tres obras los musulmanes son turcos y que el enfrentamiento es religioso y político a la vez.

38Tanto en la Farsa de los lenguajes como en la Farsa de la Iglesia la animosidad desaparece al final gracias a la conversión de los dos moros. En Gil Vicente y Lope de Rueda, las creencias carecen de relevancia; mientras que el Passo de Timoneda y la Farsa Teologal son las dos caras de una misma moneda: los moriscos.

39Veamos todo lo anterior con más detalle.

  • 20 Tais es el único personaje femenino del conjunto; tal condición no añade ningún rasgo distintivo.

40En las Cortes de Júpiter nos hallamos ante un diálogo muy estático, de carácter lírico, en donde Júpiter prepara el viaje de la infanta Beatriz, que abandona Lisboa para casarse con el duque de Saboya. Cuando convoca a Marte, éste propone que llamen a la mora Tais, una maga que lleva encantada dos mil años (v. 652) y que facilitará el viaje20. La mora interviene al final (vv. 642-75) y accede a lo que se le pide. Por razones que no acierto a explicar (tampoco lo hace el editor) se expresa enjerga morisca castellana (Cf. Sloman, 1949).

41Un mayor enraizamiento en el aquí y ahora se destaca en Lope de Rueda. Se trata también de un personaje secundario como sucedía con Gil Vicente aunque mejor engarzado en la acción, en este caso, una auténtica acción teatral. Otra coincidencia es la ausencia de polémica religiosa y la presencia de dos rasgos caracterizadores coïncidentes: el habla y la magia. En efecto, el personaje interviene en la escena cuarta (la comedia se compone de seis) cuando Viana decide consultar a “un moro granadino que dizen que en muchas artes es habilísimo, especialmente en descubrir hurtos y cosas perdidas” (p. 148).

  • 21 No se ha podido fechar ni siquiera de manera aproximada esta comedia. Cf. Las cuatro comedias, ed. (...)

42El encuentro entre el atareadísimo Muley y su cliente es francamente divertido, no hay ninguna animosidad, ni alusión peyorativa, ningún componente religioso que implique polémica. Incluso la nigromancia aparece como elemento positivo porque gracias al conjuro del granadino, que invoca a Plutón y a Medea, Viana logra encontrar a su hija perdida. Desde luego, el habla del moro, su brusquedad y los numerosos errores que comete (por ejemplo confunde a Platón con Plutón) hacen reír sin intención denigradora y sin aminorar en absoluto la función de ayudante que comparte con la mora Tais vicentina. La confusión moro (musulmán) con morisco (cristiano) no tiene alcance polémico; eso sí, muestra una percepción de un grupo, los moriscos granadinos, escasamente asimilados, imagen cercana a la realidad, como sabemos21.

43En las tres obras que consideraré a continuación el referente real hispánico se toma en cuenta con mayor precisión todavía.

  • 22 Tales personajes son: el Bobo (Castilla), un Vicaíno, un Portugués, un Luterano (italiano), un Fra (...)

44En primer lugar la Farsa de los lenguajes, que se sitúa de lleno dentro de la polémica religiosa. Su propia estructura, desfile de pecadores pertenecientes a distintas regiones, nacionalidades o creencias ante el Amor Divino, deja poco espacio a cada uno de ellos22. También por esa razón, las hablas caracterizadoras cumplen una función esencial, quizá apoyadas en el vestuario, que como suele ocurrir en el Códice no está indicado. Al Moro, que afirma comportarse bien (no roba, ni mata ni comete pecado alguno: vv. 122-124), se le recrimina el seguir la religión mahometana teniendo como tiene albedrío para escoger la verdadera fe, el cristianismo, y evitar así ser condenado al infierno, argumento este que encontraremos también en Sánchez de Badajoz.

45Al final, como todos los demás personajes, abjurará de sus errores, y al igual que el Luterano se incorporará a la obediencia de Roma (vv. 367-69). Por encima del carácter del personaje, muy esquemático, como el de los demás, interesa el fin esperanzador y la ausencia de prejuicios o de tono agresivo.

  • 23 He estudiado esta farsa desde otro punto de vista en mi tesis inédita Le Thème juif et "converso" (...)

46Con una conversión acaba asimismo la Farsa de la Iglesia, de Sánchez de Badajoz. Es en realidad una secuela de la disputa Sinagoga-Iglesia de raigambre medieval, en la que un Pastor dirime la pelea entre la vieja madre (Sinagoga) y la bella y joven hija (Iglesia). El Moro interviene al final cuando el Pastor arremete contra la Sinagoga, y sirve precisamente de contraste con esta última, ya que el Moro se convierte mientras que la vieja se niega a aceptar la fe de Cristo23.

47La importancia de la obrita de Sánchez de Badajoz estriba en la introducción de un tipo de personaje poco desarrollado por el teatro prelopista, el moro humilde, con lo que ello supone de presencia de rasgos cómicos y habla caracterizadora. No menos importancia reviste la presencia de determinados elementos propios de la polémica antimusulmana, que aparecen únicamente en este texto y adelantan lugares comunes del teatro posterior a 1590.

48Así, cuando el Moro sale a escena para poner paz entre el Pastor y la Sinagoga es bien recibido por el primero: “Moro hermano”, le dice, pero la insistencia del recién llegado hace que se convierta en objeto de pullas relacionadas con la alimentación (afición a la carne de cabras, v. 150, prohibición de consumir cerdo, 155), poligamia y sodomía:

  • 24 Soma es salvado, harina de baja calidad que se destina al pan de los criados (Autoridades).

PASTOR-Por tu vida ¿quál querrás destas dos moro bragante?
MORO-Ambas a dox quere máx.
PASTOR-Y an querráslas por detrás tanto como por delante.
MORO-Pan blanco trax no ser xoma24; delante, trax, todo ex vna (vv. 161-67).

  • 25 Retoma la leyenda de que los puercos "hozaron" su tumba y le asegura que está en el infierno (vv. (...)

49Declaraciones que además de provocar la risa del público indignan al Pastor, el cual habla de ley porcuna e intenta inmediatamente rescatar a su interlocutor del error en que vive. Su primer argumento, la posibilidad de beber vino (v. 175), fracasa, porque prefiere la poligamia (v. 180), pero su crítica del Profeta consigue convencerlo25. Por lo demás, el bautismo es de lo más irrespetuoso ya que el Moro no sólo reniega de Mahoma como le pide el Pastor, sino del sacristán de su pueblo, persona poco recomendable.

50El desenlace de la farsa reconoce la existencia de un nuevo grupo, el morisco, si bien en su punto de partida (el bautismo), y sin poner en tela de juicio la sinceridad de la conversión del neófito, ya que dicho bautismo es voluntario y desinteresado. El que el Moro viva entre cristianos y desconozca los principios de la fe de Cristo señala las deficiencias de la catequización, el escaso esfuerzo de las autoridades tanto civiles como eclesiásticas por convertir a los antiguos mudéjares en verdaderos cristianos.

51Juan de Timoneda en Un paso de un Soldado, y un Moro, y un Ermitaño, presenta por fin a un auténtico morisco, aun cuando recibe el nombre genérico de Moro durante toda la acción. Ésta es sencillísima como corresponde a una obrilla de 215 versos emparentada por añadidura con el folklore, con el cuento. Un soldado roto, con reminiscencias del Lazarillo (“Fuy un mes moço de ciego / y tres años de un abad”, p. 39), se propone ganarse la vida engañando incautos. Su primera “víctima” es un Moro que vende gallinas:

[...]
éste moro he d’engañar
y le tengo de tomar
las gallinas sin darle esto.
Haréle encreyente al cesto
que despensero
soy de unos frayles, y quiero
hazérseias bien pagar, (vv. 80-86)

52Sigue una discusión muy graciosa; por encima de las pullas del Moro, que no se asusta ante las baladronadas de su interlocutor, destaca la insinuación de que el Moro no se siente completamente en su tierra, libre de sus actos:

[...] Si te tomara
en Túnez, yo te axotar (vv. 127-28).

53El soldado se venga cumplidamente de su agresivo interlocutor, porque llama a la puerta de un Ermitaño a quien hace creer que el Moro quiere confesarse, mientras que a éste le dice que el religioso le pagará las gallinas que él se lleva.

54El diálogo subsiguiente no es menos chusco y nos permite descubrir el nombre del Moro, Hernando, nombre cristiano; el personaje es, en consecuencia, un morisco, quien logra con amenazas la indemnización deseada.

  • 26 Las alusiones a la toma de La Goleta, Túnez, Bona y a la huida de Barbairoja remiten a 1535. Cf. Á (...)

55Estamos por lo tanto ante un tipo particular, el morisco humilde, cuyo bautizo no lo integra completamente en la sociedad cristiana, para la cual sigue siendo un elemento extraño y en la cual quizá no tenga mayor deseo de fundirse el interesado. Tales circunstancias remiten de forma directa al referente real, a la situación de los moriscos valencianos, muy numerosos, tanto como a la percepción que de ellos circulaba entre los cristianos viejos: una auténtica quinta columna si se me permite el anacronismo, dispuesta a ayudar a los corsarios berberiscos en sus incursiones en las costas levantinas (Harvey, 1973, 2005; Domínguez Ortiz, Vincent, 1984; Halpherín Donghi, 1955, 1957), actitud que se recoge con frecuencia en la literatura, siendo Cervantes uno de los escritores que más atención le presta (El trato de Argel y Los baños de Argel, el Persiles...) Nada se dice de la ropa, pero habla en jerga; sigue refiriéndose a Dios con el apelativo Alá y aunque afirma haberse confesado “ogaño”, probablemente su conversión ha sido tibia, porque si bien trata al Ermitaño con bastante respeto: “señor” (190), “vuestra reverencia” (197), “sancto ermitaño” (206), cuando discute con el soldado, muestra que su corazón está con Barbarroja26.

56La Farsa Teologal, por su parte, enfoca la figura del morisco de manera opuesta, pues en vez de introducir a uno de ellos, que recibe el nombre de Moro, probablemente vestido como tal, el cual se expresa con una pronunciación particular, se produce la sorpresa inversa.

57Sánchez de Badajoz crea un miles gloriosus, llamado Soldado, que interviene mediada la farsa para defender a su criada, una Negra a quien el Pastor arrebata el pichel de vino que le llevaba. El Pastor hace un espantajo (vv. 787-92 y acotación siguiente) y cuando el Soldado viene con la Negra a recuperar el vino (v. 800), soltando tremendas bravatas, blasonando de “sangre real” y hazañas innumerables (vv. 816-20), se desmaya de miedo al ver el muñeco. La broma tiene función moral: al volver en sí, el fanfarrón jura enmendarse y “tomar otro camino / de cristiano verdadero” (vv. 934-35).

  • 27 Creo poco probable que moro equivalga aquí a “pagano, sin bautizar”. Cf. la nota a estos versos de (...)

58Poco después el Pastor pregunta a la Negra si es cristiana; el amo confiesa su ignorancia y que él mismo es morisco: "Soy un moro con bautismo / y ella no sé si lo tiene" (vv. 1019-20)27. Mal puede el Soldado instruir a su criada, si él mismo no sabe el credo (v. 1178). A pesar de ello, nada indica en su habla o en sus ideas que pertenezca a ima comunidad aparte, ni mucho menos que muestre la menor hostilidad hacia la sociedad cristiana. Al contrario, el Soldado parece sentirse perfectamente integrado en ella por su acento, su profesión y su mentalidad: comparte el prejuicio de la honra, objeto de mofa, pues prefiere que le saquen una muela antes que confesar la verdadera razón de su desmayo y pasar por cobarde: “Por este negro valer / se pone el alma y la vida”, (vv. 1261-62). El resultado es que perderá “la fama y las muelas” (v. 1371).

  • 28 Los moriscos pacenses vivían en el campo como los valencianos, lo cual explica los problemas de as (...)

59Por medio de las situaciones de amo y criada, se recuerda otra vez la necesidad de enseñar al que no sabe. De manera explicita se insiste en la falta de cuidado de padres y señores en lo que se refiere a la educación (vv. 1185-92) y de manera implícita se pone en evidencia la responsabilidad de la Iglesia, que no ha adoctrinado a los neófitos. La interpretación que Sánchez de Badajoz y Timoneda proponen de un mismo fenómeno no pueden ser mas opuestas28: un bautizado enemigo, un prójimo necesitado de amor y pedagogía.

  • 29 Lo cual significaría que el moro, en el sentido de habitante del Norte de África, está ausente del (...)
  • 30 Cf. la Introducción de Hernando y Espejo a la edición citada, p. 6.

60En las tres obras que nos quedan por ver quienes intervienen son turcos, al menos aparentemente29. La más relevante es la de López de Yanguas quien destaca entre todos los autores. Para empezar da entrada a dos musulmanes: el Gran Turco y su correo Mahometo. El primero recoge la idea de déspota cruel de que gozaba en Europa30; el segundo, más que turco parece norteafricano, por las pullas provocadas por el color negro de su piel (vv. 252, 256 y 282), única alusión racial con que me he topado. A ello se añade un diálogo muy militante que recoge casi todo el arsenal antimusulmán:

Descrédito de Mahoma:

  • linaje (vv. 738-44).
  • oficio degradante: mercader (vv. 747-49)
  • vida disoluta (vv. 751-54)
  • no es profeta (vv. 755-81, 859)
  • 31 No se habla de violencia congénita ni de homosexualidad, pero la asociación mahometano-pagano surg (...)

61Ridiculización del Paraíso y de la poligamia (vv. 769-94)31.

62En resumen, una “ley porcuna” (v. 793) que nunca puede llevar a la salvación. Peor todavía, Mahometo, nombre de lo más significativo, no se convierte, frente a los desenlaces de la Farsa de la Iglesia y de la Farsa de los lenguajes, quedando al final tan enemigo irreducible como antes.

63La farsa de López de Yanguas es una obra de cruzada en donde se alienta al público a tomar las armas contra el turco y contra la fe de Mahoma (vv. 931-34), idea que se repite en el villancico de cierre, en donde el combate sólo puede acabar con la destrucción completa del enemigo (vv. 955-56 y 962-68):

[...]
De turcos paganos,
no quede memoria;
[...]
Morir en tal guerra
llevando buen zelo
es yr de la tierra
derechos al cielo;
perezca del suelo
la ley de Mahoma,
sublímese Roma.

64Desde ese punto de vista se asemeja a las obras escritas por clérigos durante la Edad Media estudiadas por Daniel. Basta con sustituir sarraceno por turco, todo lo demás poco ha cambiado.

65Para terminar, veamos si se puede establecer un conjunto de rasgos caracterizadores. Cabe suponer que todos los personajes musulmanes, o considerados como tales, visten de forma particular; tengo que reconocer que rara vez se hallan alusiones explícitas, pero me parece una suposición razonable, dada la importancia del vestido a la hora de identificar a un personaje. Una cita del Quijote permitirá comprender cabalmente este extremo:

-Decidme señor-dijo Dorotea-: ¿esta señora es cristiana o mora? Porque el traje y el silencio nos hace pensar que es lo que no querríamos que fuese.
-Mora es en el traje y en el cuerpo, pero en el alma es muy grande cristiana, porque tiene grandísimos deseos de serlo (Cervantes, 1998: 440).

  • 32 Representación al nuevo emperador, p. 125; Farsa llamada turquesana, p. 1, respectivamente.
  • 33 En la Farsa Teologal, según indiqué, nada distingue exteriormente al Soldado de un cristiano viejo (...)

66Queda por ver si los actores llevan siempre una ropa en adecuación con su procedencia; nos damos cuenta de que no hay norma. Si por un lado se busca la exactitud: “Fueron tres enbaxadores vestidos al natural de su tierra con barbas y ropas de turcos...”, por otro, el criterio parece ser únicamente subrayar la diferencia: “El Tinco entrará muy sobervio, vestido a la morisca...”32. Lo mismo ocurre con el habla, que constituye un elemento distintivo salvo en tres excepciones: la Farsa de los comendadores, porque los turcos combaten en escena pero no pronuncian ni una palabra, la Farsa turquesana y la Farsa Teologal33. Ahora bien, siempre se recurre a la jerga morisca, sin que se asigne a los turcos una lengua específica. En mi opinión no se trata de un mero desconocimiento del idioma turco compartido por el público, y del recurso a un signo que remite a lo musulmán destinado a lograr una risa segura. Gracias a esa asimilación el Islam aparece como un todo; más aún, se apunta claramente a que el riesgo más cercano para España proviene del sur de Gibraltar, desde donde llegó la invasión que destruyó al reino visigodo. Por lo menos tal es el efecto conseguido que estas palabras corroboran:

  • 34 Representación..., pp. 127-28.

ELECTOR-Vienen en contradicción
Venecia, Francia, Turquía
conformes por una vía
todos contra el gran león.
Venecia, Francia reclama,
el África toda brama34.

67¿Estaría aquí la justificación de la ausencia de verdaderos moros, los habitantes del Norte de África, quiero decir en el hecho de que el peligro político proviene de Estambul? Este asunto merecería un análisis particular.

68En otro orden de cosas, la comedia nueva reserva las hablas particularizadoras, de valor cómico, a los personajes humildes. En nuestro corpus no hay tal especialización, como lo prueba el embajador turco de la Representación. Esto me lleva a preguntarme si la mudez de los capitanes de Luis Milán no tendrá que ver con el decoro o con la verosimilitud; la misma hipótesis cabría postular en el caso de Yanguas.

69Cuando la Fe es significativa, quienes no creen en Cristo están condenados al infierno (farsas de Los Lenguajes, Iglesia, Turquesana: la amenaza surte efecto en las dos primeras); en la Representación nada se dice al respecto.

  • 35 No hay ninguna alusión a alimentos tradicionalmente asociados a los moriscos: hortalizas, frutos s (...)

70¿Qué otros rasgos hay? Si pensamos en el canon, comprobamos que el cerdo y el vino surgen una vez: Farsa de la Iglesia (afición a la de carne de cabras, v. 150, prohibición de consumir cerdo, v. 155, y de beber vino, v. 175)35, único ejemplo también en donde se menciona la sexualidad, concretamente la poligamia y la sodomía según indiqué (vv. 161-67).

71En conclusión provisional, nos damos cuenta de la imposibilidad de hablar de un tipo de musulmán, porque ningún rasgo se mantiene en todas las obras, o comporta el mismo valor. El musulmán es un toco, lo cual debe vincularse con los ambientes cortesanos en que nacen las obras de Yanguas y Milán, y con el carácter particular de la Representación anónima; cuando no, se trata en realidad de un cristiano nuevo de moro, que parece ante todo un moro, en la mayoría de los casos, aunque ni siquiera aquí se puede hablar de unanimidad, porque en la Farsa Teologal puede pasar por un castellano.

72Necesitaría más espacio tanto para justificar lo anterior, aunque la modestia del corpus junto con la variedad de perspectivas puede ser una explicación. Si el desconocimiento del mundo otomano ayuda a comprender ciertas asociaciones con lo puramente moro (la lengua, la indumentaria), ciertas carencias no pueden responder a ese motivo: la poligamia, las prescripciones alimenticias, la visión de la ley de Mahoma como ley de la espada, eran aspectos por todos conocidos; el no recurrir a ellos sería impensable en un tratado polémico como los que estudia Bunes. De ahí la imposibilidad de hablar de no ya de estereotipo, sino de personajes-tipo a partir del primer teatro renacentista.

  • 36 Por ejemplo, Milán introduce un conflicto religioso a la vez que sentimental, como ya observó Mas, (...)

73También por falta de espacio me resulta imposible relacionar estas obras con lo que se escribe más tarde; me contentaré con señalar que ciertamente encontramos ya los gérmenes de recursos que se convertirán en norma, de situaciones que llegarán a ser motivos36.

74Así, los personajes bajos seguirán la línea trazada por el Moro de Sánchez de Badajoz, mientras que los nobles, damas y galanes, se asemejarán a los cristianos. El planteamiento religioso también variará según estemos ante textos donde se reivindique la cruzada o ante actitudes más próximas al Abencerraje. Se establece por tal motivo una compleja red de referentes: distintas tradiciones literarias, mayor o menor atención al contexto histórico-social, afán militante, que conviene tener en cuenta de manera escrupulosa. Y de cualquier modo, sólo cuando se define siquiera de forma rudimentaria la identidad del otro se puede buscar en ese espejo la propia identidad.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

AKOUN André, ANSART Pierre (dir.), 1999, Dictionnaire de Sociologie, Paris, Dictionnaires le Robert/Seuil

AMOSSY Ruth, 1989, « Stéréotype et ‘physiologies’ », Romantisme, 64, 1989-II, p. 113-123

—, HERSCHBERG-PIERROT Anne, 1997, Stéréotypes et clichés, Paris, Nathan

ASENJO Julio Alonso, 1991, “El nigromante en el teatro prelopista”, en Manuel V. Diago y Teresa Ferrer (eds.), Comedias y comediantes. Valencia, Universidad, p. 91-105.

BADAD E., BIRBAUN M., BENNE Κ., 1983, The Social Self-Group Influences on Personal Identity, Sage Library of Social Research, vol, 144

BARKAI Ron, Cristianos y musulmanes en la España medieval. El enemigo en el espejo, Madrid, Rialp

BUNES IBARRA, Miguel Ángel de, 1989, La imagen de los musulmanes en la España de los siglos XVI-XVII, Madrid, CSIC

CAZAL Françoise, 2002, “Sobre la ordenación editorial de las farsas en la Recopilación en metro de Diego Sánchez de Badajoz”, Criticón 86, p. 117-37

CERVANTES Miguel de, Don Quijote de la Mancha, ed. Francisco Rico, Barcelona, Instituto Cervantes-Crítica

DANIEL Norman, 1993, Islam et Occident, Paris, Cerf

—, 2001, Héros et Sarrasins: une interprétation des chansons de geste, Paris, Cerf

DOMÍNGUEZ ORTIZ Α., VINCENT Β., 1984, Historia de los moriscos, Madrid, Alianza

FERNÁNDEZ ÁLVAREZ Manuel, 1979, La España del emperador, vol. XX de Historia de España Menéndez Pidal, Madrid, Espasa-Calpe

GARROT Juan Carlos, 2002, « La Réforme protestante dans le Códice de Autos Viejos » in Langages, codes et conventions de l’ancien théâtre, ed. Jean-Pierre Bordier, Parts, Honoré Champion, p. 231-46.

GUISCI Armando (coord.), 2002, Introducción a la literatura comparada, Barcelona, Crítica

HALPHERÍN DONGHI Tulio, 1955 & 1957, “Un conflicto nacional: moriscos y cristianos viejos en Valencia”, Cuadernos de Historia de España 23-24, pp. 5-115 y 25-26, pp. 83-250.

HARVEY L. P., 1973, “The alfaquí in la Dança general de la muerte”, Hispanic Review, 41, p. 498-510.

—, 2005, Muslims in Spain. 1500 to 1614, Chicago y Londres, Chicago University Press

LÓPEZ ESTRADA Francisco, 1958, “La leyenda de la morica garrida de Antequera”, Archivo Hispalense, XXVIII, p. 141-221.

MAS Albert, 1967, Les Turcs dans la Littérature espagnole du Siècle d’Or, París, Centre de Recherches Hispaniques

MÉRIMÉE Henri, 1985, El arte dramático en Valencia (1913), Valencia, Institució Alfons el Magnànimi

PAGEAUX, Daniel-Henri, 1994, La Littérature générale et comparée, Paris, Armand Colin

SLAKTA Alain, 1994, «Stéréotype: sémiologie d’un concept», in Le Stéréotype, Alain Goulet (dir.), Caen, Université, p. 35-45

SLOMAN Albert E., 1949,, “The Phonology of Moorish Jargon in the Works of Early Spanish Dramatists and Lope de Vega”, Modern Language Review 44, p. 207-17.

SURTZ Ronald E., 1996, “A Spanish Play 1519 on the Imperial Election of Charles V”, en Francesc Massip (ed.), Formes teatrals de la tradició medieval, Barcelona, Institut del Teatre-Diputació de Barcelona, p. 225-30

Notes

1 Presenté una versión breve de este trabajo en el VII Congreso de la AISO, Cambridge, 18-22 de julio de 2005.

2 Léase como botón de muestra Pageaux, 1994, y Guisci, 2002.

3 Respectivamente tomadas de Akoun & Ansart, 1999: 505; Amossy, 1989: 114. Amossy a su vez cita la definición dada por Badad, Birbaun & Benne, 1983. Las traducciones son mías.

4 Estas líneas no pretenden establecer una teoría ni mucho menos, sino evitar confusiones. Necesitaría mucho más espacio para tratar un asunto particularmente peliagudo: el anacronismo de ciertas categorías utilizadas para el análisis de la literatura contemporánea cuando se aplican al Siglo de Oro. Sería el caso de emplear la definición de “tipo” que recoge Amossy en su art. cit., tomada del Larousse decimonónico y que le sirven para mostrar que ciertos tipos, el Músico, la Grisette, el Colegial, son en realidad estereotipos.

5 Sigo la fechación propuesta por Françoise Cazal, “Sobre la ordenación editorial de las farsas en la Recopilación en metro de Diego Sánchez de Badajoz”, Criticón 86 (2002), pp. 117-37, que me envió amablemente una separata de su artículo.

6 Representación al nuevo emperador nuestro señor, ed. Manuel Danvila, BRAH 28 (1896), pp. 115-35; Gil Vicente, Cortes de Júpiter, en Farces and Festival Plays, ed. Thomas H. Hart, Eugene, U. of Oregon Press, 1972, pp. 139-64; Hernán López de Yanguas, Farsa llamada turquesana, ed. Julio F. Hernando y Javier Espejo, Textos Lemir, 2002; Luis Milán, Farsa de los Comendadores de San Juan, en El Cortesano, Madrid, Aribau, 1874, pp. 156-82; Diego Sánchez de Badajoz, Farsa Teologal y Farsa de la Iglesia, en Recopilación en metro (1554), ed. dirigida por Frida Weber de Kurlat, Buenos Aires, Universidad, 1966, pp. 81-114 y 463-68, respectivamente; Juan de Timoneda, Un paso de un Soldado, y un Moro, y un Ermitaño, en Obras, III, ed. E. Juliá Martínez, Madrid, Bibliófilos Españoles, 1948, pp. 37-44; Lope de Rueda, Armelina, en Las cuatro comedias, ed. A. Hermenegildo, Madrid, Cátedra, 2001, pp. 129-64; Farsa de los lenguajes, en Colección de Autos, Farsas y Coloquios del siglo XVI, ed. Léo Rouanet, Barcelona-Madrid, Bibliotheca Hispánica, 1901 (reimpresión Georg Olms, Hildesheim-New York, 1979), pp. 329-45. Aunque dudo que se representara, consideraré: Micael de Carvajal y Luis Hurtado de Toledo, Cortes de la Muerte (publicada en 1577), en Romancero y cancionero sagrados, ed. José de Sancha, Madrid, Atlas, BAE XXXV, 1950, pp. 1-41.

7 Para Albert Mas (1967: 18-19) durante gran parte del siglo XVI los turcos aparecen como algo muy lejano para los españoles y de ellos se tiene un conocimiento más bien vago y de segunda mano. El número de obras que cuentan con personajes turcos, tres de nueve, invita a matizar esa opinión; de hecho el propio Mas afirma que el emperador y sus allegados estuvieron muy atentos al peligro otomano. Además, antes de llegar a España, Carlos recibió un informe en que se le instaba a defender a la Iglesia contra los franceses, los cismáticos y los turcos; aunque no obtuvo ayuda en la Península cuando se produjo la derrota húngara en Mohacs, el cerco de Viena pudo ser levantado gracias a la intervención imperial, que obtuvo el respaldado de Castilla. Cf. Álvarez, 1979: XV, 464-75.

8 Cf. Harvey, 2005: 2-4. De hecho la palabra no aparece en el corpus estudiado.

9 Sobre la situación en Hornachos, cf. Harvey, 2005: 369-77. Sobre los mudéjares castellanos poco se sabe, se supone que no eran muy numerosos (la situación cambió tras la deportación de los moriscos granadinos) y que se asimilaron con relativa facilidad.

10 El canon permanece vigente durante el Siglo de Oro según Bunes Ibarra (1989), aunque en España las prohibiciones alimenticias ocupen un lugar destacado en la polémica.

11 Utilizo la versión francesa: Héros et Sarrasins: une interprétation des chansons de geste, Paris, Cerf, 2001.

12 Juan Andrés, antiguo alfaqui convertido al cristianismo, abrazó la carrera eclesiástica. Es autor de una Confusión de ta secta mahomética y del Alcorán, Valencia, 1515.

13 En ese mismo artículo, sin ir más lejos, se mencionan también unas coplas de Urrea dedicadas a su dama mora. Si leemos las poesías (utilizo la edición siguiente: Pedro Manuel Ximénez de Urrea, Cancionero [Logroño, 1514] ed. de Martín Villar, Zaragoza, 1877), comprobaremos que junto a las coplas aludidas por López Estrada, “Porque murió una gentil mora”, pp. 190-95, tiene otros tres poemas, y de nuevo los enfoques no coinciden destacando el carácter polémico-religioso que posee "Contra la seta de Mahometo", pp. 132-40. Los dos restantes: “Mahoma, cuenta una nueva”, p. 354 y "La mora gasta mi vida", p. 371, son más bien amorosos.

14 Hechos del condestable don Miguel Lucas de Iranzo, ed. Juan de Mata Carriazo, Colección de Crónicas españolas, IIΙ, Madrid, Espasa-Calpe, 1940, p. 100.

15 No resulta difícil conjeturar que los sermones de San Vicente Ferrer eran más conocidos que los poemas citados, sobre todo entre las capas populares. Al mismo tiempo, la lírica popular, el Romancero y la propia tradición de la morica garrida apuntan a un público numeroso.

16 Todos sabemos que lo que nos ha llegado del teatro renacentista se parece a los restos de un naufragio; lo que se escriba sobre él será siempre relativo.

17 Cf. la Introducción de Hernando y Espejo a la edición citada, p. 6.

18 La imprenta debió favorecer el conocimiento de Sánchez de Badajoz, de Milán o Timoneda. Rueda por su condición de actor-autor gozó en vida de una audiencia mucho más amplia. Todo lo contrario del anónimo vallisoletano o de la Farsa turquesana.

19 Mérimée (1913) fue el que le dio tal titulo y la fechó.

20 Tais es el único personaje femenino del conjunto; tal condición no añade ningún rasgo distintivo.

21 No se ha podido fechar ni siquiera de manera aproximada esta comedia. Cf. Las cuatro comedias, ed. Hermenegildo ya citada, p. 35. Por otro lado, para la figura del nigromante cf. Asenjo, 1991.

22 Tales personajes son: el Bobo (Castilla), un Vicaíno, un Portugués, un Luterano (italiano), un Francés y un Moro. Intervienen además el Amor Divino, la Justicia y la Misericordia. Cf. Garrot, 2002.

23 He estudiado esta farsa desde otro punto de vista en mi tesis inédita Le Thème juif et "converso" dans le théâtre religieux espagnol, notamment dans celui de Calderón (fin XVe siècle-XVIIe siècle), defendida en Paris III, 1992, en vías de publicación.

24 Soma es salvado, harina de baja calidad que se destina al pan de los criados (Autoridades).

25 Retoma la leyenda de que los puercos "hozaron" su tumba y le asegura que está en el infierno (vv. 181-90).

26 Las alusiones a la toma de La Goleta, Túnez, Bona y a la huida de Barbairoja remiten a 1535. Cf. Álvarez, 1979: 505-556. Como muy tarde, 1546, fecha de la muerte del corsario.

27 Creo poco probable que moro equivalga aquí a “pagano, sin bautizar”. Cf. la nota a estos versos de Pérez Priego: Sánchez de Badajoz, Farsas, ed. Miguel Ángel Pérez Priego, Madrid, Cátedra, 1985, p. 122.

28 Los moriscos pacenses vivían en el campo como los valencianos, lo cual explica los problemas de asimilación, y en cuanto a la animadversión que mostraban con respecto a los cristianos viejos, el núcleo de Hornachos, según dije, constituye uno de los casos más llamativos.

29 Lo cual significaría que el moro, en el sentido de habitante del Norte de África, está ausente del teatro de esta época.

30 Cf. la Introducción de Hernando y Espejo a la edición citada, p. 6.

31 No se habla de violencia congénita ni de homosexualidad, pero la asociación mahometano-pagano surge al final, v. 955. Para un análisi más pormenorizado, cf. Ibidem.

32 Representación al nuevo emperador, p. 125; Farsa llamada turquesana, p. 1, respectivamente.

33 En la Farsa Teologal, según indiqué, nada distingue exteriormente al Soldado de un cristiano viejo; la Negra, en cambio, emplea un habla caracterizadora.

34 Representación..., pp. 127-28.

35 No hay ninguna alusión a alimentos tradicionalmente asociados a los moriscos: hortalizas, frutos secos, algo que si encontramos en las Cortes de la Muerte, op. cit., p. 36: "Vuestra almendra y la pasita / y aquel higuito pasado; / vuestra melcocha maldita / ¿qué hará?..." Corrijo a Sancha que transcribe "melosa" en vez de "melcocha", lo cual parece erróneo.

36 Por ejemplo, Milán introduce un conflicto religioso a la vez que sentimental, como ya observó Mas, 1967: 65-66.

Auteur

Université de Tours

© Presses universitaires François-Rabelais, 2007

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540