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Stéréotypes culturels et constructions identitaires

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Florent Kohler

Relectures du passé médiéval juif et musulman dans l'Espagne des autonomies1

Danielle Rozenberg

Texte intégral

  • 1 Ce texte est la version réactualisée d'un article « Sefarad et Al Andalus revisitées », publié dan (...)
  • 2 Le Ve centenaire de l'année 1492 marque le temps d'une triplé commémoration : la découverte de l'A (...)

1Les célébrations du Quinto Centenario ont révélé aux yeux du monde – à travers l'exaltation de Sefarad et d'Al-Andalus – l'intérêt nouveau porté par l'Espagne à ses racines juives et musulmanes.2 Toutefois, l'année 1992 n'a constitué que le point d'orgue d'un phénomène contemporain de revalorisation du patrimoine médiéval amorcé voici plusieurs décennies. S'il est ici conjointement question des relectures/ réappropriations de l'héritage juif et de l'héritage arabo-musulman, c'est que ces deux processus parallèles, par delà leurs dissemblances, nous semblent s'intégrer dans une réflexion commune concernant les enjeux politiques et identitaires de la mémoire.

Une Espagne catholique, oublieuse de son passé pluriel

2Avec la chute de Grenade, dernier royaume musulman, l'expulsion des juifs (1492), des maures (1502 ; 1526) et des morisques (1609-1610), puis l'anéantissement des hérétiques par l'Inquisition, l'Espagne a construit du XVe au XVIIe siècle son imité religieuse et territoriale. Absents depuis lors du territoire ibérique, juifs et musulmans n’en ont pas moins conservé une place dans l’imaginaire collectif. On pense, certes, aux stéréotypes négatifs hérités de la « Reconquête » et de l’Inquisition, et conservés dans les représentations populaires (culte du Santo Niño de la Guardia), la langue ou encore la stigmatisation de groupes particuliers. Mais on ne peut ignorer des transmissions plus élaborées : romancero, fêtes des « Maures et Chrétiens », Peropalo de Villanueva de la Vera (Estrémadure), Festa da Istoria de Ribadavia (Galice) etc. qui pérennisent le souvenir de la cohabitation médiévale. Enfin, subsistent quelques traces diffuses du temps lointain (lieux-dits, vestiges architecturaux, traditions locales) à Tolède, en Andalousie, en Navarre, en Galice, en Catalogne, dans l'île de Majorque...

3C'est dans la seconde moitié du XIXe siècle que l'Espagne a renoué avec la dimension juive et musulmane de son héritage. Les travaux de José Amador delos Rios consacrés aux juifs de la péninsule Ibérique, les recherches du philologue Ramon Menendez Pidal sur le romancero, les études de Florencio Janer sur les morisques vont ouvrir la voie aux études spécialisées dans ce domaine (Janer, 1857 ; Amador de los Rios, 1984 (1875) ; Menendez Pidal, 1907).

4A la même époque, à l'occasion de la guerre d'Afrique (1859-60), de pogroms en Europe orientale et enfin des voyages du sénateur Angel Pulido (Leibovici, 1984 ; Pulido, 1904 ; 1905) dans les Balkans, l'Espagne redécouvre les judéo-espagnols, descendants des expulsés de 1492. Si les juifs d'Afrique du nord, pauvres et peu nombreux n'intéressent guère les Espagnols, la rencontre avec les séfarades orientaux, hispanophones et commerçants actifs ouvre un champ de réflexion quant aux racines de la culture espagnole et au patrimoine dont ces derniers sont les dépositaires. Parallèlement, leur nécessaire protection va fonder ce qu'on appellera le philoséfardisme : cf. en 1924 le décret du Gouvernement de Primo de Rivera qui offre aux protégés espagnols de l'ancien Empire ottoman l'accès à la citoyenneté espagnole.

5A partir de 1860, l'expansion espagnole en Afrique du nord - les guerres africaines puis, plus tard, la présence coloniale au Maroc (1912-1956) et sur la façade atlantique du Sahara (1884-1975) - vont réactiver un « imaginaire maure », toujours présent dans la péninsule Ibérique. Dans un ouvrage récent, Eloy Martin Corrales montre l'évolution au fil du temps des représentations concernant 1'« autre » musulman (écrits, cartes postales, vignettes...) en fonction des vicissitudes de la colonisation mais aussi la permanence de certains clichés conjuguant quête d'exotisme et peurs pluriséculaires. Cette perception va d'une vision simpliste du « bon sauvage » primitif, ingénu et sympathique aux pires caricatures racistes : images de cruauté, de fourberie, ou encore de sexualité agressive. Plus généralement, le renouveau d'intérêt pour le Maroc s'accompagne d'un développement de l'arabisme et de l'orientalisme espagnol (Corrales, 2002 ; Morales Lezcano, 1988 ; Lopez Garcia, 1990 : 35-69 ; Litvak, 1985 ; Rivière Gomez, 2000). Durant la guerre civile 1936-39, l’armée des nationaux a compté un grand nombre de musulmans recrutés au Maroc espagnol. Los Moros de Franco ont laissé en Espagne l'image de guerriers valeureux, d’une redoutable cruauté (Lmaret, 1991 ; Madariaga, 1992 ; Corrales, 2002).

6Les années 1930-1940, sont également marquées par un intérêt grandissant pour les études hébraïques et islamiques. En 1935, le VIIIe centenaire de la naissance de Maïmonide est célébré avec éclat à Cordoue. En 1944, l'Etat espagnol crée deux instituts spécialisés au sein du Consejo Superior de Investigaciones Cientificas : l'Institut Miguel Asín, centré sur les études arabes avec une double implantation à Madrid et Grenade et l'Institut Arias Montano consacré aux études hébraïques et orientales, avec un centre à Madrid et un autre à Barcelone. Une Exposicion Bibliografica Sefardi est organisée en 1959 à la Bibliothèque Nationale de Madrid. En 1964 est ouvert un Museo Sefardi à Tolède, dans l'ancienne synagogue de Samuel Halevi. Enfin, les interrogations sur la construction de l’identité espagnole alimentent un débat historique vieux de quelque cinquante ans. Depuis la publication en 1948 du livre d’Américo Castro España en su historia, suivi de celui de son détracteur Claudio Sanchez Albornoz España, un enigma historico, les spécialistes s’affrontent pour évaluer le poids relatif des apports wisigoth, islamique et juif à la civilisation espagnole. S’opposant à l’opinion traditionnelle qui établit une continuité depuis l’époque celtibère et l’Hispania romaine dans la formation de la mentalité espagnole, A. Castro avance qu’on ne peut pas parler d’Espagne avant l’an mille, soulignant l’influence de l’apport sémite. Si cette approche essentialiste de l'histoire paraît aujourd'hui fortement datée, les relectures du passé médiéval constituent toujours un axe de recherche majeur des études hébraïques et arabo-musulmanes. Elles viennent aussi, on le verra, conforter de nouvelles démarches identitaires (Castro, 1948 ; Sanchez Albornoz, 1956 ; Guichard, 1985 ; Penelas, Fierro, Marin ; 1996).

Le « retour » des juifs et des musulmans dans la péninsule Ibérique

7L’unité religieuse de l’Espagne a commencé à se lézarder à partir des années 1860. A la faveur de la Constitution de 1869 reconnaissant la liberté de culte, un petit nombre de juifs sont venus s’établir dans la péninsule Ibérique. Ce nouveau contexte associé à différents évènements extérieurs dramatiques est à l’origine du développement contemporain du judaïsme en Espagne. Jusqu’à la Première Guerre mondiale, le nombre de juifs résidant dans la Péninsule est restreint : quelques petits artisans et commerçants d’origine marocaine concentrés dans le sud du pays et une poignée d'hommes d'affaires résidant à Madrid. La période 1914-1930 voit l’arrivée de juifs de Turquie et de Grèce, liée à la dislocation de l’Empire ottoman. Durant les années 1931-1936, l’Espagne reçoit un afflux de réfugiés fuyant la montée du nazisme. Entre 1939 et 1945, la Péninsule accueille des européens de toutes nationalités (dont de nombreux juifs) qui franchissent la frontière pour échapper aux persécutions, auxquels s’ajoutent les protégés séfarades « rapatriés ». A partir de 1956, d’importants flux migratoires en provenance du Maroc mais aussi d’Egypte, liés à la montée des nationalismes arabes, modifient le profil de la judaïcité espagnole.

8Celle-ci se compose aujourd'hui de quelque 15000 personnes réparties en 13 communautés sur le territoire : Madrid, Barcelone, Melilla, Ceuta, Malaga, Séville, Valence, Marbella, Palma de Majorque, Las Palmas de Gran Canarias, Ténérife, Alicante et Torremolinos. Durant longtemps, l’absence de relations officielles entre l’Espagne et l’Etat d’Israël et, plus encore, la lecture « antisioniste » du conflit proche oriental donnée par les médias ont été source de malaise pour les juifs espagnols. Longtemps différé, l’établissement de relations diplomatiques entre les deux pays s’est imposé avec l’entrée de l’Espagne dans la Communauté Européenne. En janvier 1986, l’Espagne reconnaissait officiellement l’Etat d’Israël. Cet évident rééquilibrage de sa diplomatie levait une partie importante du contentieux hispano-juif.

9L'immigration musulmane a d'abord pris la forme d'un flux restreint en provenance du Maroc, après l'indépendance de ce pays, à destination des grands centres urbains de Madrid et Barcelone. Ce n'est qu'à la fin des années 1980 que le phénomène a pris de l'ampleur avec des concentrations plus importantes dans différentes régions espagnoles à vocation agricole : Levant, Murcie, Almeria...

  • 3 Sur ce thème, parmi les nombreux travaux consacrés à l'immigration maghrébine et/ ou musulmane en (...)

10La population musulmane d’Espagne est actuellement estimée à 500000 personnes (El País, 19/9/2001), un chiffre très approximatif dans la mesure où il s’agit principalement d’un collectif immigré, vivant majoritairement dans l’illégalité. Le nombre de musulmans de nationalité espagnole - nés ou naturalisés - ne représente pas le dixième de l'islam espagnol, aujourd'hui deuxième religion du pays. Les autres sont étrangers, principalement marocains. La situation légale et socio-économique de la plupart des immigrés est précaire mais il existe toutefois, à Barcelone et Madrid notamment, des foyers consolidés de familles marocaines établies de longue date : une deuxième génération d'immigrants marocains en Espagne est en voie de constitution.3 Dans différents lieux du pays caractérisés par de forts regroupements d'étrangers, les tensions entre ces derniers et la population locale ont dégénéré à diverses reprises en affrontements. Cf. les récentes flambées de violence raciste à El Ejido, dans la province d'Almeria, en février 2000, où vivaient et travaillaient quelque 7000 immigrés dont près de la moitié sans papiers.

11En juillet 1989, la Comision Asesora de Libertad Religiosa du Ministère de la Justice a reconnu à la religion musulmane la qualité de religion profondément enracinée (religion de hondo arraigo) en Espagne. La même année a vu la création, à Madrid, de la Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas qui regroupe la quasi totalité des Communautés Islamiques (27 communautés réparties sur tout le territoire espagnol en 1995) inscrites au Registre des Entités Religieuses du Ministère de la Justice. L'islam espagnol a pris son essor au cours de la dernière décennie. Outre Melilla et Ceuta, les musulmans d’Espagne disposent de divers lieux de culte importants dans la Péninsule : la Mosquée de Marbella, édifiée en 1981 dans la partie luxueuse de la ville, la Grande Mosquée et le Centre Culturel Islamique de Madrid inaugurés en 1992, construits avec un financement de l'Arabie Saoudite et encore la nouvelle Mosquée de Grenade, la nouvelle Mosquée de Grenade, inaugurée le 10 juillet 2003 et principalement financée par les Emirats arabes unis.

12L'Andalousie joue un rôle majeur dans le développement de l'islam contemporain : le sud de l'Espagne (Almeria, Malaga, Mincie, Cordoue, Grenade, Séville) regroupe en effet d'influentes communautés musulmanes : cf. le rôle de 1'Asociación musulmana de Cordoue ou encore de la Junta Islamica. L'islam andalou se situe à la convergence de deux courants qui se sont structurés à la fin des années 1980 : - l'établissement d'immigrés musulmans dans le sud du pays, se dotant progressivement d'institutions leur permettant de vivre selon les préceptes de leur foi ; - un mouvement de conversion à l'islam de jeunes Espagnols issus de la contre-culture des années 1970 (cf. infra). De cette fusion ont émergé différents projets religieux et culturels. A Grenade, une mosquée située dans la partie basse de l'Albaicín, rassemble des néo-musulmans d'origine espagnole et une population issue de l'immigration. Dans les rues avoisinantes, un souk attire clientèle locale et visiteurs étrangers. Depuis 1995 s'est formée à Orgiva, au cœur des Alpujarras, une communauté de plusieurs centaines de personnes qui affirment leur volonté de constituer un lieu ouvert et pluriel. Les entités musulmanes d'Andalousie sont engagées dans un projet ambitieux de Centre de Recherches Islamiques et de Coopération (projet Kurtuba), en partenariat avec les institutions régionales et les villes de Séville et Cordoue. Selon le Père Emilio Galindo, l’islam espagnol est fortement politisé dans la mesure où les nombreuses associations et activités musulmanes dépendent du soutien financier de pays comme l’Arabie Saoudite, le Koweït, la Libye, les Emirats ou le Maroc.

13La Constitution de 1978 qui instaure la séparation de l'Eglise et de l'Etat tout en affirmant la volonté des pouvoirs publics de prendre en compte les croyances religieuses de la société espagnole ; a défini un nouveau contexte pour les confessions minoritaires d'Espagne, débouchant sur la reconnaissance officielle du protestantisme, du judaïsme et de l'islam. Concernant plus spécifiquement ces dernières, les Lois 25 et 26 du 10 novembre 1992 placent le judaïsme, et l'islam en égalité de droit avec le catholicisme (Rozenberg, 1997).

14Pourtant, les représentants des religions juive et musulmane déplorent l'ignorance de la plupart des Espagnols les concernant. Il aura fallu attendre la fin des années 1960 pour qu'à l'initiative de l'Association Amistad Judeo Cristiana, créée sous l'impulsion du Concile Vatican II, les manuels scolaires en usage soient expurgés de leur contenu judéophobe (Amistad Judeo-Cristiana, 1967, 1968 ; Serrano, 1978). A partir de 1978, avec l'appui des « Amitiés Islamo-Chrétiennes », les musulmans se sont à leur tour engagés dans une analyse critique des livres d’enseignement débouchant sur un constat consternant : répétition de clichés, confusion constante entre les notions de musulman et d’arabe, foisonnement de qualificatifs péjoratifs pour désigner le prophète Mahomet et ses fidèles et enfin, une persistance à présenter la civilisation hispano-arabe d’Al-Andalus comme étrangère à l’Espagne. Deux décennies plus tard, d’autres travaux montrent que les représentations n’ont guère évolué (Equipo Darek Nyumba, 1978a, 1978b, 1983 ; Martin, Valle, Plaza, 1996 ; Navarro, 1997).

15Les musulmans d'Espagne sont majoritairement victimes d'une image négative dans l'opinion publique et les médias. Le fait que l'immigration du Maghreb affirme son identité islamique, l'impact des fondamentalistes, la menace terroriste en Europe et aux Etats-Unis sont autant de facteurs qui, amalgamés, suscitent la méfiance au sein de la société espagnole et viennent réveiller le vieux fond de xénophobie anti-maure toujours existant. S'y ajoute une tension politique permanente née du contentieux hispano-marocain : - la question du Sahara occidental gelée depuis la Marche Verte organisée par le Roi du Maroc et, ce faisant, la sympathie populaire pour la cause du Polisario ; - la présence espagnole à Ceuta et Melilla (deux villes enclaves sur le sol africain dénoncées par le Maroc comme des « colonies archaïques »), portes ouvertes à tous les trafics, ainsi que sur le rocher d'Al-Hoceima, sur celui de Velez de la Gomera, sur les trois petites îles Chafarines ou encore l'îlot du Persil (cf. les incidents militaires dé juillet 2002) revendiqués par le Maroc au nom de 1'« intégrité territoriale » ; - enfin, l'insécurité concernant la frontière sud de l'Espagne : des milliers d'immigrants clandestins traversent le détroit de Gibraltar sur des embarcations de fortune pour rejoindre la côte espagnole.

Les commémorations du Quinto centenario : célébrations d'Al Andalus et de Sefarad

16L’année 1992 a constitué un temps fort dans la réappropriation par les Espagnols du passé juif et musulman. La Comision del Quinto Centenario du Ministère des Affaires Extérieures créée pour encadrer les commémorations, outre une section centrale consacrée à l'épopée colombienne qui n’est pas l’objet de notre propos, comprenait deux autres sections Sefarad et Al-Andalus d’inspiration identique. Le Programme Sefarad 92 ayant élu Tolède pour capitale se proposait de faire connaître l’apport juif à la culture espagnole cependant que le Programme Al-Andalus 92, avec la désignation de Grenade pour capitale, était consacré à l’héritage arabo-musulman.

17Pour commémorer le Ve Centenaire de l'expulsion des juifs d'Espagne, de multiples manifestations culturelles : expositions, concerts, reportages dans la presse écrite, émissions télévisées, ainsi que de nombreux colloques et publications, ont ponctué l'année 1992 sur l'ensemble du territoire espagnol. Plusieurs cérémonies importantes ont également marqué ces commémorations – dont on retiendra ici les actes les plus significatifs.

18Le 31 mars 1992, dans la synagogue de Madrid, lors d'un office solennel, le roi Juan Carlos, coiffé de la kippa, accompagné de plusieurs membres du Gouvernement et en présence du Président de l'Etat d'Israël, Haïm Herzog, a scellé « la rencontre symbolique de la Couronne avec les Séfarades ». Le souverain a évoqué en cette occasion le legs hispano-juif et séfarade à la société espagnole, affirmant l'hispanité à part entière des judéo-espagnols : « Sefarad n'est plus une nostalgie mais un foyer(...) (où) les hispano-juifs sont chez eux, dans la maison de tous les Espagnols quelle que soit leur croyance ou religion ». A Barcelone, un concert commémoratif, rassemblant des artistes renommés, a été organisé le 1er avril 1992 au Palau de la Musica, en présence de la plus haute autorité du Gouvernement catalan : Jordi Pujol, Président de la Generalitat. A Séville, le 1er avril 1992, un Monument à la Tolérance, œuvre du sculpteur Eduardo Chillida, a été inauguré par le Président de l'Etat d'Israël, sur l'emplacement même des anciennes geôles de l'Inquisition. Les 3 et 4 mai, un grand rassemblement spirituel international s'est tenu à Tolède. Il s'est accompagné de gestes forts en symboles : remise des clés de la ville à vingt personnes porteuses du patronyme Toledano ; lâcher de colombes ; acte liturgique avec allumage de torches en direction des pays d'accueil de la diaspora séfarade ; départ pour Israël, présenté comme l'étape ultime du destin juif. On notera que toutes les instances de l'Etat ont été directement impliquées dans le rapprochement hispano-juif : la Maison Royale, le Gouvernement (représenté notamment par Francisco Fernandez Ordoñez, Ministre des Affaires extérieures et Tomas de la Quadra, Ministre de la Justice présents aux cérémonies), de nombreuses Communautés Autonomes et Municipalités.

19Concernant la commémoration de la reddition de Grenade en 1492, l'objectif officiel assigné était la redécouverte de l'Espagne arabe. Deux grandes expositions organisées au printemps 1992 - Le legs scientifique andalou au Musée Archéologique national et Al Andalus. Les Arts islamiques d'Espagne à l'Alhambra de Grenade, divers colloques, expositions, programmes audiovisuels, ouvrages... ont mis l'accent sur la magnificence de la civilisation arabo-musulmane. Une commémoration très discrète de la chute de Grenade le 2 janvier, évitait tout triomphalisme, l'accent étant mis sur la somptuosité du palais de l'Alhambra. Quelques mois plus tard, la rencontre du 4 novembre 1992 à Cordoue allait dans le même sens : les vestiges majestueux du palais de Madinat Al-Zahra, constituaient le cadre choisi par le roi Juan Carlos pour célébrer l'amitié et la coopération hispano-arabes.

20Au sortir de ces commémorations, par delà la volonté affichée de la Comisión Nacional del Quinto Centenario de prendre en compte la découverte du Nouveau Monde, l'expulsion des juifs du territoire espagnol et la chute de Grenade sans établir de hiérarchie particulière, force est de constater que l'évocation de Grenade et de la disparition du dernier état musulman d'Europe occidentale est demeurée réduite à la portion congrue, pour reprendre une formulation de Manuel Barrios Aguilera et Bernard Vincent. Selon ces derniers, quatre expositions et trente six réunions scientifiques ont obtenu l'aide de la commission nationale. Huit de celles-ci ont eu lieu dans des villes du monde arabe : Maroc, Egypte, Tunisie. Durant l'année 1992 n'ont été organisés que deux expositions et sept congrès, lesquels n'ont eu qu'un faible écho hors d'Espagne et du Maghreb (Aguilera, Vincent, 1995). Les références au dernier épisode d'Al-Andalus ont été aussi discrètes que possible contrastant avec l'emphase déployée à propos de Sefarad.

21L'année 1992 a également cristallisé une série d'enjeux politiques et identitaires. Ainsi, l’intérêt porté au judaïsme médiéval et à la culture séfarade - sans mesure avec le poids numérique de l'actuelle judaïcité espagnole, l'insistance avec laquelle est évoqué le legs arabo-islamique - sans rapport avec la réalité vécue de la population musulmane résidant aujourd’hui en Espagne, révèlent des logiques convergentes. Pour le Gouvernement espagnol, il s’agit notamment à travers le dialogue hispano-juif renoué et le dialogue hispano-arabe plus ancien mais ici réaffirmé, de se démarquer définitivement du franquisme en confortant la place de l'Espagne au sein des démocraties occidentales. A cet égard, l'ouverture solennelle de la Conférence pour la Paix au Proche-Orient en octobre 1991 à Madrid (« Juifs, Maures et Chrétiens à nouveau en Espagne », titrait Cambio 16 le 28/10/91) explicitait le rôle que la diplomatie espagnole entend jouer sur l’échiquier international.

22Pour les populations juive et musulmane d’Espagne issues, on l’a vu, d’immigrations récentes, l’évocation de Sefarad et d’Al-Andalus tisse une continuité symbolique avec les hispano-juifs et les hispano-musulmans de l’époque médiévale. Le rappel du rôle historique de ces derniers dans la péninsule Ibérique vient légitimer leur reconnaissance de plein droit dans la société espagnole.

23L'éclairage porté sur le judaïsme médiéval est venu conforter chez de nombreux séfarades, le sentiment d'être les héritiers d'un "âge d'or" et la certitude de leur enracinement sur le sol ibérique. Rappelons qu'une tradition dont on trouve trace chez Maïmonide fait remonter la présence juive en Espagne à la destruction du premier Temple de Jérusalem. L'établissement juif, historiquement établi à partir du IIIe siècle, se confond plus vraisemblablement avec l'expansion de l'Empire romain au Ier siècle après J.C. Il existe bien un mythe des origines chez les judéo-espagnols (Rozenberg, 1992).

24A en croire différents spécialistes, les musulmans d’Espagne se démarquent de leurs coreligionnaires européens par la conscience très vive d’un retour à la patrie perdue (Al-Andalus) et le sentiment que l’Espagne a bon nombre de dettes historiques à leur égard. Ces propos du professeur Ali Kettani, recteur de l'Université Islamique Internationale Averroes de Cordoue sont à cet égard révélateurs :

La majorité des membres de ma famille sont des musulmans d'origine andalouse, des morisques exactement. La blessure d'al-Andalus était inscrite dans notre corps, transmise d'une génération à l'autre. Je ne pourrai jamais oublier lorsque mon père est venu ici, presque en pèlerin, dans les années cinquante (...) Le peuple andalou est un peuple blessé, qui a souffert d'un écrasement total de son identité et de son histoire jusqu'à nos jours. Comment peut-on accepter encore la célébration de la prise de Grenade ou celle de Séville ? C'est comme si un peuple en esclavage célébrait la défaite de ses ancêtres. (...) Cela me fait de la peine de voir la police frapper des touristes musulmans qui, sans rien savoir, font une prière dans la grande Mosquée de Cordoue, aujourd'hui cathédrale, par respect pour ce temple. (Verde Islam, 1996).

  • 4 Ortiz, 1985 : 515-516. Joseph Perez dénonce à son tour l'illusion de la tolérance médiévale dont o (...)

25Les commémorations de 1992 font date, en tant que symbole du retour officiel de la mémoire concernant les juifs et les musulmans d'Espagne. Toutefois, la revalorisation du passé pluriel tend à devenir mythification (la « tolérance » médiévale, l'Espagne « des trois cultures et des trois religions ») aux dépens d'une vérité historique autrement contrastée. Le Quinto Centenario enfin, tient pour négligeables les implications historiques des décrets d’expulsion à savoir qu’il y eut un vainqueur - l’Eglise triomphante - et des vaincus : juifs et morisques expulsés, conversos condamnés par l’Inquisition. On renverra ici aux travaux des historiens4 qui dénoncent une telle représentation de la réalité médiévale.

La valorisation du patrimoine médiéval dans l'affirmation des identités régionales

26Les régions et localités d’Espagne ayant autrefois connu de florissantes implantations juives ou musulmanes sont engagées dans un processus de valorisation de leur patrimoine amorcé bien avant 1992 mais accéléré et largement médiatisé à l’occasion du Quinto Centenario. La restructuration territoriale de l'Etat espagnol en dix-sept communautés autonomes, engagée depuis 1978, s'accompagne, on le sait, d'une affirmation des identités régionales. Celle-ci s'exprime notamment dans une relecture/ réappropriation du passé : récupération d'éléments symboliques liés aux histoires régionales ; redécouverte des traditions locales ; restaurations de monuments anciens... L'évocation de Sefarad et d'Al-Andalus s'inscrit dans cette logique de revalorisation des spécificités historiques et culturelles. De fait, c'est entre la fin des années 1980 et le début des années 1990 que la plupart des initiatives ont vu le jour.

27Concernant le passé juif, en 1985, déclarée « Année Maïmonide » par l’UNESCO, ont été organisés à Cordoue, lieu de naissance du philosophe, divers actes, expositions et colloques. Le Museo Sefardi de Tolède réalise régulièrement des expositions thématiques. La municipalité de Gérone (cf. infra) a repris une ambitieuse initiative privée de rénovation de l'ancien quartier juif et ouvert le Centre Bonastruc ça Porta (nom catalan du philosophe kabbaliste Nachmanide) consacré à l'histoire des Juifs en Catalogne. La Junta de Extremadura s'est attachée à la restauration de la juderia de Hervàs. Elle organise des représentations théâtrales inspirées de l'époque médiévale et interprétées par des habitants du Heu (Cf. La conversa de Hervàs de S. Wolodarsky présentée en juillet 2000). Depuis 1990, le Centre d'Etudes Médiévales de Ribadavia en Galice présente annuellement une Festa da Istoria, avec un spectacle évoquant l'histoire des Hébreux en lutte contre leurs ennemis, qui n'est pas sans rappeler les pantomimes de Pourim et qui renoue avec une tradition ancienne tombée dans l'oubli : celle du carnaval de Ribadavia lors duquel défilait une « garde juive ». Tombées dans l’oubli durant plusieurs décennies, ces manifestations festives ont repris vie en 1989, à l’initiative d’un habitant de la ville s’inspirant de la récupération du passé juif médiéval à Gérone (Eisenfeld, 1991).

28Différentes villes - Caceres, Cordoue, Gérone, Hervas, Oviedo, Ribadiavia, Ségovie, Tolède, Tortosa et Tudela - se sont récemment fédérées pour une mise en valeur commune de leur patrimoine avec des voyages organisés sur le thème Caminos de Sefarad. Depuis 1999, ce réseau participe aux « Journées Portes Ouvertes » du Patrimoine Juif Européen. Plusieurs guides consacrés à l'Espagne juive ont été publiés. Des brochures sur ce même thème sont disponibles dans les Offices espagnols de tourisme.

29Pour des raisons qui tiennent à la singularité de leur histoire, l'île de Majorque et la Catalogne sont particulièrement impliquées dans ce mouvement de redécouverte du passé juif médiéval. Dans l'île de Majorque, un minorité désignée sous le terme de xueta, représentant quelque 300 familles soit 2 % de la population globale, s'est trouvée marginalisée au fil des siècles en tant que descendante des crypto-juifs condamnés par l'Inquisition. Ces personnes, aisément identifiables en raison de leurs patronymes (Rozenberg, 1988), ont constitué jusqu'à la fin du XVIIIe siècle une caste de sang impur, privée de droits civils et exclue de la plupart des métiers. Plus tard, l'exclusion sociale a pris des formes plus insidieuses, contraignant toujours le groupe au repli sur lui-même et à l'endogamie. Ce n'est que dans les années 1960, avec le développement touristique de l'île et l'ouverture sur le monde extérieur qui en a découlé que le thème xueta a cessé d’être tabou à Palma cependant que l’assimilation des familles stigmatisées devenait enfin possible.

30Par un curieux renversement de perspective, on observe depuis lors à Majorque un intérêt considérable, voire un véritable engouement pour tout ce qui se réfère à la culture juive en général, à la question xueta et aux traces du passé juif majorquin. La presse locale (El Día, Baleares, Ultima Hora, Diario de Mallorca) reflète et alimente cette tendance à travers de multiples articles traitant du judaïsme sous différents aspects. En octobre 1985, a été inauguré le Musée d’Art Médiéval de la cathédrale de Palma où sont exposés les rimmonim (ornements des rouleaux de la Torah) de l’ancienne synagogue, un chandelier à sept branches ainsi que plusieurs plats rituels, précieux témoignages du judaïsme majorquin. Au cours des dernières années, diverses initiatives ont vu le jour : éditions historiques immédiatement épuisées ; recherche de vestiges architecturaux ; recueil de recettes culinaires ; récitals de musique juive... Enfin, plusieurs contes et romans, récemment publiés, s’inspirent des Juifs et crypto-Juifs majorquins. Cf. Dins el darrer blau, de Carme Riera, paru en 1993, qui s’est vu décerner le Premio Nacional de Narrativa en 1995.

31La Catalogne a abrité au Moyen Age d'importantes communautés à Barcelone et Gérone mais aussi à Tarragone, Besalu, Tortosa, Castello d'Empuries... Par ailleurs, elle a constitué depuis le début du XXe siècle, une terre d'accueil pour les juifs étrangers. Une commune sensibilité minoritaire nourrit un dialogue judéo-catalan ancien. On observera d'abord le parallélisme entre deux mouvements d'émancipation nationale émergeant à la fin du XIXe siècle : le catalanisme et le sionisme. Tous deux formulent leurs programmes politiques durant la décennie 1890 (Les Bases de Manresa sont approuvées par une assemblée représentative en 1892 ; L'Etat Juif de Théodore Herzl est publié en février 1896 à Vienne). Ces affinités n'échappent pas aux intellectuels catalans : cf. la publication en 1929 du livre de Pere Voltas, El sionisme o la qüestio nacional hebraica (Barcelone, Biblioteca de la Paraula Cristiana). L'effet – miroir entre Catalans et Juifs est souvent poussé jusqu'à l'identification. Rachel Israël rappelle qu'à partir de la résurgence du catalanisme, certains hommes de lettres catalans - Verdaguer, Aribau - ont, à travers l'image du peuple d'Israël renouant avec la terre et la langue bibliques, saisi et exprimé une allégorie de leur propre mouvement (Israel, 1978-79). Martine Berthelot, s'appuyant sur des entretiens réalisés en 1982 et 1983, montre que les Catalans se vivent comme victimes des mêmes clichés négatifs que les Juifs de la part des autres Espagnols (Berthelot Puig-Moreno, 1991). Depuis la création de l'Etat d'Israël, le sentiment pro-juif s'est manifesté par une adhésion au phénomène israélien. On rappellera enfin la motion adoptée par le Parlement de Catalogne le 10 juin 1992, dans le contexte des commémorations du Quinto Centenario. Après avoir condamné l'expulsion des Juifs espagnols sous le règne des Rois Catholiques, cette résolution reconnaît l'œuvre culturelle réalisée en hébreu par les Juifs catalans comme partie intégrante de l'histoire et de la culture de Catalogne. Elle exprime aussi à la communauté juive « la volonté du peuple catalan de maintenir avec elle des relations fondées sur le respect et la tolérance ».

  • 5 Terme qui désigne les quartiers juifs de Catalogne au Moyen Age et qui provient probablement de l' (...)

32Cette identification des Catalans aux Juifs s'exprime encore dans des œuvres littéraires comme celle de Salvador Espriu (La pell de brau), et sur un mode plus général, dans le succès commercial des ouvrages dédiés au judaïsme ou à Israël. Enfin, le chandelier à sept branches, l'étoile de David sont devenus des symboles familiers que les Catalans se plaisent à introduire dans leurs foyers en tant qu'objets décoratifs, ou encore que les jeunes gens portent sous forme de bijoux : bagues ou pendentifs. Depuis une vingtaine d'années, la restauration des calls de Catalogne5 et la récupération des traces juives du passé ont donné des résultats notoires. La rénovation la plus aboutie est celle de l'ancien quartier juif de Gérone, lieu central de la spiritualité juive aux XIIe et XIIIe siècles et berceau de la kabbale autour d'Isaac l'Aveugle et de l'illustre talmudiste Nachmanide (Bonastruc ça Porta). Après avoir restauré l'ancienne juderia, la Municipalité de Gérone a inauguré en 1991, le Centre Bonastruc ça Porta - lequel accueille de multiples expositions, conférences, concerts, festivals abordant diverses facettes de la culture juive.

33Pour d'évidentes raisons historiques, c'est en Andalousie que la mise en valeur de l'héritage arabo-musulman prend la plus grande ampleur. Au début du XXe siècle, le nationalisme andalou en construction s'est nourri d'une relecture du passé d'Al-Andalus. Dans l'élaboration de sa pensée politique, Blas Infante (1885-1936), le Père de la Patrie andalouse - un titre décerné par le Parlement d'Andalousie le 3 avril 1983 – accorde une large place aux strates culturelles précédant la reconquête chrétienne. Selon Blas Infante, la présence arabe en Andalousie ne constitue pas une invasion comme l'affirme le discours espagnol dominant mais un établissement de huit siècles de liberté, de rayonnement culturel, de bien-être et de progrès scientifique. Le peuple andalou est le produit d'un processus d'assimilation résultant de la cohabitation de populations d'origines et de religions différentes. Pour comprendre la civilisation d'Al-Andalus Blas Infante étudie la langue arabe et les penseurs musulmans. Il publiera même un ouvrage centré sur l'époque des califats (Motamid, ultimo rey de Sevilla, Editorial Avante, Sevilla 1920) dans sa propre imprimerie, fondée pour diffuser la culture populaire parmi la paysannerie. A propos de la question agraire, thème de préoccupation central du régionalisme, Blas Infante considère que la Reconquête a dépouillé le peuple andalou de sa terre pour la redistribuer sous forme de latifundias entre des lignages illustres. Pour sortir de sa dépendance économique et politique, l'Andalousie doit affirme-t-il, renouer avec le modèle historique d'Al-Andalus et les journaliers agricoles redevenir des paysans, propriétaires de leur terre. Enfin, Blas Infante considère qu'Al-Andalus a constitué une réalité historique étrangère à l'Espagne européanisée, de sorte que l'Andalousie est à la fois l'Europe et l'Afrique. Ceci va le conduire à prôner la création d'un Etat fédéral qui délèguerait à l'Andalousie les relations internationales avec les peuples d'Afrique et d'Orient. D'abord marginalisé en raison de son radicalisme, Blas Infante se verra reconnu à la fin de sa vie : un Statut d'Autonomie de l'Andalousie allait être promulgué en 1936 lorsque le processus fut interrompu par le déclenchement de la guerre civile. De nos jours, l'Etat des Autonomies dessine un tout autre contexte pour l'Andalousie – en Espagne et en Europe. On peut néanmoins s'interroger sur ce qui subsiste de cette vision de l'identité andalouse.

34Les fêtes « Maures et chrétiens » mobilisent une centaine de localités espagnoles en Andalousie, dans la Manche, en Aragon, en Galice... Mais c'est dans la province d'Alicante qu'elles prennent une ampleur et un éclat particuliers (Alcoy). Dans ces différents lieux, chaque année à l'occasion de la fête patronale, la population met en scène la conquête de la cité par les Maures puis sa reprise par les Chrétiens. On est tenté d'expliquer le succès de ces célébrations par la place que tient, dans l'histoire et la mythologie de l'Espagne la geste de la Reconquête. Cet élément a certainement été déterminant dans le passé : dès le XVe siècle, les entrées royales ou les cérémonies religieuses s'accompagnaient de spectacles somptueux évoquant la lutte victorieuse des Espagnols contre les Arabes ou les Turcs. Il n'est guère surprenant que le régime franquiste ait encouragé dès la fin de la guerre civile les villes alicantines à renouer avec ces traditions alors qu'il interdisait dans le même temps le carnaval et autres manifestations « païennes » : le nouveau pouvoir voyait sans doute dans les fêtes de « Maures et Chrétiens », un moyen de réactiver le sentiment national et religieux. Aujourd'hui, Moros y Cristianos sont devenues des fêtes emblématiques dans lesquelles les municipalités et les particuliers investissent des sommes considérables. Un tel attachement des populations à ces célébrations peut difficilement s'expliquer par la persistance d'une idéologie archaïsante de « reconquête » catholique et nationale. Il faut y voir plutôt une manifestation identitaire permettant à chaque cité impliquée d'affirmer sa différence à travers la singularité de ses festivités (Vincent, 1991 ; Albert-Llorca, 1995).

35El Legado Andalusi, fondation de la Junta de Andalucia (Gouvernement Autonome Andalou) établie à Grenade, se propose de faire connaître la richesse du patrimoine culturel andalou, et notamment de l'héritage hispano-musulman. La fondation bénéficie du soutien de l'UNESCO, du Conseil de l'Europe et de l'Agence Espagnole de Coopération Internationale. El Legado Andalusi organise des expositions thématiques en Espagne - celle dédiée à la splendeur des Omeyyades à Medinat-al-Zahra (Cordoue) en 2001 est la plus emblématique - mais aussi dans différents pays étrangers. Elle édite de nombreux ouvrages : catalogues d'expositions et livres spécialisés. El Legado Andalusi, déclaré "Itinéraire Culturel Européen" par le Conseil de l'Europe en 1998, s'est focalisé sur la création d'itinéraires à vocation touristique – certains encore en construction - basés sur les relations historiques, sociales et culturelles d'Al-Andalus avec le monde arabe et méditerranéen : la route des Califats, la route d'Ibn al-Hatib, la route d'al-Mutamid, la route des Alpujarras, la route des Almoravides et des Almohades ; la route des Nasrides et enfin la route de Washington Irving. A Séville, une Fondation des trois cultures, créée en 1999 à l'initiative du Royaume du Maroc et de la Junta de Andalucia, affiche des ambitions voisines. Elle souhaite encourager la coopération en Méditerranée, avec un axe principal : la relation Andalousie-Maroc. D'autres initiatives privées, plus modestes, sont encore à signaler : récupération du patrimoine musical médiéval, représentations théâtrales, etc.

36Enfin, la réappropriation des racines juives et musulmanes en Espagne touche les personnes au niveau le plus intime de leur identité. Beaucoup d'Espagnols s'interrogent aujourd'hui sur les entrecroisements ethniques dans leur village, leur région ainsi que sur l'origine de leur patronyme. Les Communautés Israélites de la Péninsule sont fréquemment consultées à ce sujet et, en l'absence de tout élément permettant de confirmer ou d'infirmer l'hypothèse d'un ancêtre juif, certains se plaisent à l'imaginer. En Catalogne, aux Baléares, en Galice, en Estrémadure... où la mémoire collective a conservé le souvenir d'un judaïsme médiéval anéanti par l'Inquisition, des « descendants de conversos » ont tenté au cours des dernières décennies de se rapprocher du judaïsme contemporain (assistance aux offices du shabbat dans les synagogues, études de l'hébreu, voyages en Israël) au nom d'une judéité dont ils se sentaient porteurs de plein droit. Ils se sont heurtés à une orthodoxie religieuse observant sans complaisance ces élaborations identitaires et hostile par principe aux conversions.

  • 6 Interview d'Ali Kettani, in Verde Islam, n°5, otoño-invierno 1996.

37Des questionnements identitaires comparables sont observés concernant l'islam. Dans plusieurs localités du sud de l'Espagne, longtemps constituées en isolais fermés - Casarrabonela dans la province de Malaga, Almonaster et Cortegana dans la province de Huelva, Cazalla de la Sierra, dans la province de Séville - la population assure avoir conservé la mémoire d'un passé morisque. Dès lors, certains villageois s'efforcent de se réapproprier l'héritage musulman, sur un mode collectif ou individuel. Il semble que Cazalla de la Sierra célèbre chaque année depuis 1990, avec l'aval de la Municipalité, la naissance du Prophète, en tant que fête du village. Dans cette même région, d'autres villages se sont regroupés pour retrouver ensemble leurs traditions islamiques. Quelques Andalous convertis à l'islam se réfèrent à de lointains souvenus d'enfance : « Sa grand-mère lui a confié sur son lit de mort : le christianisme n'est pas ta religion. Lorsque tu seras grand, étudie l'histoire de ton pays et tu découvriras quelle est ta vraie religion » ; à des rites familiaux secrets (prosternations vers l'Orient) - par nature invérifiables.6

38En Andalousie toujours, dans les années 1970, a émergé un mouvement de « retour » à l'islam. Les néo-musulmans étaient de jeunes Espagnols qui, à l'imitation des contestataires américains et européens, refusaient le moule d'une société conformiste, répressive, et se tournaient vers l'Orient en quête de spiritualité. Ces jeunes rebelles ont rencontré l'islam par la voie du soufisme. Ils se sont regroupés en petites communautés dans les Alpujarras de Grenade, pour y vivre proches de la nature, s'adonner à l'étude, à la musique, dans un climat de fraternité. Depuis, les premiers collectifs de néo-musulmans ont grossi et fait des émules. Ils se sont organisés en faisant appel à des imams pour les guider. Plus tard encore, les néo-musulmans d'origine espagnole ont rejoint l'islam organisé.

39Un tel cheminement met en évidence une différence fondamentale entre le judaïsme et l'islam. Car cette dernière religion au nom d'une proximité entre les peuples du Livre accueille favorablement les conversions. « Ici, on ne fait pas la distinction entre musulmans et non musulmans » affirme un responsable musulman qui rapporte les paroles d'une jeunes andalouse : « Officiellement, je ne suis pas musulmane mais demander à une andalouse ou à un andalou s'il est ou non musulman est une chose relative car il y a un peu d'islam en chacun de nous ». (Ibid.)

40Pour conclure, on relèvera ce qui distingue à nos yeux l'expérience juive et l'expérience musulmane en Espagne et, par ailleurs, ce qui différencie les processus de réappropriation de Sefarad et d'Al-Andalus.

41Sefarad est magnifiée alors que les juifs d'Espagne voient leur hispanité reconnue. Ils conjuguent sans difficulté un attachement aux valeurs de la nouvelle démocratie et une affirmation identitaire plus extériorisée que par le passé. Au plan politique, l'établissement de relations diplomatiques avec l'Etat d'Israël et la construction de l'Europe rendent le dialogue aisé entre les instances représentatives de l'Etat espagnol et les communautés juives du pays d'une part, entre Madrid et la diaspora séfarade d'autre part. Al-Andalus est évoquée avec embarras, renvoyant tout à la fois à un collectif immigré dont l'intégration pose problème, à sept siècles d'affrontements guerriers (Reconquête) suivis de conflits coloniaux faisant du « Maure » l'ennemi héréditaire et enfin à l'actuel contentieux hispano-marocain. On ajoutera encore que, du point de vue musulman, la notion d'Al-Andalus subvertit les frontières politiques et religieuses. Une telle vision englobe les deux rives de la Méditerranée (péninsule Ibérique et Maghreb) dans un territoire culturel et imaginaire communs. Elle se prolonge parfois dans un projet de re-islamisation de l'espace ibérique au nom d'une sensibilité diffuse proche de l'islam qui serait l'héritage de plusieurs siècles de présence arabo-musulmane. Ces représentations se heurtent à la perspective développée depuis Bruxelles (l'espace de Schengen) qui tend à verrouiller les frontières de l'Europe et notamment celle du sud de l'Espagne. Finalement, dans cette Espagne d'aujourd'hui résolument occidentale et européenne, tout se passe comme s'il existait un héritage (juif) revendiqué et un autre (arabo-musulman) plus difficile à assumer car faisant retour sur un présent conflictuel.

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Notes

1 Ce texte est la version réactualisée d'un article « Sefarad et Al Andalus revisitées », publié dans D. Rozenberg (dir.), Espagne : la mémoire retrouvée (1975-2002), Matériaux pour l'histoire de notre temps, BDIC, n°70, avril-juin 2003, pp. 75-83.

2 Le Ve centenaire de l'année 1492 marque le temps d'une triplé commémoration : la découverte de l'Amérique par Christophe Colomb ; la chute du royaume musulman de Grenade et l'expulsion des juifs d'Espagne. Sefarad est le nom hébreu de l'Espagne juive. Al-Andalus désigne l'Espagne musulmane ; le terme est une arabisation de Landahlauts, nom donné par les Wisigoths au royaume qu'ils dominèrent avant la conquête islamique en 711. Cf. Heinz, 1989 : 252-263 apud Barrucand, Bednorz, 2002 :12-13.

3 Sur ce thème, parmi les nombreux travaux consacrés à l'immigration maghrébine et/ ou musulmane en Espagne on renverra à Galindo, 1993 ; Pumares, 1993 ; Izquierdo, 1996 ; Lopez Garcia, 1996 ; Perez Diaz, 2001.

4 Ortiz, 1985 : 515-516. Joseph Perez dénonce à son tour l'illusion de la tolérance médiévale dont on ne peut en aucun cas faire un modèle de coexistence. L'historien réfute également la perception d'une Espagne « des trois cultures » : il y avait, affirme-t-il, deux civilisations dominantes – la musulmane et la chrétienne, avec des échanges entre ceux deux civilisations. Il existait certes une science juive mais cette dernière, restait limitée à la synagogue et n'était pas généralisée à l'ensemble de la société. Cf. Perez, 1990 : 8-17.

5 Terme qui désigne les quartiers juifs de Catalogne au Moyen Age et qui provient probablement de l'hébreu Kahal.

6 Interview d'Ali Kettani, in Verde Islam, n°5, otoño-invierno 1996.

© Presses universitaires François-Rabelais, 2007

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