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Stéréotypes culturels et constructions identitaires

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Florent Kohler

Stéréotypes culturels et constructions identitaires

Florent Kohler

Texte intégral

1En 2001, le Ciremia s’engageait dans un programme de recherche intitulé « Stéréotypes culturels et constructions identitaires ». Cette formulation permettait de circonscrire un champ d’investigation relativement limité, en mettant l’accent sur des processus plutôt que sur des faits ou des images – ces « images de l’Autre » qui firent florès au cours des quinze dernières années. S’interroger sur le rôle des stéréotypes dans les constructions de l’identité, c’était s’interroger d’abord sur les représentations de soi, et sur les modes d’identification d’une et à une collectivité. Les problématiques afférentes au programme furent abordées de manière très diverses par les différents participants de nos journées d’étude, une diversité qui nous incite à adopter un ordre d’exposition reposant à la fois sur la méthodologie et sur l’objet d’étude :

  • les approches historiques, dont le corpus est constitué d’événements spécifiques (l’exposition universelle de 1867 pour Guereña, les célébrations du 5e centenaire pour Rozenberg), des productions idéologiques que sont les journaux madrilènes dans la deuxième moitié du XIXe siècle (Margot Versteeg), les manuels scolaires argentins (José Maristany), les avatars des Gaulois dans les ouvrages historiques, littéraires et pédagogiques (Claude-Gilbert Dubois) ;
  • les interventions privilégiant des productions culturelles (littérature et poésie, théâtre et emblématique), dont deux portent sur la Galice (les Cantares Gallegos de Rosalía de Castro, étudiés par Jorge Cagiao, et Los Pazos de Ulloa d’Emilia Pardo Bazán, présentés par Virginie Prioux), l’une sur l’Uruguay (L’Uruguayen de Copi par José Amícola) ; deux contributions portent sur les représentations de l’altérité dans l’Espagne de la Contre-Réforme : la contribution de Juan Carlos Garrot sur la figure du musulman dans le théâtre espagnol de 1520 à 1570, suivie d’une étude de Gloria Truche Bossé, portant sur les stéréotypes féminins dans l’emblématique espagnole, ayant contribué à figer les représentations de la femme comme sous-groupe dépourvu d’individualités ;
  • les interventions portant sur des questions socio-anthropologiques, dont trois - émanant d’un même projet de recherche - portent sur les différents aspects du monde de la mine dans les Asturies (Jorge Uria, Jorge Muftiz Sánchez et Carlos García Fernández) ; Javier Navarro se penche quant à lui sur l’univers idéologique du mouvement anarchiste espagnol dans les années 30 ;
  • c’est à un phénomène linguistique singulier qu’il reviendra de clore ce volume : la prononciation des mots d’origine étrangère, obstinément erronée, traduirait-elle une loi plus générale de marquage de l’extranéité ? C’est l’objet de la réflexion d’Eric Beaumatin, qui nous laisse à penser que des approches du même ordre eussent utilement enrichi notre réflexion.1
  • 2 Nombre d’études ont été publiées ces dernières années qui relèvent de cette approche, depuis certa (...)

2La démarche privilégiée dans ces approches était celle du « constructivisme », qui consiste à étudier la manière dont se construit (ou peut être « déconstruite ») une représentation à l’échelle d’une nation, d’une région ou d’une collectivité, par les apports variés des productions individuelles – ouvrage littéraire, pièce de théâtre, chroniques journalistiques ou programmes politiques -, mais aussi des corps sociaux que sont les collectivités (nationales, régionales, partisanes, socioprofessionnelles) et qui à ce titre, intègrent le corpus dès lors que leur cohésion repose sur des représentations collectives.2 Toutefois, il était nécessaire de manier cette approche constructiviste avec précaution, dans la mesure où elle tend à engendrer une confusion entre l’idéologie et la cosmologie (entendue comme ensemble des représentations collectives), la collectivité et l’individu, le discours et la pensée, la fabrication volontaire d’éléments de reconnaissance et les processus informulés de l’identification.

3Ce qui ne fut pas posé comme préalable à la recherche - l’élaboration d’un appareil conceptuel commun - peut, et c’est l’objet de ce bilan, être abordé de manière rétrospective. Nous commencerons par un bref résumé des interventions considérées, avant de tenter quelques rapprochements et confrontations, pour finalement nous efforcer de réunir les acquis théoriques sur la question des stéréotypes perçus non comme simple objet d’études, mais comme instrument conceptuel pour l’étude des modes d’identification et de relation.

Approches historiques de construction de l’identité

4Jean-Louis Guereña prend pour objet d’interrogation le Pavillon Espagnol lors de l’Exposition Universelle de 1867. En se fondant sur le témoignage des contemporains, il souligne le caractère passéiste de l’image que l’Espagne cherche à donner d’elle-même, en privilégiant le souvenir de ses conquêtes plutôt que les avancées de son industrie. Un visiteur catalan, Orellana, observe que l’édifice est inadapté à l’endroit, et semble « ne s’alimenter que de souvenirs » :

Demasiado grave y severo, demasiado señorial y aristocrático para que represente otra cosa que un recuerdo de tiempos que ojalá no hubieran sido [...]. Como significación, es un anacronismo; y hasta el color de piedra tostada y ennegrecida por los siglos, que ha debido dársele, contribuye a entristecer el ánimo, trasladándole a tiempos que ya no son, e inspirando la idea de que España no vive en el presente, ni tiene aspiraciones futuras, sino que reposa en el pasado y sólo se alimenta de recuerdos.

5Les commentateurs français, quand à eux, prennent un malin plaisir à souligner que « trois choses manquent à l’Espagne ; le capital, le travail et l’esprit d’entreprise ». Autant dire que le résultat, en termes d’impact sur les visiteurs, entrepreneurs, industriels, investisseurs, fut contre-productif. On pourrait s’interroger sur le décalage entre la volonté des exposants – particulièrement les Catalans -, de jouer le jeu d’une entreprise destinée à valoriser les productions industrielles, et un Etat, ordonnateur et organisateur des parcours, qui se met en scène en tant qu’entité déliée des contingences économiques – le Royaume d’Espagne, l’Etat, la Nation mise en scène comme une essence – au point de ne pas se soucier de publier un catalogue avant les tout derniers jours de l’Exposition.

6Margot Versteeg aborde une question concomitante ; le rôle de la presse satirique madrilène dans la définition de l’altérité et de l’identité espagnole au XIXe siècle. La capitale, le centre politique, se pose en interface entre l’Espagne, constituée de Provinces aux parcours et aux aspirations hétérogènes, et le reste du monde – l’Europe particulièrement. Margot Versteeg aborde donc, du point de vue de la Presse, un processus dont Guereña montrait, en quelque sorte, l’expression maladroite dans l’architecture du Pavillon Espagnol, symbole national hégémonique : une synthèse centralisatrice quelque peu distanciée de l’Espagne périphérique, une conscience plus ou moins marquée du retard pris dans la modernisation industrielle, et une vision de la Nation espagnole qui, comme le suggère Margot Versteeg, est indissociable de la construction d’une altérité extérieure bien marquée (France, Portugal, Maroc) justifiant l’inclusion des Provinces dans l’ensemble espagnol :

Estas angustias guardan con frecuencia relación con el proceso de formación de la nación española a la que se aspira en el siglo XIX, y que va de par, como es bien sabido, con el establecimiento de una economía capitalista, un sistema de representación política basado en el caciquismo, y el intento de crear una sociedad homogénea.

7Cette construction nationale, telle qu’elle s’élabore à Madrid, « principe organisateur de l’Union », est entravée du fait que pour les intellectuels et journalistes de la capitale, la première altérité est celle des Provinces elles-mêmes.

8Un siècle plus tard, l’Espagne célébrait le « cinquième centenaire » - découverte de l’Amérique, conquête de Grenade, expulsion des juifs. Danielle Rozenberg analyse finement les enjeux de ces célébrations, délicates en ce sens que ce qui est motif de réjouissance pour le Royaume unifié s’est constitué en traumatisme pour les Amérindiens, les musulmans et les juifs. C’est à ces deux dernières catégories que s’intéresse Danielle Rozenberg. Le siècle précédent nous a montré une Espagne se construisant par inclusion/exclusion de certaines catégories de population. La fin du XXe siècle met en place un autre mode de construction de l’identité, purement inclusif cette fois : c’est la fameuse « diversité culturelle » au cœur des projets nationaux d’intégration. Ces commémorations furent marquées par la revalorisation et la réappropriation de l’héritage judéo-musulman :

Les commémorations de 1992 font date, en tant que symbole du retour officiel de la mémoire concernant les juifs et les musulmans d’Espagne. Toutefois, la revalorisation du passé pluriel tend à devenir mythification (la « tolérance » médiévale, l’Espagne « des trois cultures et des trois religions ») aux dépens d’une vérité historique autrement contrastée. Le Quinto Centenario enfin, tient pour négligeables les implications historiques des décrets d’expulsion à savoir qu’il y eut un vainqueur - l’Eglise triomphante- et des vaincus : juifs et morisques expulsés, conversos condamnés par l’Inquisition.

9La contribution de Danielle Rozenberg est centrale en ce sens qu’elle permet une rétrospective des différents aspects et des différentes étapes de la constitution de l’Espagne – nous y reviendrons bientôt.

10La question de l’Unité de la Nation se pose également en Amérique hispanique : faut-il, dans le cas de l’Argentine, considérer le caudillisme comme élément constitutif de l’intégration nationale, signe du caractère affirmé de Provinces à venir, ou bien le dénoncer et définir l’identité nationale d’après la victoire remportée sur les potentats locaux ? Cette question - comment s’élaborent les « fictions du passé » ?-, José Maristany l’aborde à travers l’étude de manuels d’histoire rédigés au tournant des XIXe et XXe siècles, moment où se consolide l’Etat argentin, tant sur le plan territorial qu’économique. C’est le moment où s’élaborent les « proto-récits » de l’Histoire nationale.

11L’auteur confronte deux manuels qui se répondent l’un à l’autre, chacun s’efforçant d’asseoir la légitimité du narrateur historien à partir de visions antinomiques : il s’agit des Lecciones de Historia Argentina profesadas en el Colegio Nacional de la Capital, de Clemente Fregeiro, publiées en 1886 ; et du Manual de la Historia Argentina de Vicente Fidel López, de 1896. Fregeiro se distingue par l’accent mis sur la méthode, tant historiographique que didactique. Ses Leçons désignent l’ennemi comme étant le Royaume d’Espagne, et les guerres civiles qui s’ensuivirent sont qualifiées de luttes fraternelles, chaque camp luttant pour une idée nationale empreinte de patriotisme. Adversaire déclaré de Fregeiro, Vicente López s’efforce au contraire d’élaborer une mythographie, un texte narratif, subjectif, légitimant des vainqueurs qui asseyent leur pouvoir grâce à l’élévation de Buenos Aires au rang de capitale, légitimation obtenue par la « félinisation » de leur principal adversaire, le caudillo Artigas :

La animalización del personaje y su identificación con un felino permite llevar a este enfrentamiento, en particular, y a la historia patria desde la Revolución de Mayo, en general, fuera de la lucha de intereses y de ideologías, expulsarla del mero ámbito de la conflictividad socio-cultural, para transformarla en una nueva etapa del dominio de la razón sobre la naturaleza. La razón encarnada en la elite culta y liberal de Buenos Aires, frente a la naturaleza de la que participa no solamente la campaña como espacio físico, sino también su fauna que comprendía tanto los «ganados y las caballadas innumerables» como el «gauchaje indómito» y las tribus de indios Char-huas, Huen-huas, Tapes, mestizos, y los jefes de esta «horda melenuda, desnuda y harapienta», es decir, los caudillos.

12C’est la version de López qui l’emportera dans l’imaginaire national.

13Les constructions identitaires peuvent être abordées sous l’angle des modes d’identification ou sous celui des éléments idéologiques utilisés pour construire les unités nationales. C’est à ce dernier aspect que s’attache Claude-Gilbert Dubois en étudiant les avatars de « nos ancêtres les Gaulois », mettant en évidence la cristallisation qui s’opère après la défaite de 1870 face à l’Allemagne. Ce qui n’était jusque là que dissertations idéologiques, expression de la rivalité européenne pour la primauté des ascendants (tout pays européen s’est, à un moment ou à un autre, prétendu fondé par un personnage héroïque ou biblique issu du fonds gréco-romain - Lisbonne fondée par Ulysse, Rome par Enée - et judéo-chrétien, ici Gallim, fils de Noé, ancêtre des Gaulois), devient un leitmotiv appelant à résister à l’envahisseur germanique. De Ronsard et La Boétie à Lavisse, et jusqu’à Astérix, l’ascendance gauloise s’est popularisée pour devenir un marqueur de l’identité française. Mais cette popularisation n’a pu s’effectuer que parce que le stéréotype était déjà « opérationnel » :

C’est alors [au XVIe siècle] qu’apparaissent les Gaulois, soit comme ancêtres de substitution, soit comme ancêtres de synthèse, « bébés-éprouvettes » naissant, en laboratoire d’investigations génétiques, d’un amalgame aventureux biblico-gallico-français, excluant les puissances rivales du temps, les Troyens (qu’il faut comprendre comme Romains et Papistes) et Francs (qu’il faut comprendre comme Allemands), ou les agrégeant dans une émulsion complexe biblico-trojano-gallico-franco-française. [...] Il s’agit là de spéculations d’intellectuels, qui ne touchent qu’un cercle restreint. Mais les politiques [au XIXe siècle] ont bien vu l’utilisation qu’ils pourraient en faire, le cas échéant, et l’intérêt qu’il pourrait y avoir à une plus large diffusion. C’est ce que confirmera l’évolution future, avec ses bas (l’archétype devient stéréotype) et ses hauts (le stéréotype s’anime et retrouve ses qualités d’archétype).

14« Laboratoire », « spéculation d’intellectuels », « cercle restreint » : la question qui se pose encore une fois est de savoir à partir de quel moment il est légitime de parler de « stéréotype national », au sens de représentation collective à l’échelle d’une nation. C’est toute la différence entre idéologie et cosmologie, une différence dont nous ne pourrons faire l’économie dans notre bilan final.

Les constructions identitaires dans les productions culturelles

15Les Celtes sont aptes à épouser les réalités locales, comme le démontrent les deux études portant sur la littérature galicienne, celle de Jorge Cagiao et celle de Virginie Prioux.

16L’étude de Cagiao sur les « Cantares Gallegos de Rosalía de Castro : le « nous » galicien face à « l’autre » castillan » est exemplaire du processus de constructions identitaires au XIXe siècle, et s’inscrit remarquablement dans les études du genre, celles de Hobsbawm ou de Thiesse notamment. Après avoir défini les contextes historiques et idéologiques, Cagiao met en perspective l’œuvre conjointe de Murguía et son épouse Rosalía :

Murguía mettait à profit une tradition européenne très en vogue dans l’Europe du moment, qui voulait que la race celte, liée de parenté avec la race aryenne, se trouvât dans le haut de la pyramide des races répertoriées. [...] Néanmoins, à ce discours scientifique manquait une âme, un porte-parole populaire qui établisse des symboles reconnaissables et auxquels le peuple puisse adhérer et considérer comme siens. En ce sens, ce retour vers le peuple (paysan), comme essence et porteur des valeurs primaires de la nation, devient un recours stratégique de première importance, dans lequel il ne s’agira pas seulement de revaloriser l’image du peuple, mais de s’adresser à lui dans une langue qu’il comprenne et qui soit acceptée comme la sienne.

17Le processus mis en évidence est ce que l’on appelle aujourd’hui, dans les contextes d’affirmation ethnique, « l’inversion du stigmate », inversion que Rosalía de Castro applique au pied de la lettre – et quelque peu ingénument - lorsqu’elle dénonce « a falsedade con que fora de aquí se pintan ós fillos de Galicia como a Galicia mesma, a quen xeneralmente xuzgan o máis despreciable e feio de España, cando acaso sea o máis hermoso e dino de alabanza. »

18Cagiao souligne la construction antithétique, opposant Celtes et Latins, et plus subtilement naturalité et artificialité : à la différence de la France où la naturalité se confondit très tôt avec une catégorie sociale – les paysans -, la « géosymbolique » propre à l’Espagne avait voulu que cette naturalité s’incarnât en une catégorie ethnique, une population régionale.

19C’est ce que vient confirmer l’étude de Virginie Prioux, « Stéréotypes galiciens dans Los Pazos de Ulloa d’Emilia Pardo Bazán » :

Paysans, bâtisses et paysages sont donc bien présentés comme de véritables stéréotypes, mais au-delà de leur valeur descriptive qui confère au roman un plus grand réalisme, se donne à lire toute leur valeur symbolique. Pardo Bazán a très vite adhéré à la théorie de l’influence du milieu que Zola expose dans Le Roman expérimental et qu’il adopte dans chacun de ses romans ; or, dans Los Pazos de Ulloa, l’auteur recrée un milieu archétypal de la campagne galicienne en y accentuant à la fois la beauté naturelle et l’inquiétante sauvagerie afin de faire de la Nature l’acteur central du roman.

20Les réflexions de Jorge Cagiao et de Virginie Prioux présentent des points de convergence. Le premier, et non le moindre, est celui d’analyser des textes (poèmes et romans) produits par des femmes galiciennes, position encore plus excentrée que celle de la Galice elle-même. Rosalía écrit en galicien, dans une forme traditionnelle, le Cantar, tandis que Pardo Bazán opte pour le castillan, et la forme – et les postulats – du roman naturaliste. Dans ce dernier cas, la revendication identitaire cède le pas devant les présupposés théoriques propres à cette école, où l’identité est affaire d’hérédité, de type, produit par et producteur d’un milieu.

En ce sens, dit Virginie Prioux, nous pourrions dire que l’étude sociologique que mène Pardo Bazán s’organise autour de deux grands axes : le premier est synchronique et se propose de rendre compte de l’ensemble d’une société à une période donnée, la Restauration ; le second est diachronique et tente de prendre toute la généalogie d’une famille comme modèle type de la société des pazos. De là, toutes les indications concernant la lignée des Moscoso se donnent à lire symboliquement comme l’étude minutieuse d’un microcosme familial révélateur du macrocosme de toute la campagne galicienne.

21Toutefois, la définition d’un type galicien ne peut s’élaborer sans un « contretype », destiné à marquer la différence. L’identité se construirait ainsi en relation, comme une forme de position vis-à-vis de tel ou tel interlocuteur, un peu à la manière des journalistes madrilènes décrits par Margot Versteeg, écrivant tantôt sur les femmes françaises, tantôt sur le Bey d’Alger, afín de mettre en perspective les débats intérieurs. Dans le cas de Pardo Bazán, dit Virginie Prioux,

Tout l’enjeu des stéréotypes dans le roman est bien une volonté de s’affirmer face à un état méprisant. Pardo Bazán veut mettre l’accent à la fois sur la singularité de sa province si différente des autres régions espagnoles et sur l’importance de la Galice en tant que frontière : située au nord de l’Espagne, elle est par sa côte atlantique bien proche de la France admirée de toute l’Europe, excentrée par rapport à la Castille, elle reste en arrière dans son développement économique et technologique, bien plus, souvent associée au Portugal qu’elle jouxte, elle devient même un objet de mépris. A travers les personnages fictifs du roman, l’auteur tente de créer une véritable identité sociale pour que la Galice ne soit plus l’éternelle incomprise de l’Espagne.

22La principale différence entre les deux auteures étudiées par Cagiao et Prioux est bien entendu le public qu’elles privilégient – le propre du discours identitaire étant qu’il est à double adresse, pour les siens et pour autrui. On peut douter, dans cette optique, de la volonté de Pardo Bazán de valoriser l’identité galicienne en pointant ses tares héréditaires tout en exacerbant son retard économique, qui dès lors apparaît comme étant socialement et organiquement déterminé.

23L’œuvre poétique en galicien de Rosalía de Castro se rapproche davantage de ce que l’on appelle discours identitaire, plus proche de la représentation collective que de la construction idéologique. C’est bien une vision périphérique, excentrée, qui se revendique comme telle.

24Cagiao souligne que le principal grief de la Galice est sa faible intégration territoriale et économique dans l’ensemble espagnol :

Pendant de longues aimées (jusqu’à nos jours, pourrions-nous dire), le nationalisme galicien a adopté la stratégie des nations colonisées et opprimées sous la domination d’un Etat. En ce sens, au XIXe siècle, une bonne partie des écrits journalistiques, littéraires ou autres, à mis en exergue l’impossibilité structurelle de la Galice de pallier ses maux, et donc la responsabilité du gouvernement espagnol dans sa situation économique et sociale. Dans cette conjoncture, le recours à l’ennemi castillan, détenteur du pouvoir et tyran, ne relevait que de l’évidence.

25Pourquoi, dans le cas d’une province comme la Galice, la valorisation du passé celte ou du « naturel » (des hommes, du mode de vie, du paysage), par opposition à la Castille, est-elle perçue comme valorisante, cependant que la mise en scène de l’Histoire officielle opérée par les exposants espagnols lors de l’Exposition Universelle de 1867 est qualifiée de passéiste ? On trouve partiellement la réponse chez Margot Versteeg : on attend des instances dominantes une dynamique de progrès, une logique de développement de type capitaliste qui est d’ordre supranational, et devrait entraîner les provinces derrière elles. Celles-ci, déchargées de cette responsabilité, ont beau jeu de valoriser leur enracinement et d’imputer leur retard à la Nation espagnole, abstraction incarnée par le pouvoir de Madrid.

26Il s’agit ici de reconnaître qu’une construction nationale doit être pensée en termes d’échelles : la France s’est construite en fédérant des particularismes régionaux, un processus auquel l’Espagne du XIXe s’est essayé sans pouvoir le mener à son terme. Les tentatives de créer, à cette échelle, un particularisme national, dont le pouvoir madrilène formerait la tête disproportionnée, se heurta à un échec, jusqu’à ce que les autonomies régionales fussent reconnues. Si l’aventure maritime espagnole n’a pas cimenté l’union nationale comme cela s’est produit par exemple, chez le petit voisin portugais, c’est probablement qu’il existe des échelles propres à ces constructions identitaires, et donc plus ou moins pertinentes pour l’analyse. Je ne suis pas sûr que le fameux « nos ancêtres les Gaulois » soit jamais sorti du folklore pédagogique : la création d’une identité nationale passe par la multiplication des reconnaissances locales, car une entreprise idéologique ne peut rivaliser avec des représentations ancrées dans des communautés que je qualifierais, par défaut, de « naturelles », c’est-à-dire l’échelle toute humaine au niveau de laquelle est susceptible de cristalliser un sentiment d’appartenance. Cette échelle n’a guère varié, en deux mille ans, cela jusqu’à la fin du XIXe siècle. Ce n’est qu’alors que des progrès décisifs ont été accomplis dans les transports et les communications, modifiant en profondeur la perception de la distance, de l’altérité, et donc de l’appartenance. Le caractère tout « naturel » de la cohésion régionale (celle du « pays », terme qui revient à la mode) s’oppose au volontarisme politique nécessaire à la construction symbolique et économique d’une Nation. Et nous assistons peut-être, aujourd’hui, à un nouveau changement d’échelle, d’ampleur inédite, appelé à bouleverser le sens de l’appartenance et le mode de fabrication des identités : je fais allusion aux réflexions actuelles, dont Arjun Appadurai est un des principaux porte-voix, sur la disjonction des identités et des territoires entraînée par la « globalisation ». La question est ouverte, en tous cas.

27C’est à l’observation d’une autre « périphérie » que nous convie José Amícola dans son étude sur “L’Uruguayen de Copi como espejo del triple estereotipo”, au travers du regard doublement décentré du narrateur de l’Uruguayen de Raúl Damonte Taborda, dit Copi. Périphérique d’abord la position même de l’Uruguay, « République Orientale » dont les rapports avec l’Argentine s’apparentent à ceux d’une province envers le centre du pays, position accentuée par « l’excentrage » du narrateur, qui pose sur sa patrie un regard « européocentré » :

El Uruguay aparece en este texto más que como una entidad real como una entelequia que responde a imágenes desde el afuera. Esas imágenes preconcebidas pueden ser tanto las que se tienen en Francia como en Argentina de ese pequeño país del Río de la Plata. No es ocioso pensar que lo que está funcionando aquí de modo intertextual tiene que ver con la literatura de viajes que hizo eclosión en Europa a partir del siglo XVIII, acompañando la trayectoria expansionista de los países centrales.

28La déconstruction des clichés nationaux s’opère par le biais d’une « esthétique travesti » ou kitsch, marquée par l’absurde, le grotesque des situations et des comportements. Cette position, dit Amícola,

no solo tiene la virtud de ofrecer la idea de una Banda Oriental, es decir el Uruguay visto como el Oriente y desprendimiento de lo que es hoy Argentina, sino, al mismo tiempo, registrar lo absurdo de las conductas para alguien que comprende solo a medias la realidad que describe y que transcribe en una jerga oída y a rato s errónea. La mezcla de ingenuidad y estupidez del registro de la mirada francesa no está lejos de lo que se produjo durante el siglo XVII como intento de poner un orden a lo incomprensible fuera de las fronteras europeas. En esté sentido (...), Copi arroja una mirada exotizante sobre la cultura uruguaya, que aparece como lo Otro de lo argentino o como una “Argentina miniaturizada”.

29La subversion de l’ordre et du respect dû aux institutions (la papauté, l’armée, la Présidence de la République), s’inscrirait selon José Amicola dans la sensibilité camp, élément de combat de la culture gay, par la dérision des valeurs viriles en vigueur en Uruguay (la vie rude, le laconisme...).

30Notons au passage que la culture gay, telle qu’elle s’affirme aujourd’hui, est le type même de construction d’identité collective qui ne soit pas associée à une question territoriale. Les lieux de la revendication gay sont des champs sociaux (médiatique, culturel et champ institutionnel pour le droit au mariage et à l’adoption). L’élément différenciateur (une option sexuelle) est transcendé par la recherche et la valorisation d’une esthétique qui en serait dérivée, comme indice d’une représentation particulière, et comme résultat d’une oppression historique qui en a forgé les modalités.

31Les deux dernières études de ce volet nous ramènent au XVIe siècle, dans l’Espagne de la Contre-Réforme. La contribution de Juan Carlos Garrot sur les « figurations du musulman sur la scène espagnole avant 1570 » prend soin de distinguer le stéréotype renvoyant à la sociologie et à la psychologie sociale, d’une part, et d’autre part, sa productivité au sein des études littéraires, par le biais de « l’imagologie ». C’est dans ce courant que s’inscrit, par ses attendus, son étude. Garrot souligne que l’Espagne conserve avec le monde musulman une proximité supérieure à celle des autres pays d’Europe occidentale :

El referente real de principio del XVI ofrece (...) tres clases de musulmán: el interior, teóricamente cristiano, el del norte de África, el moro, y el turco. Pero no conviene olvidar la memoria de un pasado todavía vivo, sobre todo en Andalucía, la frontera castellana durante dos siglos. Insistiría de nuevo sobre la amenaza turca que se cierne ante todo sobre la Europa oriental y central (...); eso no quita para que en ciertos círculos tal amenaza se perciba de manera muy acusada.

32Toutefois, la construction du musulman obéit principalement à quelques constantes, fondées sur une vision chrétienne, européenne de l’Islam, un « canon » élaboré au cours des siècles précédents : mélange de sensualité et de violence, une religion permissive, païenne par son importance donnée à l’occultisme, et entachée par son origine même, le prophète Mahomet étant présenté comme de basse extraction, analphabète, et chargé de vices.

33Partant de ces prémisses, Garrot passe en revue les apparitions de personnages musulmans (incluant les Morisques, supposément chrétiens) dans différentes pièces et autos présentés entre 1520 et 1570, en prenant soin de distinguer les pièces de circonstances, les commandes officielles, et les spectacles populaires. Si les morisques se distinguent par une jerga, un parler populaire qui est une fiction théâtrale, les autres – Maures ou Ottomans – peinent à trouver une cohérence, et Garrot observe, après quelques exemples, qu’il serait vain de rechercher une construction idéologique ou fantasmatique cohérente du musulman dans les pièces de son corpus, leurs apparitions répondant soit à des préoccupations sociopolitiques qui ont motivé la commande, soit à la logique dramaturgique inhérente à chaque pièce, la seule constante reposant probablement sur des indices vestimentaires : « En conclusion provisional, nos damos cuenta de la imposibilidad de hablar de un estereotipo musulmán a partir del teatro, ni siquiera de un tipo de musulmán, de moro o de turco, porque ningún rasgo se mantiene en todas las obras, o comporta el mismo valor, con la excepción de la indumentaria. »

34Différentes logiques régissent en effet les œuvres obéissant à des impératifs historiques tels les appels à la Croisade, et celles proprement dramaturgiques mettant en scène des musulmans transcendés par leur noblesse, tel l’Abencérage. Il est vain de forcer les comparaisons ; toutefois, ce constat final pourrait être reconsidéré si l’on adoptait une autre optique. Si « aucun trait ne se maintient dans l’ensemble des pièces », cela signifie peut-être que c’est dans la relation même que réside la constante, les traits identificatoires n’étant que des éléments susceptibles d’être ou non activés en fonction des contextes et des éléments chrétiens avec lesquels ils sont en relation contrastive. En d’autres termes, si la figure du musulman est inconstante d’une pièce à l’autre, c’est peut-être parce que la constante doit être recherchée dans l’élaboration d’une identité péninsulaire dont l’unité religieuse venait d’être acquise.

35Les célébrations du 5e centenaire décrites par Rosenberg, qui revalorisaient l’héritage judaïco-musulman, semblent répondre, à quatre siècles de distance, à la perception de ces communautés comme des corps étrangers dans le théâtre du Siècle d’Or. Cette construction, rendue manifeste dans le théâtre, n’a pas été sans effets à fort long terme, comme le suggère Rosenberg à propos des manuels scolaires de 1960 à 1980 :

Constat consternant : répétition de clichés, confusion constante entre les notions de musulman et d’arabe, foisonnement de qualificatifs péjoratifs pour désigner le prophète Mahomet et ses fidèles et enfin, une persistance à présenter la civilisation hispano-arabe d’Al-Andalus comme étrangère à l’Espagne. Deux décennies plus tard, d’autres travaux montrent que les représentations n’ont guère évolué.

36On peut en déduire que « l’altérisation », qui déboucha sur l’expulsion des morisques en 1609, avait parfaitement réussi.

37Autre catégorie discriminée dans l’Espagne de la Contre-Réforme : les femmes. Gloria Truche Bossé porte ses regard sur les ouvrages produits par les emblématistes espagnols, dont bon nombre évoque la femme, être de luxure et de pulsions irraisonnées. Paradoxalement, ceux qui en parlent le plus sont des religieux, supposés n’avoir pas de commerce charnel avec elles. Il se dégage de ces discours un sentiment de déjà-vu, tant la vision de la femme comme être de nature est universelle : Descola, Héritier, décrivent un phénomène similaire chez des peuples aussi éloignés dans le temps et dans l’espace que les Jívaros de l’Amazonie péruvienne ou les Samo du Burkina Faso.

Fidèles en cela au fonctionnement du stéréotype, observe G. Truche-Bossé, les observateurs que sont les emblématistes assimilent la femme à une « catégorie naturelle » plutôt qu’à une catégorie sociale. Cette démarche présente l’avantage de généraliser et d’étendre à toutes les femmes des caractéristiques qu’ils considèrent féminines par essence.

38En présentant la femme sous des dehors lascifs, de fréquentation périlleuse pour quiconque aspire au salut, les emblématistes confortent l’idée d’un « devoir » du mari d’éducation et de « contention » de l’épouse dans l’univers domestique. L’éducation des femmes, si elle est envisagée (pour l’aristocratie particulièrement), doit être rigoureusement cantonnée aux écrits religieux ou d’édification : « Dans le sermon comme dans l’emblème, le propos du stéréotype est de perpétuer le statu quo social. »

39Toutefois, si l’on place la contribution de Gloria Truche Bossé dans la perspective de l’étude de Juan Carlos Garrot, nous verrions se dessiner en creux un système plus vaste et plus englobant encore : car sans doute ne s’agit-il pas de musulman, ni de femmes, mais d’une représentation de l’humanité chrétienne livrée à la tentation et à la menace, trahissant l’urgence manifestée par le Concile de Trente de renforcer une foi ébranlée et attaquée de toute part. En s’appuyant sur les théories portant sur l’identification sociale, Gloria Truche Bossé montre le refus d’envisager la femme comme pourvue d’une individualité distincte, qui nous pousse à inscrire cette disqualification de l’être culturel de la femme dans une longue lignée d’idéologies de la domination, qui va du discours colonial aux propos d’un Luc Ferry qui en 1992, année du Sommet de la Terre à Rio, assenait en toute certitude que la nature était exclue du cercle des contractants au motif qu’elle serait « muette ».

Processus de constructions communautaires

40Après les stéréotypes dans les constructions nationales et dans les œuvres de fiction, il s’agit à présent d’aborder la question sous l’angle communautaire, par des études relevant de la sociologie et de l’anthropologie, dont trois relèvent d’un même ensemble - un projet de recherche portant sur le monde de la Mine dans les Asturies, mené au sein de l’Université d’Oviedo.

41L’intervention de Jorge Uria, « La construction sociale de la peur parmi les mineurs asturiens (deuxième moitié du XXème siècle) », pose d’emblée une problématique remarquable, celle du traitement social d’un sentiment aussi fréquent que peu étudié, la peur :

La notion de peur n’a pas de profil assez net dans les sciences sociales. Contrairement à ce qui arrive dans des domaines comme celui de la psychologie individuelle – où des manifestations pathologiques tels que la phobie ou la panique sont bien établies - en sociologie ou en anthropologie on peut difficilement citer des œuvres de référence solides ou des lignes de débat consistantes dans ce domaine.

42Abordant d’abord la figure du mineur comme un type « courageux », un univers où les comportements sont marqués par une éthique de masculinité, Jorge Uría aborde subtilement le revers de ces comportements, canonisés par des représentations populaires et littéraires. En évoquant tant les questions d’ordre linguistique – les termes spécifiques et interpellations courantes entre gens du métier – que celles des attitudes observées dans des circonstances propres au monde de la mine (descente au puits, retour des morts, automutilations), Jorge Uria s’efforce d’appréhender ce qui, au-delà de la simple représentation d’un « métier dangereux », - d’autres métiers présentent en effet des risques équivalents - soude les mineurs par une peur commune :

La différence n’est pas, donc, dans le niveau réel de risque mais dans sa perception sociale ; et surtout, dans l’image de la possibilité de la mort à l’intérieur de la mine ; l’une des plus terribles et qui a généré une peur permanente à travers l’histoire de l’humanité : celle de rester un enseveli vivant. La panique devant cette possibilité est évidente, en effet, dans la littérature populaire de la région, de même que dans la création littéraire générale – comme il arrive avec le thème de Dracula - et même dans la conduite craintive des ouvriers ; parmi lesquels le premier élément de refus du métier dans les années 40 et 50 était, à ce qu’il semble, cette peur spécifique.

43Par ce biais, nous entrons dans un autre niveau de représentation, quittant celui du construit, du perçu, pour entrer dans celui du ressenti. C’est là un point fondamental pour l’analyse qui va suivre que les stéréotypes ne sont pas de simples outils intellectuels, manipulables à l’envi, mais sont aussi des éléments d’appréhension du monde profondément ancrés en nous, qui produisent à la fois du sens, des représentations, et des affects, en couches successives, jusqu’à orienter nos comportements. Les « opinions » stéréotypées ne seraient ainsi que le maillon ultime d’une chaîne de production de sens, dont la forme aboutie serait le résultat de processus mis en évidence par Lévi-Strauss, tels que ceux de transformations, de permutations et d’inversions symétriques.

44C’est dans la même recherche que s’inscrit le travail de Carlos García Fernandez, « Les Mines asturienne pendant le franquisme, l’image d’un métier dangereux ». Une recherche commune permet en effet de multiplier les angles d’approche. L’originalité de ce programme est celui de considérer une catégorie socioprofessionnelle comme un corps constitué, un collectif. Fernandez insiste quant à lui sur le réseau d’échange et les règles de sociabilité qui régentent l’univers des mineurs, en recherchant ce qui, à défaut d’une origine commune, permet de les souder :

La construction d’un groupe humain – que cette construction repose ou non sur une base préalable objective - a quelques composants qui n’ont rien à voir avec l’économie ou la dynamique sociale, ni non plus avec des mécanismes idéologiques (fondamentalement liés à des intérêts politiques concrets). L’on défendra que tout ce qui a été dit demande une implication dans des processus éminemment culturels et des mécanismes qui échappent à ce qui est explicite. C’est ainsi que des questions telles que les règles de sociabilité d’un collectif peuvent aider à la cristallisation d’une solidarité intense à partir de laquelle se construit une communauté dans le réseau d’échange et de relation.

45En s’écartant d’emblée des « mécanismes idéologiques », Fernandez évoque un programme résolument anthropologique, portant sur les représentations, patentes ou latentes, le plus souvent implicites, qui génèrent le sentiment d’appartenance. Nous attendons avec curiosité les résultats de cette recherche.

46Pour compléter le tableau, Jorge Muñiz Sánchez propose une réflexion intitulée « Travail, espace et conflits sociaux dans la Royale Compagnie Asturienne des Mines ». Partant du principe, essentiel, qu’il n’est guère de collectif qui ne soit ancré dans un espace, Sánchez évoque les villages de mineurs planifiés et construits par les compagnies minières : le contrôle de l’espace social est un élément de gestion des conflits par le contrôle des comportements. Comme l’indique Sánchez,

un certain degré de confort domestique pouvait contribuer à limiter d’autres formes de socialisation ouvrière moins structurées, car un mauvais logement pousse les habitants à développer leur vie en dehors, dans les rues ou, encore pire, dans les bistrots, en contact étroit avec les voisins. Finalement, l’entreprise avait pleine conscience des possibilités d’utiliser idéologiquement la construction de logements pour ses ouvriers, en les montrant comme résultat uniquement de la préoccupation pour leur bienêtre ; et créant par conséquent un réflexe de gratitude favorable à une meilleure productivité.

47La réflexion, riche et prometteuse, s’écarte quelque peu de la question des stéréotypes, mais elle a le mérite de montrer comment spatialité et sociabilité s’articulent, jusqu’à laisser entrevoir les possibilités subtiles de manipuler les esprits par la conformation des lieux.

48Le dernier exposé de cette section est plus proprement sociologique. Javier Navarro propose une étude sur les « Pratiques culturelles et la construction de l’identité dans le mouvement anarchiste espagnol (1931-1939) ». Partant du constat que nombre de mouvements ouvriers ont œuvré, par le biais de pratiques et activités culturelles, à l’élaboration d’une sociabilité et solidarité de classe, Javier Navarro attire l’attention sur ce qui caractérise le mouvement libertaire ou anarchiste. L’accent mis sur les pratiques orales et écrites de la culture, par le biais de l’éducation, de la création de bibliothèques, s’accompagne, dans la mouvance libertaire, d’un projet de refondation de la collectivité, par l’intérêt porté à la qualité de vie, à des normes sociales repensées. Navarro évoque « una fe casi absoluta en el poder de transformación (e incluso redención) social de la cultura, a través de una auténtica “mística de la educación”. »

49Nous nous trouvons ainsi confronté à une proposition particulièrement intéressante dans le contexte de notre programme, puisqu’elle met en évidence un processus que nous cherchons à souligner, celui des tentatives de muer l’idéologie en cosmologie, en « culture », c’est-à-dire en un ensemble de représentations et de pratiques. Comme le souligne Javier Navarro,

Se trataba de una serie de actitudes y valores y el fomento de unas actividades que implicaban la reformulación en clave progresista y revolucionaria de determinados comportamientos sociales, conductas personales y patrones de convivencia en la vida diaria concebidos como alternativos a los dominantes. (...) También el intento de generalizar determinadas prácticas (...) estrechamente interrelacionadas: el naturismo, por ejemplo, no sólo englobaba la alimentación, la medicina o la vida sana, sino también aspectos como la lucha por la igualdad social, la educación racionalista, la ética racional y natural, la maternidad consciente y el control de natalidad (neomalthusianismo y eugenesia), la nueva visión de la sexualidad y las relaciones entre los géneros, etc.

50Navarro n’émet pas de conclusions quant à la constitution effective d’une vision du monde, d’une cosmologie proprement anarchiste. Mais de cette tentative se dégage un étrange parallèle avec les entreprises totalitaires, qui dépassaient le plan de l’idéologie et le champ traditionnel du politique pour pénétrer au plus intime des citoyens. L’idée de « réformer les mœurs », on le voit, transcendait les mouvements politiques dans les années 1930.

51Les stéréotypes sont perceptibles également dans le domaine linguistique, particulièrement en ce qui concerne la prononciation, en français, des mots d’origine étrangère. C’est l’objet de l’étude d’Eric Beaumatin, intitulée « le Marquage de l’extranéité linguistique chez des locuteurs francophones : endo-construction d’une phonologie pan-étrangère ». Beaumatin observe que les mots d’origine espagnole, tant les noms communs (‘chorizo’) que les noms propres (‘Hôtel Plaza’, ‘Borges’), semblent souffrir, dans leur prononciation par des locuteurs français, d’interférence avec l’italien. En y regardant de plus près, toutefois, les mots d’origine italienne ne sont pas prononcés de manière plus adéquate (‘Risi’ prononcé ‘Rizzi’, etc.). Il semblerait ainsi que l’intégration au discours de mots d’origine étrangère répondrait à un système plus vaste dont la finalité ne serait pas le respect des normes phonétiques propres à chaque langue, mais de marquer l’extranéité linguistique, ce marquage s’organisant ainsi en sous-système au sein des lois phonétiques qui régissent la langue française. On observerait ainsi, au niveau de la langue même, un ordre phonétique répondant à l’ordre des stéréotypes au niveau de la sémantique ou des représentations. Cette analyse nous laisse à penser que les représentations de soi et de l’altérité forment un système structuré dans on pourrait mettre en évidence, dans une étude d’un autre ordre, quelques aspects éclairants – nous songeons par exemple au préfixe nape qui en langue yanomami désigne, adjoint aux substantifs, le sens « d’ennemi » ou « d’étranger ».

Stéréotypes, idéologies et représentations collectives

52Dans l’introduction à son ouvrage Du stéréotype à la littérature, Daniel Castillo Durante (1994) relevait un contraste entre la profusion d’études portant sur les stéréotypes et « la maigreur de la récolte » que ceux-ci permettent comme « instruments critiques de connaissance ». La remarque est juste. Depuis une vingtaine d’années se sont multipliés les ouvrages, colloques, thèses, portant sur les « images » de l’Autre, et à cette multiplicité viennent s’ajouter les innombrables questionnements sur « l’identité », concept improbable car jamais constitué en instrument critique, méthodique, chaque étude puisant dans les autres, à défaut de modèle comparatif, des éléments objectifs, l’identité s’alimentant aux stéréotypes, le stéréotype confortant les identités et réciproquement.

53Que les problématiques associées aux interactions entre Soi et l’Autre constituent bien le nœud du questionnement, nul ne songerait à le nier. C’est bien dans les modes d’identification et les modes de relation que les stéréotypes jouent leur rôle le plus évident : comment se pose-t-on ou se perçoit-on spontanément comme membre d’un ensemble et comment s’opère la discrimination de ceux qui n’en font pas partie (Descola, 2005).

54Malheureusement, une fois franchi le seuil du constat, on vient généralement buter sur la profusion d’exemples et de contre-exemples qui paralysent la pensée, aucune méthode ne semblant pouvoir dépasser la simple évidence que les humains produisent du sens, que ce sens peut être arrêté, jusqu’au glissement irréversible vers le sens figé, moment où il cesserait précisément d’être stéréotype pour devenir un cliché. Il est paradoxal que ce soit à la phase de fixation du sens que notre démarche s’arrête, dans une confusion terminologique remarquable, quand ce serait bien plutôt à la phase de production qu’il serait possible de produire, à notre tour, un discours critique, méthodique ; comme si les efforts déployés dans le milieu universitaire, et particulièrement en Lettres, avaient résulté en l’élaboration d’une vision stéréotypée du stéréotype, allègrement reprise d’étude en étude ; comme si l’objet était posé d’emblée et se devait d’être abordé sous ses multiples facettes à lui, l’objet, sans que la démarche critique songe à observer les multiples facettes du questionnement lui-même. Le stéréotype est donné pour acquis, ses manifestations seules intéressant les critiques. Si l’on s’interroge sur les moments de l’élaboration, les périodes de fixation, c’est fréquemment hors de tout cadre comparatif, comme si l’étude diachronique d’un stéréotype particulier permettait de s’affranchir des réseaux de production de sens, où un élément ne se tient que parce qu’il est en relation, en congruence, avec un ensemble d’éléments de signification.

55Observons quelques propositions concernant les stéréotypes dans l’exercice académique de définition du champ de recherche.

Le stéréotype, dit Alain Goulet (1994), n’existe pas en soi, et on le croit à tort fixé : il échappe, se métamorphose, produit du neuf avec du vieux. Clé de la production et de l’échange dans notre civilisation, cet impensé toujours en mouvement, ce discours de l’autre qui investit la pensée, le discours et l’écriture du moi, est paradoxalement au cœur de la création littéraire qui vise à le traquer ou à le déjouer. Image, concept, croyance, cliché, poncif, idée reçue se manifestent au nième degré.

56On observe ici une dilution de l’objet propre à embrasser l’ensemble des interventions présentées par Alain Goulet dans son introduction à Le Stéréotype, crise et transformation. L’objet devient insaisissable, car il « n’existe pas en soi ». Il est « impensé », mais la création littéraire le traque et le déjoue, donc le pense. Finalement, il est multiple, donc indéfinissable, puisqu’il est aussi bien image que croyance ou poncif. On peut se demander, cependant, si un poncif est structurant au point d’affecter les catégories spatiales et temporelles, comme le fait une croyance.

57Un autre type de définition insiste sur son caractère figé :

Les stéréotypes se caractérisent par leur stabilité : par définition, leur vie s’étend sur une ou plusieurs générations, voire sur plusieurs siècles. La pérennité de certaines d’entre elles est telle que certains penseurs (Jung, Bachelard) ont suggéré qu’il pourrait s’agir d’universaux inhérents à la nature humaine. (Dufays, 1994 : 35, apud Prioux).

58Ce que cette définition ne mentionne pas, c’est que la pérennité d’un stéréotype n’entraîne pas son immuabilité, car il peut, à tout instant, être resignifié, en fonction du réseau de signification dans lequel il inséré. Dire qu’il existe, par exemple, des stéréotypes associés aux juifs depuis deux mille ans ne tient pas compte de l’extrême variabilité du contexte de production de ces mêmes stéréotypes, entre le « peuple déicide » de l’ère chrétienne, le « complot judéo-communiste » de l’ère industrielle, et la plus récente stigmatisation du « sionisme » : il y a là un signe d’une fonctionnalité et d’une productivité évidente dans le monde occidental, qui doit d’abord s’analyser comme une particularité du monde chrétien lui-même : c’est à la source qu’il faut aller, dans le réseau de production, si l’on veut procéder à l’analyse, et non dans le résultat fini, dans l’objet produit, qui peut être décrit et observé, mais non être analysé en tant que tel.

59Dufays insiste un peu plus loin, après avoir assimilé le stéréotype aux « codes » barthésiens (« tout ensemble de connaissances collectives dont les éléments sont associés à un principe de connaissance quelconque », Dufays, 1994 : 50), sur le caractère « inoriginé » du stéréotype :

Du fait de son emploi fréquent, le stéréotype est une forme de répétition interdiscursive : employer un stéréotype, c’est réitérer une parole déjà dite, c’est se placer sous l’autorité d’un discours préexistant.

60Une telle définition est inopérante, on s’en rendra compte aisément. D’une part, il faudrait s’interroger sur la variabilité des principes de connaissances, et du monde connu lui-même, qui permettrait à un discours entièrement nouveau d’émerger. D’autre part, si l’on peut acquiescer à « l’interdiscursivité » du stéréotype, il me semble en revanche risqué d’affirmer que le stéréotype consiste en la répétition d’une parole déjà dite. Je renverrai à Pierre Ménard, auteur du Quichotte, nouvelle de Borges, pour bien laisser entendre qu’une répétition d’un individu à l’autre d’un discours ou fragment de discours, théoriquement possible, ne peut être considérée comme neutre, car les individus et les contextes, eux, ne se répètent pas. Les qualificatifs tels que « figé » ou « répétitif », dans l’étude du stéréotype, doivent donc être assortis de sérieuses restrictions.

61- Une opinion plus proche de ce à quoi nous voulons aboutir est celle de Ruth Amossy et Anne Herschberg-Pierrot (1997) :

En quoi le stéréotype remplit-il des fonctions importantes dans la vie sociale ? On a de longue date reconnu que les représentations collectives figées jouent un rôle fondamental dans la cohésion du groupe et la consolidation de son unité (...) L’adhésion à une opinion entérinée, une image partagée, permet par ailleurs à l’individu de proclamer indirectement son allégeance au groupe dont il désire faire partie.

62Ici, c’est la fonction du stéréotype au sein du groupe qui le produit qui est soulignée. L’usage du stéréotype est indissociable de la collectivité dont il émane. Toutefois, ce qui transparaît dans la définition (outre le caractère « figé », encore une fois, de l’objet produit), c’est un volontarisme dans la création et l’adoption de représentations collectives, comme si l’adhésion à une collectivité était équivalente à un contrat social. On émettrait des propos stéréotypés pour « faire allégeance » au groupe dont on « désire faire partie », ou pour citer encore Dufays (1994), pour se placer « sous l’autorité d’un discours préexistant ». Or, la question du choix d’appartenir ou non à un groupe ne me paraît pas relever du domaine de la réalité. On proclame des stéréotypes produits par le groupe justement parce qu’on en fait partie, et que Ton n’en a pas d’autres à proclamer.

63Le volontarisme qui perce sous cette définition, associé de manière récurrente au caractère « figé », est le signe d’une confusion entre idéologie, d’une part, et cosmologie de l’autre.

  • 3 On pourra se référer ici à la Théorie de l’Identité Sociale, de Tajfel (1981, in Leyens, 1997 : 10 (...)

64Un exemple français récent nous permettra de distinguer ces deux domaines : la valorisation officielle de la « diversité culturelle » n’empêche pas nos élites d’ironiser, en privé, sur les jeunes rebelles « de banlieue » qualifiés de « Chances-pour-la-France », en référence au rapport Stasi sur l’intégration. Dès lors, un second niveau d’analyse permettrait de distinguer, sous l’idéologie de la tolérance et de la multiculturalité, un autre réseau de stéréotypes relevant, eux, de la cosmologie, réseau qui serait inexprimé dans sa totalité mais apparaîtrait ici ou là sous forme de qualificatifs ou se manifesterait par exemple dans des décrets municipaux. La valorisation de la différence (idéologie officielle) se trouve, de fait, contredite par la tentative de cantonner les fauteurs de troubles dans l’altérité (d’où l’insistance, lors des émeutes de novembre 2005, sur des faits religieux et culturels pointés comme facteurs irrémédiables de différence et de désordre – les cris de « Allah Ouakbar » ou la polygamie)3. Nous aurions ainsi un discours officiel de tolérance et de bienveillance, emaillé de fragments d’un discours sous-jacent, jamais formulé dans sa totalité sinon par des dirigeants d’extrême droite, qui correspond à une vision très répandue mais qui n’est que rarement assumée. Ces deux discours n’entrent pas en conflit parce que les médias établissent une distinction entre ce qui relève du champ politique officiel et ce qui serait de Tordre de l’incontrôlable, l’expression d’une « dérive », une « vision droitière » qui n’influerait qu’à la marge sur l’action politique. Dans le cas de la France actuelle, il n’y a pas de coïncidence terme à terme entre une idéologie explicitement républicaine et une xénophobie latente.

Idéologie (discours officiel, programme explicite)

Diversité = richesse « Respect de la différence » LIBERTE

Egalité des chances = « lutte contre les discriminations » EGALITE

Mixité sociale = « lutte contre le communautarisme » FRATERNITE

Actes politiques contredisant l’idéologie officielle (« dérives »)

Interdiction du port du voile

Système de carte scolaire, recrutement des Grandes Ecoles structurellement injustes (« mérite individuel » versus discrimination positive)

Non respect de la loi de mixité imposant 20 % de logements sociaux

Cosmologie (= représentations où les actes et paroles en contradiction avec l’idéologie officielle trouvent racine)

Ordre social et valeurs familiales, républicaines (chrétiennes) menacés par la liberté des autres.

Inégalités naturelles (« Ne sont pas comme nous »). « Certains préfèrent la facilité » (drogue, délinquance) : « Ne veulent pas s’intégrer ».

Communautés africaines ou maghrébines entraînent des nuisances (violence, « odeurs », polygamie, trafics) : « On n’est plus chez nous ».

Idéologie concordant avec la cosmologie : Programme du Front National

Racines chrétiennes de la France.

Préférence nationale (National= Blanc)

Expulsion des immigrés (africains et maghrébins)

  • 4 Voir Durkheim et Mauss, 1968 : 224-225 « La société n’a pas été simplement un modèle d’après leque (...)

65La cosmologie peut-être comprise de manière durkheimienne, comme ensemble de représentations collectives, résultat des influences réciproques de l’individu et de la collectivité qui l’abrite, cette collectivité étant le système de référence des représentations individuelles.4 Distinguons aussi clairement que possible l’action politique, la mise en œuvre d’un ensemble d’idées (l’idéologie), des comportements individuels socialement déterminés. Ces comportements ne sont pas « programmés » au sens politique du terme, mais bien au sens sociologique, comme un mode de fonctionnement inscrit dans les représentations individuelles : c’est ce que Bourdieu appelle l’habitus, un ensemble de « dispositions » liées au champ social dans lequel l’individu évolue, des « structures structurées » appelées à fonctionner comme « structures structurantes ».

66L’idéologie qui a présidé à l’entreprise coloniale (répandre les bienfaits de la civilisation) diffère de celle qui souhaite actuellement répandre les bienfaits de la démocratie et du libre-échange. Mais ces idéologies ne peuvent être élaborées que parce qu’elles reposent sur une représentation collective bien ancrée, selon laquelle existeraient de-ci de-là des « coutumes barbares », des populations incapables de « se prendre en main », et cette représentation guide les actes sur le terrain, du paternalisme outrancier à l’exploitation éhontée. Lorsque des députés évoquent le « rôle positif » de la colonisation, ils se réfèrent à une idéologie officielle du « progrès de la civilisation » qui a entraîné la construction d’hôpitaux et d’écoles, mais ne songent nullement à la cosmologie qui imprégnait les agents coloniaux et autres « petits Blancs », abreuvés de théories racistes. Celle-là reposait sur celle-ci, mais il est possible de les distinguer l’une de l’autre pour entrevoir leurs modes d’interaction.

67Il apparaît donc qu’il existe au moins deux niveaux pertinents d’analyse pour les stéréotypes considérés comme expression collective, et que leur pertinence réside pour une bonne part dans leur confrontation. Ces « niveaux » sont interdépendants, certes, mais ne peuvent être confondus.

Qu’est-ce qu’un stéréotype ?

68Nous parlons d’idéologie, de cosmologie. Quid du stéréotype lui-même ? Comment l’isoler ? La « polygamie » n’est pas un stéréotype en soi. Ce qui est stéréotypé, c’est le système de représentation dans lequel cette polygamie trouve sa place comme objet de discours ou de représentation, dans un certain contexte. Le stéréotype n’est donc pas qu’une image ou un élément de discours : il est à la fois cette image, cet élément de discours et le réseau de signification dans lequel l’une et l’autre viennent s’insérer. Parler de « stéréotypisation » pour désigner le processus et de stéréotype pour désigner le résultat ne nous avance guère. Mieux vaudrait établir que le stéréotype est aussi bien processuel que formel, tout comme en psychiatrie le terme « hallucination » désigne à la fois un processus psychique altéré et la scène produite par cette altération. Le choix de ce comparant n’est pas anodin. L’hallucination se caractérise, en effet, par un trouble de la perception qui ne fait plus la distinction entre produit de l’imagination et perception du réel. Or le stéréotype agit, en quelque sorte, de la même manière, et c’est dans cet esprit (un processus qui se tient à mi-chemin de l’imagination et de la perception) que Lippmann (1922) les définissait : des « images dans nos têtes », à portée cognitive mais aussi affective – car, explique Leyens, « nous n’évoluons pas dans un univers d’indifférence » (1996 : 49).

69Il est bon de revenir à l’origine d’un concept. C’est donc à Lippmann, un sociologue, que l’on doit d’avoir introduit le stéréotype dans les sciences humaines et sociales. Selon Lippmann, dit Leyens (1996 : 22),

les humains ne répondent pas directement à la réalité externe, mais à une représentation de l’environnement qu’ils ont créé dans leur tête. (...) Pour traverser le monde, les gens doivent avoir des cartes du monde. Tels des cartes, les stéréotypes clarifient l’itinéraire social des gens dans une réalité complexe.

70Comment, partant d’une définition relativement précise et fonctionnelle, en est-on arrivé à l’amalgame « stéréotype = image = croyance = cliché = lieu commun = poncif... » ? Certes, Lippmann emploie bel et bien le terme image, mais ces images ne sont pas des éléments statiques, des fragments de « paysage mental », mais des images dynamiques, comme des indications d’itinéraires sociaux. C’est ce concept initial qui a été figé, de manière abusive, par les chercheurs en civilisation et en littérature, les sciences sociales conservant, quant à elles, le concept original, qui renvoie aux processus de cognition. Il ne s’agit pas ici d’adopter un purisme terminologique, mais de déplorer le passage d’un concept opératoire à un autre qui ne l’est pas, sauf à considérer que la description équivaut à l’analyse.

71Garrot fait très justement observer qu’il existe une distinction entre stéréotypes et images littéraires. Le personnage du « soldat fanfaron », qu’il cite en exemple, plonge ses racines dans une tradition littéraire, et il serait vain, sans doute, d’y débusquer une représentation sociale. Toutefois, il n’existe pas, à mon sens, deux démarches parallèles, l’une (celle de la sociologie ou de l’anthropologie cognitive) portant sur les stéréotypes, l’autre intertextuelle, portant sur les images littéraires, car ces deux démarches n’ont pas la même productivité, ni la même amplitude. Le stéréotype intéresse les sciences humaines et sociales. L’image littéraire, en tant que telle, intéresse la recherche en littérature, de manière exclusive.

72La contribution des chercheurs en littérature à une réflexion commune est donc entravée par le choix d’une approche exclusive, qui ne remet cependant pas en cause le bien-fondé de l’analyse littéraire : Clifford Geertz (1983) faisait ainsi observer qu’il existe un rapport entre enquête anthropologique et « explication de texte ». Il ne s’agit pas là uniquement d’un rapport d’analogie : les méthodes de l’analyse narratologique peuvent enrichir considérablement les enquêtes anthropologiques si l’on considère que l’ensemble des propos recueillis dans une communauté humaine (mythe, anecdote, plaisanterie, conversation courante, discours politique) peut être considéré comme formant un texte discontinu susceptible d’être analysé.

73Le corpus est fort ample, dès lors que toute production verbale ou imagée est susceptible d’être interrogée : textes de tout ordre, discours, narrations orales, iconographie, arts plastiques, et le langage lui-même, comme l’a fort bien démontré Eric Beaumatin à propos des marqueurs « d’extranéité linguistique » dans la prononciation des langues étrangères par des locuteurs français (intervention au séminaire du 16 janvier 2006). Et les actes, eux aussi, peuvent nous mener aux représentations qui leur sont sous-jacentes : le type d’humiliations infligées lors d’un conflit est rarement dépourvu de connotations – ainsi des agents de la Police militaire brésilienne qui, pour châtier des Indiens révoltés, harnachent les hommes et les chevauchent : la représentation sous-jacente est qu’un Indien révolté, donc brabo (sauvage), doit être amansado (dompté, apprivoisé) comme un animal domestique.

Conclusions

  • 5 Exemple de phrase porteuse d’information, mais non de sens, car elle ne contient que des éléments (...)
  • 6 Voir BOURHIS, 1994 : 134
  • 7 Ces différents axes et leurs intersections pourraient être représentés en quatre dimensions (dont (...)

74Les stéréotypes sont des éléments de signification (avant de porter de l’information, ils portent du sens5) qui s’articulent au sein de systèmes de représentation. Ils sont à la fois des éléments stabilisés qui permettent la correspondance des systèmes d’un individu à l’autre et d’une génération à l’autre, et des éléments évolutifs dans la mesure où ils se recombinent par glissement, permutation, transformation. Les stéréotypes se modulent sur des axes qui découlent du « type de machinerie mentale dont nous disposons »6 : du proche au lointain, du sauvage au domestique, du connu à l’inconnu, du profane au sacré... Cependant, la « binarité » qu’on leur assigne parfois n’existe que si l’on considère les extrêmes. Or ces extrêmes sont reliés : une gradation s’effectue sur un axe de représentation, et des mécanismes de transformation permettent de passer d’une extrémité à l’autre : de l’Indien sauvage à l’Indien civilisé, mais aussi de l’Indien sauvage « bête » à l’Indien sauvage « puits de sagesse ».7

75Ces mécanismes s’apparentent à ceux qui régissent les « mythèmes » : le mythe, selon Lévi-Strauss (1964), fonctionne grâce à des dispositifs logiques comme la substitution, l’inversion, la symétrie, 1’isomorphie. Mais à la différence du mythe, les mécanismes de transformation des stéréotypes sont liés à des contextes d’énonciation qu’il est possible et nécessaire d’appréhender.

  • 8 Voici quelques propositions formulées par Riffaterre (1979) qui sont adaptées à l’étude des stéréo (...)

76Les stéréotypes ne renvoient pas directement à la réalité : dans les systèmes au sein desquels ils s’articulent, ils sont autoréférentiels, c’est-à-dire qu’ils renvoient d’abord aux relations qu’ils entretiennent entre eux.8 Mais c’est le contexte, l’environnement médiat ou immédiat, qui détermine l’activation de tel système ou de tel autre. Les systèmes en question ne peuvent donc pas être considérés comme autonomes par rapport à la réalité dans laquelle et pour laquelle ils sont produits.

77La combinaison de l’ensemble des systèmes (individuels et collectifs) représente la réalité telle qu’elle est vécue par un individu ou par un groupe ; cette combinaison modèle la réalité tout autant qu’elle est modelée par elle. Il ne s’agit pas ici de relation de signifiant à signifié, mais d’une relation de correspondance ou d’équivalence, propre à chaque cas, qu’il convient d’analyser et de décrire.

78Les stéréotypes qui nous intéressent au premier chef sont ceux qui s’inscrivent dans un système fonctionnel, susceptible d’être décrit dans ses parties comme dans son tout, et dans les articulations des parties entre elles, de manière synchronique et diachronique. L’analyse devrait ainsi prendre en considération les processus d’évolution et de mutation, et résister aux tentations métaphoriques dans les approches « constructivistes » (les termes empruntés à la construction, l’architecture, le théâtre, la stratégie militaire, orientent les conclusions qui suggéreront invariablement l’effondrement, l’édification, la mise en scène et la victoire ou la défaite...).

79Ces définitions n’ont d’autre but que de clarifier rétrospectivement le champ d’investigation, afin de nous entendre sur ce que nous avons, en fin de compte, mis en lumière. En distinguant aussi clairement que possible deux ensembles interdépendants, les représentations cosmologiques et les appareils idéologiques, nous soulignons le caractère dynamique des interactions que les stéréotypes entretiennent entre eux et, par la médiation des systèmes dans lesquels ils sont intégrés, avec la réalité environnante.

80Il est préférable de parler de « pratique d’investigation » plutôt que de « méthode » dès lors que l’on emprunte tant au structuralisme (pour l’analyse des stéréotypes et des systèmes dont ils font partie) qu’à la micro-histoire (pour l’échelle – voir Bensa, 1996, Ginzburg, 1984) et à l’épistémologie (pour les rapports entre idéologie et cosmologie). Il s’agit en effet d’assumer une approche intégrée des représentations à différentes échelles spatiales et temporelles. Un exemple de démarche collective réussie est la réfutation du racisme scientifique, entreprise à partir des années 1950 sous l’égide de l’UNESCO, qui a mobilisé tant les sciences sociales et humaines que les sciences de la nature et l’épistémologie. Pour la mener à bien, il a fallu remonter aux sources de la théorie de la chaîne des êtres, du « grand partage » naturaliste, de l’entreprise coloniale, et des représentations religieuses et raciales. C’est ainsi que S. J. Gould (1993) a montré combien les représentations ancrées chez les scientifiques au passage des XIXe et XXe siècles (notamment en anthropologie physique) orientaient les résultats de leurs recherches biométriques (capacités cérébrales...), leurs travaux alimentant ou réalimentant le flux d’œuvres littéraires ou picturales confortant l’opinion populaire d’une hiérarchie des races, cette opinion venant à son tour orienter les travaux scientifiques. Cette réfutation fut donc une vaste entreprise, ayant impliqué différents domaines du savoir, et dont les résultats frappent par leur congruence.

81On peut s’inspirer de cet effort collectif et l’appliquer à d’autres domaines, ou bien, c’est une suggestion, le prendre comme objet d’investigation, afin d’examiner les nouvelles représentations qui ont vu le jour, et quelles nouvelles idéologies en dérivent. Après la mutation des identités nationales en réseaux d’appartenances translocales, verrons-nous l’avènement de la transhumanité ?

Bibliographie

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Notes

1 Ce bilan est le résultat d’un choix qui ne rend pas justice à toutes les contributions (une vingtaine au total). Nous avons privilégié une approche aussi cohérente que possible, préférant la cohérence du volume à la dispersion thématique.

2 Nombre d’études ont été publiées ces dernières années qui relèvent de cette approche, depuis certains ouvrages fondateurs tels que L’Orientalisme d’Edward Said (1978), ou The Invention of Culture de Roy Wagner (1981), ou encore L’Invention de la Tradition, d’Erik Hobsbawm et Terence Ranger (1983). Dans la foulée de ces études furent « déconstruites » certaines représentations collectives, des constructions nationales (Thiesse, 1997, 1999) aux « types » littéraires (Amossy, Herschberg-Pierrot, 1997), de même que certaines figures idéologiques, telle que celle de « L’Indien écologique » (Sheppard Krech III, 1999). Dans les domaines sociologique et anthropologique, l’approche s’est révélée tout aussi féconde – citons, de Jean-François Bayart, L’Illusion identitaire (1996), ou les études dites « d’ethnogenèse » portant sur les communautés émergentes (Oliveira, 1999).

3 On pourra se référer ici à la Théorie de l’Identité Sociale, de Tajfel (1981, in Leyens, 1997 : 101) : Tajfel distingue trois fonctions sociales des stéréotypes : l’explication sociale causale, la justification sociale, et la différenciation sociale. 1) Explication causale : expliquer les événements sociaux et non sociaux en identifiant des groupes responsables. 2) Justification : création de stéréotypes spécifiques pour justifier un comportement à l’égard d’un groupe donné. 3) Différenciation : clarifier et accentuer les différences afin d’établir une distinction positive en faveur de l’endogroupe.

4 Voir Durkheim et Mauss, 1968 : 224-225 « La société n’a pas été simplement un modèle d’après lequel la pensée classificatrice aurait travaillé ; ce sont ses propres cadres qui ont servi de cadres au système. Les premières catégories logiques ont été des catégories sociales ; les premières classes de choses ont été des classes d’hommes dans lesquelles ces choses ont été intégrées. C’est parce que les hommes étaient groupés et se pensaient sous forme de groupes qu’ils ont groupé idéalement les autres êtres, et les deux modes de groupement ont commencé à se confondre au point d’être indistincts. (...) Ainsi la hiérarchie logique n’est qu’un aspect de la hiérarchie sociale et l’unité de la connaissance n’est autre chose que l’unité même de la collectivité, étendue à l’univers. »

5 Exemple de phrase porteuse d’information, mais non de sens, car elle ne contient que des éléments objectifs : « Les plantes épiphytes se développent principalement dans les strates intermédiaires de la canopée ». Phrase porteuse de sens (elle dérive de l’affectif), mais non d’information : « l’Indien sauvage ne reconnaît ni père ni mère ni frère ». L’information est fournie indirectement, après analyse : « la parenté institue la société à laquelle s’identifie l’informateur ».

6 Voir BOURHIS, 1994 : 134

7 Ces différents axes et leurs intersections pourraient être représentés en quatre dimensions (dont l’une serait la dimension temporelle). Notons que la linéarité induite par le terme « axe » est de pure convenance.

8 Voici quelques propositions formulées par Riffaterre (1979) qui sont adaptées à l’étude des stéréotypes et aux systèmes qu’ils constituent – il suffit de remplacer « texte poétique » par « système de représentation » : « le texte est à lui-même son propre système référentiel » (p.36) « La fonction référentielle en poésie s’exerce de signifiant à signifiant. » (p. 38) « Le texte poétique, à cause de l’horizontalité de son axe sémantique, ne peut être soumis au test de la ressemblance avec le réel ; il n’évite la gratuité que parce que le système descriptif maintient autour d’un signifiant donné un contexte de lieux communs, conforme au consensus omnium, et par conséquent vraisemblable. » (p.42) On comprend pourquoi, comme le faisait observer Amossy (1992), les qualificatifs tels que « figé » ou « incorrect » ne sont d’aucune pertinence pour l’analyse des stéréotypes, puisqu’ils se déploient au niveau de la représentation, et non pas au niveau du réel. Ils s’apparentent à une « vérité romanesque » puisqu’ils expriment la cohérence de la représentation du monde. L’effondrement de cette cohérence couperait l’individu de son milieu, pour le plonger dans l’hallucination. Mais, à la différence de Riffaterre, nous ne suggérons pas d’étudier les systèmes en soi, mais leurs interactions, leur évolution, et leurs rapports avec la réalité. L’analyse structurale est ici une étape, non une finalité.

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Université de Tours

© Presses universitaires François-Rabelais, 2007

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