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Famille et éducation en Espagne et en Amérique Latine

 | 
Jean-Louis Guereña

II. École, famille, socialisation

La tradition orale, lieu de l'initiation de l'enfant indigène (Andes Péruviennes)

Nicole Fourtané

Texte intégral

1Dans une culture où la tradition orale est la gardienne du savoir et se présente comme le véhicule privilégié des valeurs et des normes que l'on doit respecter pour vivre en harmonie avec le groupe social qui s'y réfère, l'institution familiale joue un rôle déterminant en tant qu'organe de transmission. Les parents, mais plus encore les grands-parents, ont à cœur d'initier leurs enfants et petits-enfants au monde qui est le leur et de les aider à s'intégrer au mieux dans leur univers socio-culturel. Pour ce faire, ils ont à leur disposition d'innombrables récits qui leur feront comprendre, de manière simple mais limpide, comment ils devront se comporter et les châtiments qu'ils encourent s'ils ne se conforment pas aux attentes de la communauté. Cette méthode d'éducation, basée sur l'exercice de la mémoire, réclame une véritable discipline très exigeante car, si nous en croyons le témoignage de José Isabel Ayay Váldez, il s'agit, pour l'enfant, d'acquérir de réelles connaissances qui feront de lui, plus tard, un membre à part entière de la société villageoise. Il raconte :

  • 1 Alfredo Mires Ortiz, Mamá Santos, Cajamarca, Acku Quinde, 1993, p. 25. Recordar : despertar, volver (...)

"Todo era en quechua, puro quechua, castellano mi mamá casi no sabía, no entendía una palabra en castellano, pero en quechua comenzaba a contar. Contaba a las tres de la mañana, a las dos de la mañana. Esas horas comenzaba a trabajar mi mamá, a hilar, escarmenar la lana, tostar cebada, así. Y si no tenía nada que hacer nos recordaba a los muchachos a conversar, conversando ahí, conversando. Y otro día nos preguntaba a ver lo que he contado, qué es lo que has sabido, qué te acuerdas ; si alguien se acordaba ya no nos decía nada, pero si no nos acordábamos seguía contándonos vuelta y otra vez, como examen, y si alguien no quería aprender lo ofrecía dar su maja ; a veces nos daba un lapote así, o su chicote. Más antes era escuela pues, eso, nosotros enseñábamos y así aprendíamos"1.

2Dans le cadre de cette communication, nous nous intéresserons à l'explication de l'ordre naturel et cosmique fournie à l'enfant par les légendes et autres récits étiologiques ainsi qu'à l'éducation au principe de réciprocité, qui est le maillon fondamental de la vie sociale, proposée par le biais des contes.

Les clés d'explication du monde ambiant

  • 2 José María Arguedas, Izquierdo Ríos, Mitos, leyendas y cuentos peruanos, Lima, Casa de la Cultura d (...)
  • 3 Arturo Jiménez Borja, Imagen del mundo aborigen, Lima, Ed. Jurídica, 1973, p. 32.

3Nul n'ignore que, dans les Andes, les conditions de vie sont difficiles, en raison de l'altitude, du climat rude et d'une topographie accidentée. Les mythes qui expliquent le surgissement de la Cordillère mettent en lumière que la méchanceté et l'intention perverse des hommes sont la cause de cet état de fait. Selon une première version des choses, les monts qui composent la chaîne sont les os de l'Achiqueé, la sorcière anthropophage. Elle poursuivait dans leur fuite vers le ciel les deux enfants qu'elle voulait manger mais une souris a rongé la corde par laquelle elle grimpait et la méchante femme est tombée et s'est écrasée sur le sol, donnant ainsi naissance aux pics escarpés de l'environnement2. Selon une autre interprétation du milieu géographique, les montagnes dénudées étaient, auparavant, de la bonne terre. Elles sont devenues des rochers à cause de la mauvaise foi d'un paysan. Il plantait des pommes de terre et répondit à Dieu, qui se présentait sous les traits d'un mendiant pour l'interroger sur son activité, qu'il semait des pierres3.

  • 4 Ana de La Torre, Los dos lados del Mundo y del Tiempo. Representaciones de la naturaleza en Cajamar (...)
  • 5 Id., ibid., p. 56.
  • 6 Máximo Rojas Paitampoma, "La taruca", Xauxa, n° 12, noviembre 1946, p. 27 ; Jorge A. Lira, Cuentos (...)
  • 7 Jan Szeminski, Juan Ansión, "Dioses y hombres de Huamanga", Allpanchis, vol. XVI, n° 19, 1982, p. 2 (...)
  • 8 Dionisio Salas Vitangurt, "Ari Maneadla i el Chihuaco", WamanPuma, vol. Ill, n° 16, 1944, pp. 98-99
  • 9 Arturo Jiménez Borja, Cuentos Peruanos, Lima, Ed. Lumen, 1937, non paginé.
  • 10 Hiroyasu Tomoeda, "Folklore Andino y Mitología Amazónica : Las Plantas Cultivadas y la Muerte en el (...)
  • 11 Pedro Ε. Villar Córdoba, "Folk-lore andino. La Chupaya", Revista de Arqueología, t. II, enero-marzo (...)

4Dans ce contexte, la première tâche de l'éducateur est donc de fournir à l'enfant les moyens de comprendre le milieu naturel dans lequel il vit et de lui montrer comment il s'organise pour qu'il l'utilise, ensuite, à bon escient. Cette connaissance s'acquiert, à la fois, par une observation attentive de la nature et par le recours à différentes histoires, d'ordre mythique, qui vont lui fournir des clés d'explication de l'ordre qu'il remarque. Ainsi, les garçons et les filles de huit à douze ans sont capables d'identifier cent quatre-vingt deux variétés de plantes, dont ils connaissent parfaitement l'usage, et trente-six espèces d'oiseaux, grands et petits. De plus, ils les rattachent à une entité surnaturelle favorable ou hostile à l'homme, appelée Amito et Shapi, dans la région de Cajamarca, ainsi qu'à un principe organisateur en lien avec le pôle masculin ou féminin. Ils savent que, dans le premier cas, la flore et la faune ne présentent aucun danger pour les êtres humains. Par contre, lorsqu'elles appartiennent au Shapi, elles sont maléfiques et elles mettent en péril leur vie4. Cette intime conviction, fondée sur l'expérience, leur est inculquée, dès leur plus jeune âge, par les récits qu'on leur raconte pour leur expliquer pourquoi telle plante ou telle bête ont telle apparence ou tel comportement. Il convient de remarquer au passage que, dans bien des cas, cette situation sanctionne la transgression de normes auxquelles la communauté est très attachée et cette infraction est châtiée par la régression au règne végétal ou animal. Par exemple, les porcs sont la conséquence de la transformation en animaux des propriétaires d'un grand domaine qui ont refusé l'hospitalité à l'Amito5. A l'origine, le cerf était un homme riche mais envieux que Dieu a puni pour sa cupidité et son relus de venir en aide à son frère dans le besoin6. Les vers sont apparus sur la terre par la faute d'une méchante femme qui n'accepta pas de partager sa récolte de pommes de terre avec son vieux père7. La grive a un tout petit estomac parce qu'elle a falsifié le message que le Soleil lui avait demandé de transmettre aux hommes. Elle les a obligés à travailler durement, alors que la divinité avait l'intention de leur procurer, sans aucune peine de leur part, ce dont ils avaient besoin pour vivre8. Quant au renard, il est au centre de très nombreux récits. S'il poursuit les volatiles, c'est pour se venger de l'oie qui l'a trompé9. Le maïs et les autres plantes cultivées, comme la quinua, la cañihua, le blé, l'orge, Volluco, sont sorties de son estomac au moment où il s'est écrasé sur le sol, alors qu'il revenait du banquet céleste auquel il avait participé et où il avait dégusté des mets très délicats avec une gloutonnerie non dissimulée10. La chupaya a des épines depuis qu'elle l'a aidé à gagner la course qu'il faisait avec une pierre. Elle lui avait demandé de lui donner ses dents, en récompense du service qu'elle lui avait rendu, mais, au lieu de tenir sa promesse, il préféra débiter en petits morceaux le bloc rocheux avec lequel il était en compétition11. Dans les exemples que nous venons de citer, il est facile, en raison du discours positif ou négatif tenu sur ces animaux ou ces plantes et de l'origine qui leur est attribuée par l'imagination populaire, de les faire dépendre de l'Amito ou du Shapi. Cette présentation imagée donne à l'enfant des repères indiscutés et lui fournit des éléments de discernement décisifs pour l'attitude qu'il adoptera lorsqu'il se trouvera en leur présence.

  • 12 Carmen Salázar-Soler, Pratiques et croyances religieuses des paysans et des mineurs à Huancavelica (...)
  • 13 Biblioteca Campesina, Todos los tiempos. La naturaleza del tiempo en la tradición cajamarquina, Caj (...)

5Pour des ruraux qui vivent au rythme des forces cosmiques, l'observation du temps et des phénomènes naturels est tout aussi importante que la connaissance de la nature. C'est une des premières sciences que les parents enseignent à leurs enfants. Cependant, déterminer l'heure qu'il est par l'inclinaison de l'ombre, le chant des oiseaux ou la position des feuilles de certaines plantes, deviner le temps qu'il fera en regardant le ciel, l'aspect de la montagne, ou en interprétant les signes transmis par la végétation et la faune, décider du moment favorable pour effectuer les différents travaux des champs en tenant compte des phases de la lune, semer les pommes de terre à l'endroit requis par chaque espèce, en respectant l'étagement du climat, sont des savoir-faire qui ne s'acquièrent pas en un jour et qui demandent un long et patient apprentissage. En effet, à travers la maîtrise de ces techniques, il s'agit d'apprendre à vivre en harmonie avec le milieu ambiant, à respecter l'équilibre inscrit dans l'univers et à se situer adéquatement et sans ambiguïté face aux forces qui le menacent et mettent en péril la vie puisque, dans la cosmovision andine, le monde présent, divisé en trois sphères, peut basculer à tout moment dans le chaos si l'homme n'y prend pas garde. La terre sur laquelle nous vivons est comme une feuille d'arbre qui flotte sur une rivière et qui peut être renversée par les moindres remous qui agitent le courant12. Le soleil et la lime garantissent la bonne marche de notre planète. Ils sont mari et femme et les étoiles sont leurs enfants. Le soleil possède le feu et on lui attribue tout ce qui est relatif au chaud, alors que la lune règne sur l'eau et gouverne ce qui est en lien avec le froid. Elle est coiffée d'un grand chapeau, à la manière des Indiennes, et file sa quenouille. Une partie de ses cheveux brille ou disparaît dans l'ombre, selon qu'il s'agit du premier ou du dernier quartier ou de la nouvelle lune. Elle fait la course avec le soleil et tente de le rattraper. Les éclipses surviennent lorsqu'ils se disputent. Alors, les enfants ont un rôle décisif à jouer pour que l'astre revienne. Ils doivent l'appeler, faire du bruit, afin que la situation s'arrange et que les hommes ne meurent pas13.

  • 14 Id., ibid., p. 80, pp. 156-157, pp. 164-165.
  • 15 Ricardo Valderrama Femando, Carmen Escalante Gutiérrez, "Gregorio Condori Mamani", Autobiografía, C (...)
  • 16 Id., ibid., pp. 26-27 ; Biblioteca Campesina, op. cit., p. 137.

6La présentation anthropomorphique et sexualisée que nous venons d'évoquer pour les deux piliers de l'ordre actuel s'étend également aux autres forces de la nature. Les descriptions qui en sont données mettent en lumière les phénomènes qu'elles provoquent mais, surtout, elles manifestent qu'elles sont habitées par un esprit avec lequel il faut savoir traiter. L'averse, toujours vêtue d'un poncho blanc, le vent, qui fait trembler les branches des arbres avec sa respiration, le brouillard, qui joue à faire perdre leur route aux voyageurs et à les égarer, lorsqu'il recouvre le paysage, la grêle sont présentés sous les traits d'un homme. Cependant, lorsqu'ils sont connotés négativement, en raison des dégâts qu'ils occasionnent et des méfaits qu'ils commettent, comme dans le cas du brouillard qui, pour mieux tromper, revêt l'apparence d'un jeune homme sympathique, les jeunes filles et les femmes ont la mission de les repousser avec des pierres14. La neige a l'aspect d'une vieille au visage ridé et aux cheveux blancs. Elle sauve la vie des personnes qui, par temps d'orage, sont perdues en pleine campagne en les soustrayant à la vue de ses trois fils, Elaku, le tonnerre, Bernaku, l'éclair, et le cadet, la grêle, car, s'ils les découvraient, leur mort serait certaine. Mère et fils vivent au fond d'un lac de montagne dans lequel ils entassent tout ce qu'ils volent, c'est-à-dire les cultures qu'ils détruisent et le bétail qu'ils tuent. Les gens qui ont été foudroyés passent leur vie dans l'au-delà à charger et décharger les mules de la grêle15. En fait, dans l'opinion courante, ce météore est un diable redoutable et, lorsqu'il menace, les enfants lancent en l'air de la cendre, on lui fait des offrandes pour apaiser sa fureur et les hommes le combattent à coups de fronde16. Cette initiation objective aux phénomènes qui affectent le milieu ambiant va de pair avec une appréhension magico-religieuse du monde. En effet, face à des forces maléfiques, il est capital de préserver l'équilibre précaire de l'univers en maintenant ou en renforçant la symbolique masculine et féminine qui garantit la perpétuation de la vie, d'où l'intervention privilégiée des femmes et des enfants, en cas de péril grave, toujours provoqué par des puissances cosmiques perçues comme masculines.

  • 17 Bernabé Condori, Rosalind Gow, Kay Pacha, Cuzco, Centro de Estudios Rurales Andinos "Bartolomé de L (...)
  • 18 Louis Girault, Rituales en las regiones andinas de Bolivia y Perú, La Paz, Talleres Gráficos de la (...)

7Dans la cosmovision andine du Sud du Pérou, la terre, la Ρachamama, est conçue comme une divinité féminine protectrice de l'agriculture qui unifie le temps et l'espace. Elle est la matrice universelle qui englobe le passé, le présent et le futur. Les personnes humaines et tout ce qu'elles possèdent trouvent en elle leur origine. Elle les maintient en vie et, après leur mort, elles retourneront en son sein. La terre est un être vivant, elle a des os, du sang, du lait, des cheveux constitués par l'herbe des pâturages. Lorsque l'information à son sujet est plus précise, elle est décrite comme une gardienne de lamas, vêtue de bleu, coiffée d'un chapeau et chaussée de sandales. Elle est âgée, très laide et sale. Elle reçoit les semences et les fait germer, à l'image d'une femme qui donne la vie. Mais, certains jours et à certains moments de l'année, il ne faut pas la travailler car elle a besoin de paix et elle réclame des offrandes pour calmer sa faim et sa soif. Pendant la Semaine Sainte, elle tombe malade et est incapable de maîtriser les démons qui habitent les fleuves et les lacs ainsi que la grêle, la neige et le vent17. Pour toutes ces raisons, elle fait l'objet d'une attention toute particulière dans l'initiation de l'enfant car son existence dépendra étroitement de la relation d'amour, de dépendance et de réciprocité qu'il établira avec elle. Il lui faudra apprendre à la respecter et à ne pas se montrer ingrat envers elle parce que sa colère est terrible et, si elle est mécontente, parce qu'elle n'est pas traitée avec les égards qu'elle mérite, elle peut se transformer en une véritable furie. Pour lui manifester sa reconnaissance et lui rendre hommage, afin qu'elle continue à donner ses fruits et à protéger la vie des hommes et des animaux, l'enfant devra s'habituer à lui offrir des feuilles de coca et des libations d'alcool ou de chicha, lui adresser des prières et l'invoquer dans toutes ses activités quotidiennes18.

  • 19 Arturo Jiménez Borja, Imagen del mundo aborigen, p. 35, p. 37, p. 59, p. 67 ; Cuentos campesinos, C (...)
  • 20 Biblioteca Campesina, Chimboyoc y otros cuentos, Cajamarca, Bibliotecas Rurales de Cajamarca, 1983, (...)
  • 21 Cuentos campesinos, pp. 4-8.

8En fait, dans les Andes, le paysan vit en communion intime avec son habitat qui prend, pour lui, une dimension sacrée. Si la terre a l'importance que nous venons de signaler, la montagne, qui est la personnification de cette dernière, va recevoir de sa part une vénération semblable. Le dieu montagne, appelé Apu, Auki ou Wamani, selon les régions, est la divinité tutélaire de la communauté. Lorsqu'on l'invoque, son esprit se manifeste sous l'apparence du condor. La relation qu'il convient d'établir avec lui est essentielle car il donne l'eau pour les hommes et fournit les pâturages pour les animaux. Selon les cas, la montagne est homme ou femme. La description qui en est donnée dépend de l'histoire qui est attribuée à chaque lieu, en fonction des croyances autochtones. Tantôt elle est présentée comme un jeune paysan, élégamment vêtu et chaussé de sandales de cuir, tantôt elle apparaît comme une vieille qui peut à peine marcher et qui file la laine pour se fabriquer une robe ou comme une veuve en habit de deuil. De toute évidence, elle a une vie qui ressemble beaucoup à celle des habitants de cette partie du monde. Elle est mariée, elle a des enfants, elle est riche. Elle renferme en son sein de l'or et de l'argent et possède des animaux. Les vigognes et les cerfs sont ses bêtes de somme, le condor est sa poule, le renard son chien, le puma son chat19. L'enfant devra, à l'imitation de ses parents et de tous les autres membres de la communauté, respecter son domaine réservé, lui demander la permission pour le traverser, pour chasser sur ses terres, lui rendre un culte pour se la concilier afin qu'elle le protège des malheurs et des maladies, qu'elle fasse fructifier son troupeau et lui donne de réussir dans toutes ses entreprises. En effet, la montagne se montre bienveillante ou malveillante, selon l'attitude et la droiture d'intention que l'on a envers elle. Plusieurs récits présentent des personnes transformées en pierre ou attirées en son sein, qui tombent malades ou meurent quelques jours après l'avoir rencontrée, parce qu'elles ont transgressé ses lois, ont désiré ses richesses avec cupidité ou ne lui ont pas offert les sacrifices adéquats20. Par contre, lorsqu'on va vers elle avec humilité et qu'on la traite avec révérence, elle se montre compatissante et accorde ses largesses21.

  • 22 Arturo Jiménez Borja, Imagen del mundo aborigen, p. 42, p. 48, p. 51 ; José María Arguedas, Izquier (...)

9Les sources et les lacs donnent lieu à de très nombreuses légendes. En effet, dans la croyance populaire, ils sont en relation directe avec le monde d'en bas et sont terriblement dangereux car, selon l'expression consacrée, "tienen encanto". Ils se présentent aux hommes comme une belle jeune fille et les attirent au fond de l'eau avec leur troupeau. Par contre, les enfants les voient sous les traits d'un petit nain qui leur propose de jouer avec eux et les fait disparaître. C'est la raison pour laquelle ils ne doivent jamais s'approcher de l'eau22.

10Cette initiation de l'enfant a pour but de lui inculquer la conviction que sa vie dépend de la terre, des montagnes, des lacs, des sources, des plantes, des forces cosmiques et de lui montrer qu'il est un élément parmi d'autres dans un univers animé d'une vie spécifique, avec lequel il doit entrer en communion. L'attitude magico-religieuse que cette imprégnation fait naître en lui va développer une relation au monde fortement marquée par l'animisme et en totale contradiction avec la cosmovision occidentale qui lui sera inculquée à l'école. Cette dichotomie risque d'engendrer un sérieux problème d'identité, dans la mesure où les enfants sont immergés dans deux cultures antagonistes.

L'éducation à la réciprocité

11La famille et, plus largement, la société andine tout entière fonctionnent sur le principe de prestations que les divers membres se rendent les uns aux autres pour assurer leur subsistance matérielle. Qu'il s'agisse du père, de la mère ou de l'enfant, chacun se situe vis-à-vis des autres dans une relation de réciprocité et doit jouer un rôle bien déterminé au sein de la cellule familiale. Les parents ont la mission de subvenir aux besoins vitaux de leurs fils et filles et de les éduquer de manière à ce qu'ils se comportent comme l'exige le groupe social en leur inculquant le respect des valeurs, des normes et des coutumes qui lui servent de référence. Les enfants doivent apporter leur contribution à l'équilibre familial, en fonction de leur force et de leur âge. Très tôt, ils reçoivent des responsabilités dont ils ont à s'acquitter du mieux possible, sous peine de châtiment. Plus tard, ils auront l'impératif moral de manifester soumission, respect et reconnaissance à ceux qui leur ont donné la vie et, lorsque leurs parents seront âgés, il leur reviendra de les prendre en charge et de leur venir en aide dans leurs vieux jours. Cependant, dans la culture andine, la responsabilité des enfants vis-à-vis de leurs ascendants s'étend au-delà du décès de ces derniers. En effet, ils auront à accomplir envers eux les rites itinéraires prescrits par la tradition qui permettront au parent décédé d’accéder à l'au-delà et de jouir du repos et de la paix, puisque la situation du défunt, après la mort, dépend en grande partie du comportement des proches. L'attitude qu'adopteront les héritiers à ce moment crucial où les liens familiaux se redéfinissent est donc capitale. Ces principes sont tellement ancrés dans les mentalités que les contes démontrent qu'aucune excuse ne saurait les y soustraire. Lorsque l'on touche à ce devoir de réciprocité, la tradition orale multiplie les exemples et envisage toutes les situations qui peuvent se présenter. Nous examinerons deux cas de figure mettant en œuvre soit le respect de la norme, soit sa transgression.

  • 23 J.-M.-B. Farfán, "Folklore del Cuzco. Una leyenda del mes de agosto en sus versiones quechua, caste (...)

12"El mes de agosto"23 nous présente une mère âgée et son fils simple d'esprit. On peut se demander si, vu son état mental, il pourra assumer ses obligations à l'égard de sa vieille maman, répondre aux dons reçus par un contredon et manifester sa gratitude envers celle qui l'a mis au monde. Rien ne permet de le penser car il accumule les méfaits à son encontre. En effet, il donne à un vaurien la réserve de chuño que celle-ci avait préparée pour subsister pendant la période de sécheresse du mois d'août. De plus, lorsque la femme part à la poursuite du malfaiteur, il ne trouve rien de mieux que d'enlever la porte de leur habitation, au lieu de la fermer, et de la charger sur son dos. Au niveau symbolique, cette porte est de toute évidence la concrétisation de la maison et de la relation mère-fils qui s'y vit. A cette étape du récit, elle n'est pas vécue correctement mais le fait que le jeune homme prenne sur son dos la porte de la demeure familiale peut être lu comme l'affirmation d'une volonté tâtonnante et maladroite d'assumer le rôle masculin et filial qui lui revient au sein de la famille. Les deux personnages sont surpris par la nuit en pleine montagne. Alors la vieille entend les voleurs prononcer le mot de passe : "¡Abrete peregil !" pour que le mont s'entrouvre. Au moment où ces derniers pénètrent dans ses profondeurs, le fils qui dormait s'étire et la porte dévale la pente avec fracas. Pris de panique, les bandits ordonnent à la montagne de se refermer en disant : "¡Ciérrate culantro !" et ils s'enfuient à toute vitesse. La femme qui a assisté à la scène reprend à son compte la formule magique et remplit un sac d'or. Puis elle rentre chez elle, riche et heureuse. Dans ce conte, le fils fait la félicité de sa mère à son insu et presque malgré lui. Cependant, par son geste incontrôlé, il lui rend le centuple et il répare tous les torts qu'il lui avait causés auparavant. Pourtant, la mère ne s'en tient pas à cette première manifestation d'amour filial. Elle la met, en quelque sorte, à l'épreuve en imaginant un stratagème : pour que son fils ne dévoile pas comment elle s'est enrichie, elle fait des beignets qu'elle lance par-dessus le toit en commentant : "Il tombe une pluie de beignets". Bien sûr, le sot s'empresse de raconter à tout le monde que le jour où il a plu des beignets, ils ont chargé de l'or mais, vu l'incohérence de son discours, personne ne prend au sérieux pareille information et la mère peut jouir en toute tranquillité de sa fortune. Ainsi, à ce point final de la narration, le comportement du fils n'est plus équivoque, son manque de jugement est mis au service de sa mère et il ne lui porte plus préjudice, signe évident que la faille qui caractérisait leur relation a été comblée. Ce conte démontre qu'un simple d'esprit n'est pas dispensé d'accomplir son devoir filial. Il va de soi que la personne qui est en possession de toutes ses facultés mentales est encore plus tenue d'acquitter la dette qu'elle a contractée envers ses parents.

  • 24 José María Arguedas, Izquierdo Ríos, op. cit., pp. 104-105.

13La légende de "Mamá Galla"24 offre de nombreux points communs avec le conte de "L'Achiqueé". Elle fournit une belle illustration de cette réciprocité dans laquelle sont engagés parents et enfants et manifeste les conséquences qu'entraîne le non respect de cette règle qui est traitée, dans ce récit, comme une opposition entre la Nature et la Culture. Pressée par la faim, Mamá Galla tue sa fille, boit son sang et la fait cuire, après avoir envoyé ses deux petits-enfants chercher de l'eau avec une corbeille. A leur retour, elle leur fait croire que leur mère est allée garder le troupeau et qu'elle reviendra le lendemain mais celle-ci, du fond de la marmite, leur conseille de s'enfuir au ciel et leur promet son aide. Avant de partir, les deux petits recueillent ses restes et les prennent avec eux. La vieille les pourchasse mais, lorsqu'elle est sur le point de les rejoindre, l'archange Saint Michel leur envoie une chaîne. La poursuivante réussit à en attraper le bout mais un pivert casse le câble avec son bec. La sorcière tombe et se transforme en lac, à son arrivée sur le sol. Mamá Galla commet l'acte le plus horrible qui soit puisque, en tuant sa fille pour la manger, elle nie les liens du sang les plus élémentaires. Elle recueille le fruit de ses actes et, en tant que mère ignoble, elle ne mérite que la mort. Son comportement d'anthropophage, son attitude inconcevable vis-à-vis de sa fille, sa fourberie à l'égard de ses petits-enfants, tous ces éléments prouvent qu'elle a renoncé à une vie conforme aux lois de la Culture, vu qu'elle ne respecte pas les règles fondamentales qui feraient d'elle une personne civilisée. Sa transformation en lac ne fait que confirmer qu'elle a vécu selon la Nature et qu'on ne peut, en aucun cas, la considérer comme un être humain.

14Il en va autrement de la relation qui unit sa fille et ses enfants. La mère, après sa mort, se préoccupe du sort des deux petits. Face à Mamá Galla, ils se trouvent en situation d'infériorité puisqu'ils sont sans défense et orphelins. Tout naturellement, celle qui leur a donné le jour continue à les protéger et les assure de son secours. Cependant, les enfants n'envisagent pas de faire leur salut en l'abandonnant. Celle-ci leur sait gré de cette action et elle les assiste dans leur fuite. L'intervention de Saint Michel, au moment critique, renforce l'aide de la mère et contribue à l'élévation au ciel des trois personnages. Elle introduit une dimension divine qui confère à cette légende un caractère doublement exemplaire. Sur le plan humain le service réciproque que se rendent les membres de cette famille leur permet de réussir leur fuite dans un contexte difficile. Le récit prouve que l'union familiale et la collaboration sont une force dans la vie. De plus, la mise en pratique de ces valeurs appelle, dans cette narration, la récompense de Dieu et leur confère une qualité surnaturelle en les érigeant en ordre divin. En contrepoint, le châtiment infligé à Mamá Galla donne encore plus de force à ce message. Cette narration nous met en présence d'un idéal et de sa négation : ceux qui se conduisent comme la vieille sorcière perdent leur dignité humaine et régressent à l'état sauvage. Mais qu'advient-il lorsque des enfants négligent d'assumer leurs devoirs envers leurs parents ?

  • 25 Id., ibid., pp. 118-119.

15"El castigo de una madre"25 nous donne la réponse. Ce conte met en scène un fils qui refuse d'entrer dans une relation d'échange avec sa mère et viole ainsi le principe intangible de la réciprocité avec celle qui assure le lien à la vie. Dans la culture andine, la rupture de cette relation est considérée comme une faute très grave car elle remet en cause les fondements mêmes de la vie sociale. Une mère vient visiter son fils au moment de la récolte de pommes de terre et lui apporte en cadeau un morceau de viande. La belle-fille qui la voit venir de loin soupçonne que la démarche de la vieille femme est intéressée et qu'elle vient réclamer sa part des produits recueillis. Alors, l'homme décide de se cacher sous les feuilles pour ne pas la voir et, lorsque sa mère le demande, la bru lui répond qu'il n'est pas là. Après son départ, lorsque l'épouse va libérer son mari, elle découvre un monstre. Ses bras et ses jambes se sont transformés en serpents qui partent dans toutes les directions. Le fils a beau implorer : "Mère, pardonne-moi", celle-ci ne fait aucun cas de son appel. Les gens, attirés par les cris, se réunissent autour de la victime et, jugeant qu'il s'agit d'un châtiment de Dieu, décident de le brûler.

16Dans cette narration, le morceau de viande que la mère apporte en guise de présent, lorsqu'elle vient chez son fils, manifeste sa bonne disposition à l'égard de celui-ci et prouve qu'elle se situe vis-à-vis de lui dans une attitude de réciprocité réelle. L'échange de nourriture va donc devenir le symbole du rapport à la vie qu'entretiennent les deux personnages. En refusant de recevoir le don de sa mère et de partager avec elle la récolte de pommes de terre, attitude élémentaire lorsqu'il s'agit d'un parent âgé qui ne peut plus travailler pour se procurer sa subsistance, le fils dénie les moyens de survivre à celle qui est la source de sa propre existence et la voue à une mort certaine. Cette position constitue un sommet dans la rupture du contrat de réciprocité. La sanction qui atteint le fils indigne touche les membres qui permettent d'entrer en communication avec les autres : les jambes servent à aller vers eux, les bras à prendre, donner et embrasser. Au lieu de se porter vers sa mère pour l'accueillir les bras ouverts, le fils s'est enfui et s'est caché ; au lieu de lui donner une part du produit de la cueillette en contrepartie de la viande, il s'est replié égoïstement sur ses biens. La transformation en serpents de ses bras et de ses jambes nous renvoie au règne animal, signe que son comportement est perçu comme celui d'une bête. Dans la mythologie andine, le serpent appartient au monde souterrain et a un caractère chthonien. C'est un être malin. Le fils se trouve donc relégué irrémédiablement à cet univers maléfique qui met en péril l'ordre du monde présent. En effet, son acte de mépris envers sa mère ne peut recevoir aucun pardon. La vieille femme ne peut plus regarder comme un homme et, encore moins, comme son fils celui qui vient de violer un lien sacré. D'ailleurs, pareille faute prend aussitôt une dimension communautaire. Les habitants du village se concertent pour décider du sort à réserver au transgresseur et décident de faire périr par le feu celui qui a enfreint une norme sociale aussi vitale. Cette décision fait apparaître que, pour les habitants des Andes, toutes les transgressions se paient en ce monde et non dans l'autre. De plus, le supplice choisi est le pire que puisse concevoir la mentalité indigène. En effet, au moment des extirpations d'idolâtries, les Espagnols brûlèrent les cadavres des ancêtres découverts dans les lieux traditionnels de sépulture et l'on sait à quel point les Indiens furent traumatisés par cette pratique car, en réduisant le corps en cendres, elle empêchait l'âme de la victime d'accéder à l'au-delà, puisque celle-ci ne pourrait pas recueillir ses traces. En agissant comme elle le fait et en le privant des rites funéraires, la communauté refuse au fils l'accession au lieu de repos des morts. Il ne peut avoir d'autre avenir que celui du condenado, voué à l'errance sans trêve dans la Cordillère, jusqu'à ce qu'il ait purgé sa peine. De surcroît, en interprétant la métamorphose en serpents comme un châtiment de Dieu, les gens confèrent au délit commis le caractère d'une transgression de l'ordre divin. Cette référence vient renforcer les lois sociales en vigueur dans la communauté. Il ne fait aucun doute pour personne que tout enfant qui contreviendrait à ce principe recevrait un salaire identique.

17Il ressort de l'analyse de toutes ces narrations que le devoir filial et la réciprocité sont des impératifs absolus dans le système des valeurs des communautés paysannes andines. La reconnaissance des enfants à l'égard des parents constitue une donnée essentielle et la transgression de cette norme entraîne la punition du coupable. Cependant, les récits accordent une attention spéciale à la relation à la mère, considérée comme le principe vital. Tout dysfonctionnement de ce rapport a pour conséquence la mort des enfants. Chacun doit donc se situer correctement face à cette composante fondamentale et les contes sont là pour le rappeler inlassablement.

18La tradition orale introduit l'enfant, dès son plus jeune âge, dans l'univers de référence des adultes. Que ce soit à travers les clés d'explication du monde ambiant ou l'éducation à la réciprocité, il apprend très tôt comment il doit se comporter et aborder l'existence pour trouver sa place dans la communauté. Cette éducation et cette socialisation, transmises par la famille, sont sous-tendues par une véritable philosophie de la vie, un regard sur le monde et les autres spécifique, ainsi qu'une morale rigoureuse. On peut même se demander si ces valeurs ne sont pas affirmées avec d'autant plus d'insistance que l'introduction de la modernité et les progrès de la scolarisation ont tendance à battre en brèche les références ancestrales. Nous sommes donc à une période charnière où l'interprétation de la réalité et des rapports sociaux que nous avons évoquée peut se trouver remise en cause très rapidement par les changements profonds qui affectent la société et la culture traditionnelles.

Notes

1 Alfredo Mires Ortiz, Mamá Santos, Cajamarca, Acku Quinde, 1993, p. 25. Recordar : despertar, volver en sí ; maja : tunda, golpiza ; lapote : lapo o manazo muy fuerte ; chicote : penca, correa, rebenque.

2 José María Arguedas, Izquierdo Ríos, Mitos, leyendas y cuentos peruanos, Lima, Casa de la Cultura del Perú, 1970, pp. 120-123.

3 Arturo Jiménez Borja, Imagen del mundo aborigen, Lima, Ed. Jurídica, 1973, p. 32.

4 Ana de La Torre, Los dos lados del Mundo y del Tiempo. Representaciones de la naturaleza en Cajamarca indígena, Lima, Centro de Investigación, Educación y Desarrollo, 1986, pp. 15-59.

5 Id., ibid., p. 56.

6 Máximo Rojas Paitampoma, "La taruca", Xauxa, n° 12, noviembre 1946, p. 27 ; Jorge A. Lira, Cuentos del Alto Urubamba, Cuzco, Centro de Estudios Regionales Andinos "Bartolomé de Las Casas", 1990, p. 36, p. 97.

7 Jan Szeminski, Juan Ansión, "Dioses y hombres de Huamanga", Allpanchis, vol. XVI, n° 19, 1982, p. 225.

8 Dionisio Salas Vitangurt, "Ari Maneadla i el Chihuaco", WamanPuma, vol. Ill, n° 16, 1944, pp. 98-99.

9 Arturo Jiménez Borja, Cuentos Peruanos, Lima, Ed. Lumen, 1937, non paginé.

10 Hiroyasu Tomoeda, "Folklore Andino y Mitología Amazónica : Las Plantas Cultivadas y la Muerte en el Pensamiento Andino", Luis Millones, Hiroyasu Tomoeda, El Hombre y su Ambiente en los Andes Centrales, Osaka, Senri Ethnological Studies, 10, 1982, pp. 277-280.

11 Pedro Ε. Villar Córdoba, "Folk-lore andino. La Chupaya", Revista de Arqueología, t. II, enero-marzo 1924, p. 33. La chupaya est uneplante à fleur jaune et feuilles lancéolées couverte d'qtines.

12 Carmen Salázar-Soler, Pratiques et croyances religieuses des paysans et des mineurs à Huancavelica (Andes Péruviennesj, Paris, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1990, p. 237, p. 516.

13 Biblioteca Campesina, Todos los tiempos. La naturaleza del tiempo en la tradición cajamarquina, Cajamarca, Acku Quinde, 1990, pp. 47-67.

14 Id., ibid., p. 80, pp. 156-157, pp. 164-165.

15 Ricardo Valderrama Femando, Carmen Escalante Gutiérrez, "Gregorio Condori Mamani", Autobiografía, Cuzco, Centro de Estudios Rurales Andinos "Bartolomé de Las Casas", 1979, pp. 26-28.

16 Id., ibid., pp. 26-27 ; Biblioteca Campesina, op. cit., p. 137.

17 Bernabé Condori, Rosalind Gow, Kay Pacha, Cuzco, Centro de Estudios Rurales Andinos "Bartolomé de Las Casas", 1982, pp. 5-12 ; Josaphat Roel Pineda, "Creencias y prácticas religiosas en la provincia de Chumbivilcas", Historia y Cultura, Lima, Publicaciones del Museo Nacional de Historia, 1966, pp. 28-29.

18 Louis Girault, Rituales en las regiones andinas de Bolivia y Perú, La Paz, Talleres Gráficos de la "Escuela Profesional Don Bosco", 1988, pp. 8-20.

19 Arturo Jiménez Borja, Imagen del mundo aborigen, p. 35, p. 37, p. 59, p. 67 ; Cuentos campesinos, Cuzco, Centro de Estudios Rurales Andinos "Bartolomé de Las Casas", 1982, pp. 4-8 ; Efraín Morote Best, "Espíritus de montes", Letras, n° 56-57, prima-y segundo semestre 1956, p. 293.

20 Biblioteca Campesina, Chimboyoc y otros cuentos, Cajamarca, Bibliotecas Rurales de Cajamarca, 1983, pp. 13-14 ; Id., Los 7 consejos y otros cuentos, Cajamarca, Bibliotecas Rurales de Cajamarca, 1984, pp. 29-30 ; Arturo Jiménez Borja, Imagen del mundo aborigen, pp. 28-35.

21 Cuentos campesinos, pp. 4-8.

22 Arturo Jiménez Borja, Imagen del mundo aborigen, p. 42, p. 48, p. 51 ; José María Arguedas, Izquierdo Ríos, op. cit., p. 112.

23 J.-M.-B. Farfán, "Folklore del Cuzco. Una leyenda del mes de agosto en sus versiones quechua, castellana e inglesa", Revista del Museo Nacional, t. XII, n° 1, primer semestre 1943, pp. 236-237.

24 José María Arguedas, Izquierdo Ríos, op. cit., pp. 104-105.

25 Id., ibid., pp. 118-119.

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Université de Bretagne-Sud, Lorient

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