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Culture et éducation dans les mondes hispaniques

 | 
Jean-Louis Guereña
, 
Monica Zapata

III. Univers fictionnels

Les contes de chats noirs. Le legs du Moyen Âge réinterprété

Nicole Fourtané

Texte intégral

  • 1 Padre Bernabé Cobo, Obras I, Historia del Nuevo Mundo, Madrid, Ediciones Atlas, 1964, pp. 389-390.
  • 2 Alejandro Guichot y Sierra, "Supersticiones populares recogidas en Andalucía y comparadas con las (...)

1Avant l'arrivée des Espagnols, les chats étaient inconnus des habitants du Nouveau Monde. Ces derniers les accueillirent très favorablement, en raison de leur aptitude à chasser les souris, et les élevèrent dans leurs maisons1. Cependant, ils adoptèrent aussi à leur égard certains préjugés des Conquérants. En effet, en Espagne, les félins de couleur noire étaient assimilés au démon2. Il en sera de même dans les Andes, et, pour ce motif, les gens répugnent à en avoir chez eux. Néanmoins, les populations indigènes se montrèrent plus créatives envers cette espèce que les péninsulaires, puisque les récits mettant en scène des chats noirs sont une spécificité andine : péruvienne surtout et, dans une moindre mesure, bolivienne.

En guise de prolongement à de passionnants et fructueux échanges sur le folklore andin

  • 3 Terrence Leslie Hansen, The Types of the Folktale in Cuba, Puerto Rico, the Dominican Republic, an (...)
  • 4 José Maria Arguedas, "Folklore del Valle del Mantaro. Provincias de Jauja y Concepción. Cuentos má (...)

2Dans son catalogue des contes populaires des îles Caraïbes et des pays d'Amérique du Sud, Terrence Hansen les répertorie sous le titre "Cats Possessed by the Devil" et les affecte du numéro ** 370, suivi d'une ou deux lettres pour préciser leur diversité thématique3. D'ailleurs, ce folkloriste respecte, dans sa classification, l'ordre choisi par José Maria Arguedas pour présenter son anthologie "Folklore del Valle del Mantaro", qui est encore, à ce jour, la collection la plus complète des narrations de ce type4. Celles-ci sont en général assez courtes et abordent des sujets variés qui mettent en évidence, de façon plus ou moins explicite, la relation des chats avec le diable. Ainsi, ils ont partie liée avec les condenados, qu'ils viennent souvent chercher sur leur lit de mort, ils causent des troubles au sein des ménages, qui peuvent aller de la simple discorde jusqu'au meurtre de leur propriétaire, et, enfin, ils tiennent des assemblées nocturnes.

3Pourtant, cette présentation des documents ne respecte pas, à nos yeux, le développement chronologique de toutes ces historiettes qui se sont vraisemblablement créées à partir d'un schéma de base et se sont diversifiées ensuite. En réalité, l'ordre d'apparition de ces thèmes serait pratiquement inverse à celui que propose José Maria Arguedas dans l'agencement de son recueil. Pour des raisons d'ordre pratique, eu égard au sujet traité dans chaque version, il a organisé le plan de ce florilège en fonction du lien, plus ou moins étroit, que ces variantes entretiennent avec le répertoire concernant les condenados, qui constitue l'axe majeur de cette publication.

Les assemblées de chats noirs [Hansen **370 HA]

  • 5 Ibid., pp. 214-216 ; Delina Aníbarro de Halushka, La tradición oral en Bolivia, La Paz, Instituto (...)
  • 6 Nous ne reviendrons pas sur ce point que nous avons largement développé dans Nicole Fourtané, Trad (...)

4Le conte traitant des assemblées de chats noirs est attesté dans plusieurs régions du Pérou et en Bolivie, aux environs de Sucre. Il serait, sans doute, le plus ancien5. Mis à part le motif de l'enlèvement du défunt qui apparaît dans des narrations qui ne développent que cette thématique6, il contient l'ensemble des points qui peuvent faire l'objet de développements spécifiques dans des histoires dérivées. Il constitue donc une synthèse de l'ensemble de la veine relative à la question et reflète dans son architecture narrative une structure empruntée à un récit remontant aux premiers siècles de l'Eglise et très divulgué au Moyen-Age.

  • 7 Tout nous laisse à penser que ce récit faisait partie des dix-sept contes que José Maria Arguedas (...)
  • 8 Ce thème est abondamment développé dans des histoires indépendantes dans José Maria Arguedas, op. (...)

5Les différences entre les variantes apparaissent minimes. La gran asamblea de gatos, provenant de Huaraz, et la narration n° 70, originaire de la vallée du Mantaro, sont très semblables et pourraient être considérées comme le conte-type car elles en offrent la lecture la plus complète. La relation bolivienne, Los gatitos, ne présente pas de variations majeures par rapport à ces dernières, hormis le fait que le chat est celui de la commère. Par contre, El gato endemoniado, recueilli par le Père Lira à Marangani7, introduit un préambule mettant en scène l'animal familier commettant ses félonies et présentant la décision du mari de tuer sa femme, qu'il considère incapable de cuisiner proprement8. Bien qu'il l'ait épiée pendant qu'elle préparait le repas et ait vu le manège du félin, celui-ci ne change d'avis qu'après avoir entendu les déclarations surprenantes de ce dernier lors de la réunion nocturne, qui est narrée comme dans les autres versions.

6Le conte n° 71 [Hansen **370 HB] innove davantage. Le personnage principal est une femme, alors que, partout ailleurs, il s'agit d'un homme. Elle distingue dans l'assemblée le chat de sa voisine mais le sien, qui participe également à la réunion, reconnaît sa maîtresse. Il se refuse à lui porter préjudice et lui sauve la vie. De plus, il avoue sincèrement devant les autres qu'il s'est contenté de chasser les souris, ce qui lui vaut de recevoir une volée de pierres. Par contre, en récompense de sa fidélité, sa propriétaire, à son retour à son domicile, lui donne un bon morceau de viande.

7Tous ces éléments prouvent qu'un schéma narratif semblable peut offrir des variations importantes, puisque, ici, le chat noir est appréhendé sous un jour favorable. L'intrigue de la majorité des récits s'organise autour de deux axes principaux :

8I. L'assemblée des chats :

  1. Un homme ou une femme est surpris(e) par la nuit en pleine campagne et décide de dormir près d'une grotte, espace liminaire qui permet la communication avec les forces d'en bas, considérées comme maléfiques ;
  2. Tout à coup, il (elle) entend des bruits insolites et voit entrer des chats venus du village voisin. Sa curiosité étant piquée au vif, il (elle) regarde ce qui se passe à l'intérieur ;
  3. Le diable est assis au centre de la caverne et demande des comptes à chacun sur les activités maléfiques qu'il a menées à bien durant la journée. Chacun est applaudi, félicité et récompensé selon l'ampleur de son forfait ou, au contraire, il est censuré si son action n'a pas eu les conséquences néfastes attendues ou si elles ont été mineures.

9II. La mort du chat domestique (sauf dans la narration n° 71, où l'on ne retrouve que le motif a) :

  1. En général, le témoin de ce chapitre reconnaît son propre chat dans l'assemblée ou celui d'un proche à qui il cause du tort. Il découvre ainsi que ce dernier détruit sa vie familiale ;
  2. Une fois rentré chez lui, il raconte à sa femme ou à la personne concernée la scène à laquelle il a assisté pendant la nuit et ils décident de tuer l'animal. Ils passent à l'acte et la paix revient dans le ménage.
  • 9 Antonio de Villegas, Fructus Sanctorum y quinta parte de Flos Sanctorum, Cuenca, Juan Mattelin, à (...)

10Toutefois, le motif I. c. présente une certaine hétérogénéité dans les contes retenus. Dans "Los gatitos", tout comme dans le n° 71, le président de séance n'est pas un diable mais un chat. "El gato endemoniado" entretient une certaine ambiguïté sur ce point : les félins présents s'interrogent mutuellement mais ils sont également qualifiés de démons. Cependant, dans ces narrations, l'assimilation du rusé mammifère carnivore et du Malin est évidente. D'ailleurs, elle trouve son origine dans les exempta, puisque Antonio de Villegas, dans son Fructus Sanctorum (1594), établit déjà l'équivalence : Satan est présenté sous les traits de cet animal9.

  • 10 Ibid., p. 23, n° 28. L'auteur traduit Vitae Patrum et explicite son emprunt en ces termes : "Refie (...)

11Ce récit s'inspire d'un apophtegme anonyme intégré dans les Vitae Patrum au VIe siècle, d'un texte un peu plus tardif de Grégoire le Grand et, finalement, d'un exemplum médiéval très connu réunissant les deux sources, où, précisément, les acteurs sont des diables10. La prédication a donc véhiculé très largement cette histoire illustrant les méfaits imputables à Satan et à ses suppôts : guerres, tempêtes responsables de la mort de nombreux marins, décès du marié lors de sa noce à cause des bagarres surgies entre les invités, consentement d'un moine à la luxure. Les contes précédents présentent la même structure que cette narration, d'où l'importance d'en retracer les grandes lignes. Un juif ou un prêtre païen voit Satan assis sur son trône, entouré de nombreux démons. Ceux qui arrivent lui rendent hommage et subissent un interrogatoire sévère : qu'ont-ils fait et en combien de temps ? Même si la diminution du nombre de jours mis par chacun pour accomplir sa tâche (trente, vingt, dix) met en relief l'empressement zélé de ses aides, tous reçoivent des coups en raison de leur lenteur à agir. Mais, vu la gravité que revêt la chute d'un saint homme, le Prince des Ténèbres remet la couronne au tentateur assidu qui a persévéré pendant quarante ans pour amener un moine à pécher charnellement et vient d'y parvenir. Dans la version de Sánchez de Vercial, Satan devine la présence du juif dans la pièce mais, comme ce dernier avait fait préalablement le signe de la croix, comme chez Saint Grégoire, les esprits malins ne peuvent pas s'emparer de lui et abandonnent le lieu (remarquons que la narration n° 71 reprend ce motif, à sa manière, puisque son chat réussit à protéger sa maîtresse lorsque les autres pressentent que quelqu'un les observe du haut d'un arbre proche de la grotte). A la suite de cette vision, le juif demanda le baptême. De même, dans El Espéculo de los Legos, le prêtre païen se convertit au christianisme.

  • 11 Rosaleen Howard-Malverde, "Dioses y Diablos. Tradición oral de Cañar Ecuador", Amerindia, n° 1, 19 (...)

12Les contes péruviens et boliviens ne retiennent pas l'élément-clé de cet exemple, étant donné que les diables ne sont pas les protagonistes de la séquence. Pourtant, ce thème a bien essaimé dans les Andes puisqu'il est repris dans quatre récits recueillis à Cañar, en Equateur11. De même, dans deux versions, l'homme qui assiste par hasard à la rencontre a des insignes religieux qui lui sauveront la vie (médaille, croix, chapelet, scapulaire), lorsque les démons se douteront qu'il y a un témoin. Par contre, comme dans toutes les variantes andines, les malheurs causés par ces derniers sont réinterprétés.

13Les narrations équatoriennes, très homogènes sur ce point, insistent sur deux aspects principaux. D'une part, elles modulent les différentes formes de l'inceste : entre compadres, -de loin le péché le plus grave dans les Andes-, entre un parrain et sa filleule ("Los niños que se perdieron"), entre un père et sa fille ("El hombre que durmió en un molino", "El gato y la oveja"), entre frère et soeur ("El hombre que durmió en un molino", "Los niños que se perdieron", où ce motif est mentionné sous sa double forme : hermano con hermana, hermana con hermano). D'autre part, tous les contes insistent sur le tarissement des sources d'un village.

  • 12 Gerald Taylor, Antonio Acosta, Ritos y tradiciones de Huarochiri, Lima, 1987, Instituto de Estudio (...)

14Le thème de l'eau est une constante de la mythologie andine traditionnelle : il apparaît central dans le manuscrit quechua de Huarochirí, rédigé vraisemblablement en 1598 par Francisco de Avila, et il revient de multiples fois dans la littérature orale ultérieure12. En effet, l'eau représente l'élément vital et, dans l'univers andin, sa maîtrise est une question de vie ou de mort. Assécher les fontaines, en bouchant l'orifice avec des feuilles ou en y plaçant des crapauds, équivaut à condamner bêtes et gens à disparaître, à bref délai, de la surface de la terre. Par contre, la provocation de quelqu'un au meurtre n'est pas considérée comme un acte digne d'éloge, pas plus que l'incitation aux relations sexuelles entre célibataires. Ce dernier point s'explique aisément car, dans les communautés indigènes, contrairement aux interdits en la matière qu'impose la religion catholique, les jeunes gens jouissent d'une liberté totale, tant qu'ils n'ont pas décidé de se marier et que ce choix n'est pas entériné par les familles respectives.

  • 13 Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Paris, PUF, 1949, p. 552.
  • 14 Grégoire le Grand, op. cit., II, pp. 271-272, 443.

15L'approche de la réalité que nous offrent ces contes nous paraît donc particulièrement révélatrice de la philosophie indigène. En effet, tout en conservant la structure narrative du modèle européen, la culture autochtone se donne une vision spécifique du rôle du diable. Alors qu'il a été présenté par les missionnaires comme l'origine de tous les maux qui affligent l'humanité et le tentateur qui l'entraîne à pécher contre Dieu, dans ces récits, il apparaît comme celui qui sape, par son action néfaste, les fondements mêmes de l'ordre social, en favorisant l'inceste (selon LéviStrauss, sa prohibition est "la règle du don par excellence"13, elle ouvre à l'échange et sous-tend la réciprocité), et il menace directement la vie terrestre, par la privation d'eau. En quelque sorte, l'oeuvre diabolique détruit à la fois les conditions d'existence du monde et de la société14. Néanmoins, ces narrations ne se limitent pas à la thématique développée par le document modèle. Elles l'intègrent dans une composition plus complexe qui n'emprunte pas la voie des autres récits andins, puisqu'il n'y a pas de chats, mais qui demeure néanmoins fidèle aux topiques de la littérature orale de la région, que nous avons amplement commentés dans notre étude des contes de condenados. Deux de ces variantes, "La casa de los diablos" et "Los niños que se perdieron", mentionnent la présence d'un mort sur le lieu de la réunion diabolique, ce qui laisserait supposer que les deux histoires, dissociées dans le contexte péruvien, pourraient avoir fait partie d'un même récit à un moment donné. Le thème de la maison vide, parce que hantée par le diable, dont on trouve l'origine dans les Dialogues de Grégoire le Grand, unit les quatre variantes de Cañar et, dans toutes, le dénouement est favorable aux protagonistes qui réussissent à mettre en fuite les hôtes du lieu. Parfois le chant du coq, annonciateur de l'aube, les oblige à partir, tout comme dans le texte de Cassien où, à l'aurore, "la multitude des démons s'évanouit au regard" ; parfois, la satisfaction des besoins pressants de ceux qui sont cachés à l'étage supérieur et observent la scène contraint les anciens occupants à laisser le champ libre et met les nouveaux locataires en possession de la richesse, comme dans "El gato y la oveja" ou "Los niños que se perdieron". Dans ce dernier récit et dans "La casa de los diablos", les personnages qui prennent connaissance du contenu du livre dans lequel les diables enregistraient leurs méfaits remédient aux malheurs qui frappent les gens, lorsqu'ils le peuvent. En faisant jaillir l'eau, ils agissent notamment comme des héros culturels.

16Les versions péruviennes et boliviennes diversifient davantage les malfaisances commises par les chats. Tous les actes répréhensibles évoqués pointent les dysfonctionnements de la vie familiale mais ne mentionnent pas l'inceste, comme en Equateur. Certes, nous devons exclure de cette logique le motif du prêtre qui jette l'hostie, présent dans "La gran asamblea de gatos" et le n° 70. Il confirme l'influence des sermons sur la tradition orale mais il n'a pas d'incidence directe sur la vie des gens, même s'il rejoint la thématique globale du récit centrée sur l'infidélité. La perspective de la femme battue par son conjoint, parce que leur chat a jeté des immondices dans le repas qu'elle préparait, se retrouve dans toutes les narrations, puisqu'elle en est l'axe central.

17Cependant, ce sujet de dispute peut aller bien au-delà de ce premier stade, puisque, dans "Los gatitos" et "El gato endemoniado", l'homme a pris le parti de mettre fin aux jours de son épouse pour cette raison. Les enjeux ultimes de ces récits concernent donc la vie et la mort. Après cette réflexion, le problème de l'adultère est le plus souvent évoqué. Il est envisagé entre deux personnes mariées mais aussi entre un partenaire dérogeant à la loi du mariage et un célibataire. D'ailleurs, vu l'insistance des narrateurs à détailler les situations "-la señora [...] con otra persona y el marido con otra ("Los gatitos") ; hombre casado con una mujer soltera, jóvenes [...] con mujeres casadas ("El gato endemoniado") ; soltero con una casada ("La gran asamblea de gatos", n° 70)"-il est évident que cette question est essentielle. Dans le monde andin, la fidélité conjugale est un principe qui ne supporte aucune transgression, d'où l'importance qui lui est accordée dans ces versions.

18De plus, les chats confessent d'autres traîtrises : ils ont fomenté des disputes dans les couples ("La gran asamblea de gatos", n° 70, "Los gatitos"), poussé le mari au meurtre de sa compagne ("La gran asamblea de gatos", n° 70), favorisé les querelles entre parents et enfants, suscité la brouille entre deux familles, occasionné la mort d'une personne, incité au crime ("Los gatitos"). Toutes ces mauvaises actions sont, bien sûr, récompensées. Par contre, comme en Equateur, faciliter des relations sexuelles entre célibataires ou entre un jeune homme et une veuve, qui ne font l'objet d'aucun interdit social, n'est pas appréciée comme étant du bon travail ("La gran asamblea de gatos", n° 70).

19En dépit de leur apparente diversité, pratiquement tous ces désordres mettent en danger le noyau familial, base de la société. La division en son sein est imputée à un facteur extérieur mais excessivement proche, puisqu'il s'agit de l'animal qui fait l'objet de toutes les attentions et dont on est le moins porté à se méfier, car il fait partie de la maison. Ces récits posent, par son intermédiaire, la question de l'origine des troubles qui émaillent la vie quotidienne des ménages mais ils n'en attribuent pas la responsabilité aux personnes. Le chat apparaît donc comme un élément "autre" au sein du groupe familial, où le "nous" tente de se protéger de ses attaques. Cet antagonisme démontre l'altérité irréductible du nous et de l'autre, qui ne se résoudra que par la mort de l'animal.

  • 15 Claude Lévi-Strauss, Le Cru et le Cuit, Paris, Plon, 1964, pp. 72-73.

20Ces contes auraient donc pour but de mettre en garde les familles contre les infiltrations d'agents extérieurs qui pourraient venir les déstabiliser. Par ailleurs, le débat essentiel de ces narrations concerne l'apprêt des repas. Dans une société bien organisée, basée sur la division du travail par sexes, indispensable pour assurer la subsistance, si l'un des membres du couple n'accomplit pas correctement la tâche qui lui incombe, la survie du foyer est compromise. De plus, comme le suggère Claude Lévi-Strauss, la cuisine joue un rôle de médiation entre la vie et la mort15.

21Dans ce contexte, un repas convenablement préparé apparaît comme le symbole de l'union des conjoints et de leur harmonie. La paix qui revient entre eux, à la fin du récit, confirme cet aspect. Le lien qui s'établit entre Culture et relations justement ordonnées entre mari et femme et, à l'inverse, entre Nature et disjonction du couple est évident dans les circonstances qui retiennent notre attention. Les aliments souillés que la ménagère sert, sans s'en douter, à son compagnon sont une image de la régression à l'état de nature. Les coups que lui assène ce dernier, en réponse aux préparations culinaires indignes d'un être civilisé, correspondent à un comportement du même type mais ils sont aussi le châtiment de la rupture du contrat tacite de réciprocité qui unit les époux. Au lieu d'être nourricière, cette nourriture mal accommodée devient mortifère. Du fait qu'elle est inapte à conforter l'union, elle fomente la discorde. Loin d'être secondaire, dans une société primitive, cette approche pratique s'avère capitale pour le bon fonctionnement de la cellule conjugale, car il y va du maintien de la vie dans sa dimension la plus élémentaire, au jour le jour. Ceci explique que ce thème soit présenté de façon prioritaire, avant l'adultère. D'ailleurs, les versions qui ne développent que ce motif confirment cette interprétation. Ainsi, les contes péruviens et boliviens adaptent au quotidien et à la sphère familiale le questionnement plus général présenté par les récits équatoriens mais restent dans la même problématique de fond.

Les contes dérivés

  • 16 José Maria Arguedas, op. cit., pp. 201-203, 209-214 ; Crescencio Ramos Mendoza, Relatos Quechuas, (...)

22Comme nous l'avons déjà indiqué, plusieurs des méfaits intégrés dans la narration précédente sont abordés dans des relations indépendantes. Nous n'approfondirons que les aspects complémentaires qui permettent d'étayer les grandes lignes dégagées précédemment. Les histoires abordant les discordes entre époux pour les raisons évoquées ci-dessus sont très divulguées dans le centre du Pérou16. Elles apportent un éclairage intéressant sur le comportement de l'animal. En général, elles présentent une composition tripartite où se répète la scène du chat introduisant des saletés dans la marmite pendant la cuisson du repas, suivie de la réprimande que le chef de famille adresse à son épouse. Ces variantes insistent sur l'affection que tous prodiguent au félin. Dans plusieurs cas, il dort avec sa maîtresse ou les enfants, trait qui lui donne un statut privilégié au sein du foyer, puisqu'il partage l'intimité de ses membres. Dans "El gato endemoniado", comme le couple n'a pas de fils, il en tient lieu. L'arrivée d'un chien dans la maison, qu'il perçoit sans doute comme un adversaire potentiel, susceptible de lui ravir la préséance, déclenche ses activités perverses. Eu égard aux traitements de faveur qui lui sont réservés, ses fourberies mettent en évidence sa déloyauté et sa traîtrise. De plus, il accomplit ses bassesses avec préméditation, selon un plan bien réfléchi. Il attend tranquillement, en faisant semblant de dormir au coin du feu, que la cuisinière s'absente pour découvrir le récipient et y jeter des ordures. Seule, la narration n° 55 [Hansen **370 CE] explique son attitude par la gourmandise : elle le pousse à désirer manger la viande qui mijote. Pour que son vol ne soit pas découvert, il la remplace par un morceau de bois et du fumier de cheval. Dans tous les autres cas, il trahit la confiance de ses maîtres et agit par pure malveillance. S'il s'est enfui du logis parce qu'on l'a frappé ou maltraité, il revient, poussé par la rancune, et profite du moment où personne n'est là pour commettre ses vilenies (contes n° 67 [Hansen **370 GC], 68 [Hansen **370 GD]).

23A la suite de ces mésaventures répétées, qui privent la famille de repas, tous ces récits incluent une phase d'observation de l'animal qui permet de le prendre sur le fait et de lui attribuer la responsabilité incontestable des troubles constatés. Néanmoins, pour provoquer les disputes matrimoniales, ce dernier peut avoir recours à d'autres stratégies : par exemple, il refuse de manger pendant les voyages de son propriétaire, muletier, pour que celui-ci croie que son épouse le laisse mourir de faim (conte n° 69 [Hansen **370 GE]). Cette tactique prouve qu'il sait semer le doute, tout en jouant sournoisement sur une innocence apparente. Quoi qu'il en soit, ces narrations se terminent de façon identique : une fois que la situation est claire, le chat est attiré dans un sac et mis à mort. Néanmoins, leur intérêt ne se limite pas à cet aspect puisque le dénouement mentionne généralement qu'après la disparition du perturbateur, le ménage peut vivre heureux (contes n° 66 [Hansen **370 GB], 67, 68). Un double lien de cause à effet traverse donc ces variantes. La dégradation des relations entre les époux est due à la trahison du chat et son élimination, qui est aussi son châtiment, permet au couple de retrouver sa stabilité et de jouir du bonheur.

24Dans le contexte andin, cette issue positive mérite d'être soulignée car elle est rare. La morale de cette histoire paraît donc très simple : une famille doit savoir se donner les moyens d'assurer et de préserver sa félicité, dans un cadre où chacun doit tenir le rôle qui lui est dévolu par la coutume. Le conte n° 65 [Hansen **370 GA], dont le schéma narratif est un peu différent, confirme, en réalité, ce présupposé car il illustre la conduite à éviter. Le mari assassine sa femme après la troisième difficulté et ne découvre la vérité qu'après le décès de celle-ci, lorsqu'il est lui-même obligé, pour survivre, de faire sa cuisine et que les problèmes persistent. Alors, dans sa colère, il supprime le félin. Sa nourriture sera désormais propre mais il demeure veuf... S'il avait fait preuve de sagesse et n'avait pas agi par impulsivité, il n'aurait pas commis l'irréparable et aurait ménagé son bien-être.

  • 17 José María Arguedas, op. cit., pp. 203-207 ; Isabel Cordova Rosas, El Diablo en la ideología del m (...)

25Les chats noirs peuvent aussi tuer leur maître17. Bien que quelques récits ne permettent pas d'élucider les raisons qui motivent cet acte (contes n° 58 [Hansen **370 EB], 59 [Hansen **370 EC]), dans plusieurs narrations, ce meurtre correspond à une vengeance de l'animal. Ainsi, il est vexé de ne pas avoir eu la priorité, comme à l'accoutumée (conte n° 60, "Los gatos negros" d'Isabel Cordova [Hansen **370 ED]), ou bien il s'estime négligé et injustement apprécié (conte n° 61 [Hansen **370 EF]). Dans le conte n° 57 [Hansen **370 EA], il est animé par la jalousie : il ne veut pas que sa jeune maîtresse se marie et il la tue avant son mariage. Dans ce cas, il se pose en clair rival de son fiancé et assume un net symbolisme de masculinité négative. Pour arriver à ses fins, il opère toujours de la même façon. Il étouffe sa victime en enroulant sa queue autour de son cou. Si celle-ci est une femme, ce geste recouvre une dimension phallique manifeste. S'il s'agit d'un homme, par cette étreinte jusqu'à ce que mort s'en suive, l'animal démontre à son adversaire la supériorité de son caractère mâle.

26Le chat noir possède donc en lui-même une ambivalence fondamentale qui ne peut qu'entraîner les pires malheurs et engendrer le chaos. Ce trait est encore souligné par sa mise en relation étroite avec la santé et la maladie. Par exemple, dans le conte n° 59, le félin qui tente d'étrangler son maître malade est directement impliqué dans l'affection qui l'indispose. L'énergie que déploie le brave homme pour se libérer de son emprise et l'assommer lui permet de guérir. A l'inverse, le conte n° 58 affirme que cet animal se charge des maux de son propriétaire lorsqu'il dort avec lui. Dans ce cas, il a un rôle positif et présente un aspect bénéfique. La variante n° 61 a le mérite de synthétiser la double approche que nous venons d'évoquer (vengeance et mort) et met en lumière l'ambiguïté qui caractérise ce mammifère. Dans un premier temps, la ménagère affairée à préparer le repas ne prête pas attention aux miaulements du matou qui réclame, par ce biais, qu'elle s'occupe de lui. Puis, agacée par ses insistances, elle le met dehors. Au moment où elle quitte la maison, celui-ci essaie, par représailles, de la faire tomber. Pour l'Indienne, cet incident présage une catastrophe. De fait, quelques jours plus tard, son mari se blesse à la jambe. Voyant cela, la femme décide d'en finir avec cette bête funeste. Sa perte entraîne, d'abord, l'amélioration du traumatisme invalidant le patient mais, comme la maîtresse de maison persiste à l'assimiler au diable, malgré les reproches de son époux, cette mauvaise appréciation motive le retour vengeur du félin tué. Il revient, un soir, griffer son maître à l'endroit blessé, ce qui aggrave l'état de ce dernier et le fait passer de vie à trépas.

  • 18 Comme les personnes, dans le monde andin, les animaux ont une âme et, après leur mort, celle-ci re (...)
  • 19 Pour obtenir l'intervention de Saint Honorat, il faut lui réciter la prière suivante, en attachant (...)

27À la différence des narrations traitant des disputes entre époux, où l'élimination de l'animal rétablissait l'équilibre et recréait l'harmonie, ici, on ne se libère pas facilement de sa présence maléfique, puisqu'il est encore capable de causer de graves perturbations après sa disparition. Deux raisons expliquent cette situation. Pour la croyance populaire, un chat a sept vies (conte n° 61). De plus, son âme18 revient près de ses maîtres pendant quinze jours et seul Saint Honorat est capable de l'éloigner19 (conte n° 58). Sur ce point, le chat noir présente des similitudes avec les condenados, extrêmement dangereux tant qu'ils n'ont pas pu quitter ce monde. Le désordre foncier que provoque son intervention à un niveau aussi essentiel représente donc une sérieuse menace pour les familles. En raison des affinités qu'il entretient avec les esprits mauvais, il est conseillé d'éviter sa compagnie pour se prémunir contre son influence néfaste et de veiller à ne pas provoquer son ressentiment. Néanmoins, certaines mesures permettent de rompre les attaches qui l'unissent au diable : il y a lieu de lui couper le bout de la queue et des oreilles lorsqu'il est un jeune chaton (conte n° 68 [Hansen **370 GD]) et, dans le cas où plusieurs félins se rassemblent, la nuit, et miaulent sur le toit d'une maison, annonçant par ce rituel la mort d'un de ses habitants, il suffit de tuer l'un d'eux pour neutraliser le maléfice (conte n° 63 [Hansen **370 FB]).

28Ainsi, l'homme dispose d'un certain nombre de moyens pour contrecarrer ses sortilèges, mais encore faut-il qu'il les utilise à bon escient. Les interprétations autochtones éclairent donc d'une lumière particulière l'héritage européen. Elles transforment le chat noir en démon domestique, obscurément lié à la sexualité, la santé et la maladie, et en corrélation étroite, de ce fait, avec la vie et la mort. Toutefois, son pouvoir funeste est limité puisqu'il est possible d'avoir prise sur lui, moyennant le respect de procédures codifiées par la tradition et divulguées par les contes.

29Associés à la puissance diabolique, oscillant, cependant, entre des tendances bénéfiques et maléfiques, dotés d'un comportement ambigu, sournois, jaloux, vengeurs, capables des pires traîtrises et félonies, les chats noirs alimentent une veine narrative féconde, en rapport étroit avec la réalité quotidienne, la cellule familiale, les relations entre époux, la vie et la mort. Le traitement indigène des apports hispaniques, qui se lit à la fois dans le choix de l'animal qui devient sujet de contes et dans la liberté prise à l'égard du récit modèle divulgué par la prédication, est un exemple, parmi d'autres, des capacités d'assimilation et de création des populations andines. Leur imagination ouvre, dans le cas que nous venons d'examiner, des espaces originaux à la réflexion sur les problèmes existentiels qui habitent l'humanité.

Notes

1 Padre Bernabé Cobo, Obras I, Historia del Nuevo Mundo, Madrid, Ediciones Atlas, 1964, pp. 389-390.

2 Alejandro Guichot y Sierra, "Supersticiones populares recogidas en Andalucía y comparadas con las portuguesas", Folk-Lore, Biblioteca de las Tradiciones Populares Españolas, t. I, junio-agosto 1883, p. 232 : "Es de mal agüero que haya un gato negro en la casa, porque representa el demonio".

3 Terrence Leslie Hansen, The Types of the Folktale in Cuba, Puerto Rico, the Dominican Republic, and Spanish South America, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1957, pp. 41-44.

4 José Maria Arguedas, "Folklore del Valle del Mantaro. Provincias de Jauja y Concepción. Cuentos mágico-realistas y canciones de fiestas tradicionales", Folklore Americano, n° 1, novembre 1953, pp. 193-217. Dans cette collection, les contes n'ont pas de titre mais sont différenciés par des numéros.

5 Ibid., pp. 214-216 ; Delina Aníbarro de Halushka, La tradición oral en Bolivia, La Paz, Instituto Boliviano de Cultura, 1976, pp. 127-129 ; Jorge A. Lira, Cuentos del Alto Urubamba, Cuzco, Centro de Estudios Regionales Andinos, "Bartolomé de Las Casas", 1990, pp. 47-49 ; Santiago Pantoja Ramos, José Ripkens, Germán Swisshelm, Cuentos y relatos en el quechua de Huaraz, Huaraz, Estudios Culturales Benedictinos, n° 3, 1974, pp. 363-365.

6 Nous ne reviendrons pas sur ce point que nous avons largement développé dans Nicole Fourtané, Tradition et création dans la littérature orale des Andes péruviennes : le cas des "condenados", Thèse de doctorat, Tours, Université François Rabelais, 1991, t. II, pp. 468-476.

7 Tout nous laisse à penser que ce récit faisait partie des dix-sept contes que José Maria Arguedas et le Père Jorge Lira traduisirent ensemble dans les années 1945-1949. Il n'eut pas la chance de connaître alors la publication, en raison de la polémique qui opposa les deux hommes. En effet, comme le quechua de ces documents n'incorporait aucun hispanisme, José Maria Arguedas mit en doute leur valeur scientifique et refusa de continuer à faciliter leur diffusion. Sur ce point, cf. Ève-Marie Fell, José Maria Arguedas et la culture nationale dans le Pérou contemporain (1939-1969), Lille, Atelier national de reproduction des thèses, année scolaire 1981-1982, t. II, pp. 768-780 et Nicole Fourtané, "La polémique entre José Maria Arguedas et le Père Jorge Lira, à propos du folklore", América, n° 21, 1998, pp. 131-138. "El gato endemoniado", publié pour la première fois dans Cuentos del Alto Urubamba, est une traduction littérale, à partir du manuscrit quechua du Père Lira, réalisée par Jaime Pantigozo Montes. Le document initial a été retranscrit, afin de le mettre aux normes officielles de l'alphabet de cette langue, puisque le folkloriste avait son propre système orthographique. Ce dernier avait remis, avant sa mort, un dossier de dix-neuf narrations à Guido DeIran, directeur du Centre Bartolomé de Las Casas de Cuzco, dans l'espoir que cette institution, s'intéressant tout spécialement au monde andin, les publie un jour. De fait, elles constituent le corpus de Cuentos del Alto Urubamba.

8 Ce thème est abondamment développé dans des histoires indépendantes dans José Maria Arguedas, op. cit., pp. 209-214.

9 Antonio de Villegas, Fructus Sanctorum y quinta parte de Flos Sanctorum, Cuenca, Juan Mattelin, à costa de Christiano Bernabé, 1594, p. 21.

10 Ibid., p. 23, n° 28. L'auteur traduit Vitae Patrum et explicite son emprunt en ces termes : "Refierese en el Promptuario de exemplos". Ce récit apparaît déjà dans Clemente Sánchez de Vercial, Libro de los exenplos por A. B.C., Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1961, pp. 88-90. Dans cet ouvrage rédigé entre 1400 et 1421, l'auteur le présente sous l'intitulé : "La virtud de la cruz salva a los christianos e algunas vezes a los paganos". Selon lui, cette histoire édifiante provient du livre troisième des Dialogues de Saint Grégoire et d'un exemple tiré de la Vie des Saints Pères. Elle se trouve également dans El Espéculo de los Legos, Madrid, CSIC, 1951, pp. 124-125, au chapitre appelé "De la maliçia del diablo". Cette oeuvre fut compilée en Angleterre vers la fin du XIIIe siècle et traduite en espagnol sous le pontificat de Nicolas V, entre 1447 et 1455. Cette version confirme la double provenance de cette narration mais renvoie, de façon erronée, au quatrième livre des Dialogues. Les références exactes de ces sources sont les suivantes : Grégoire le Grand, Dialogues, livre III, VII, 1-10 et J. P. Migne, Ρatrologiae cursus completus, t. LXXIII, Appendix admonumenta sex priorum ecclesiae saeculorum, Vitae Patrum, Tomus Prior, Paris, Petit-Montrouge, 1849, col. 885-886, De Vitis Patrum Liber V, Verba seniorum, Libellus 5, De fornicatione, 39. Dans ces exempla, l'apophtegme tiré des Vitae Patrum exerce une influence dominante car il expose le conciliabule nocturne des démons, donne corps à leurs méfaits, leurs réprimandes et leurs louanges, alors que les Dialogues, qui s'intéressent exclusivement à la tentation charnelle que l'évêque André de Fondi avait éprouvée à l'égard d'une religieuse qui habitait chez lui et à sa conversion après les avertissements du témoin de l'assemblée diabolique, ne les précisent pas. Selon Adalbert de Vogüé, rédacteur de l'introduction et des commentaires des Dialogues, le texte de Grégoire le Grand, bien qu'il s'appuie sur le témoignage de toute une cité, ressemble jusque dans le détail de l'expression à un écrit de Cassien, qui relate une scène semblable se déroulant dans une caverne entre minuit et l'aurore (Jean Cassien, Conférences, VIII-XVII, Paris, Cerf, 1958, pp. 23-24, VIII, XVI) et les traits par où il en diffère ont leur parallèle dans l'apophtegme évoqué ci-dessus. Cf. Grégoire Le Grand, Dialogues, I, Paris, Cerf, 1978, pp. 129-130, 132-133 ; Ibid., II, Paris, Cerf, 1979, pp. 279-285. Pour toutes ces raisons, nous pensons que la source privilégiée des contes andins serait Vitae Patrum. En effet, ce document fournit tous les éléments caractéristiques du récit et oriente sa thématique générale vers la fornication mais, étant donné que certains éléments provenant de Saint Grégoire, comme l'intervention, décisive pour l'issue favorable du récit, du spectateur caché, sont essentiels à leur structure narrative, nous ne pouvons pas exclure le rôle déterminant joué par les exempla précédemment mentionnés. Les missionnaires connaissaient très probablement les différents modèles et ont dû jongler avec leur contenu respectif en fonction des objectifs qu'ils se fixaient pour leurs sermons.

11 Rosaleen Howard-Malverde, "Dioses y Diablos. Tradición oral de Cañar Ecuador", Amerindia, n° 1, 1981, pp. 69-95.

12 Gerald Taylor, Antonio Acosta, Ritos y tradiciones de Huarochiri, Lima, 1987, Instituto de Estudios Peruanos, Instituto Francés de Estudios Andinos, pp. 53, 127-135, 433-437, 455-483 ; Georges Dumézil, Pierre Duviols, "Sumaq T'ika. La Princesse du village sans eau", Journal de la Société des Américanistes, t. LXIII, 1974-1976, pp. 15-198.

13 Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Paris, PUF, 1949, p. 552.

14 Grégoire le Grand, op. cit., II, pp. 271-272, 443.

15 Claude Lévi-Strauss, Le Cru et le Cuit, Paris, Plon, 1964, pp. 72-73.

16 José Maria Arguedas, op. cit., pp. 201-203, 209-214 ; Crescencio Ramos Mendoza, Relatos Quechuas, Lima, Editorial Horizonte, 1992, pp. 103-107.

17 José María Arguedas, op. cit., pp. 203-207 ; Isabel Cordova Rosas, El Diablo en la ideología del mundo andino (El Valle del Mantaro), Huancayo, Edición personal, 1986, pp. 49-51.

18 Comme les personnes, dans le monde andin, les animaux ont une âme et, après leur mort, celle-ci rejoint un lieu de repos spécifique, le village des chats, situé, dans le Sud du Pérou, sur les hauteurs du Coropuna. Cf. Ricardo Valderrama Fernández, Carmen Escalante Gutiérrez, Apu Qorpuna. Vision del mundo de los muertos en la Comunidad de Awkimarka, Cuzco, CBC, 1978, p. 35.

19 Pour obtenir l'intervention de Saint Honorat, il faut lui réciter la prière suivante, en attachant un mouchoir : "San Honorato, cara de gato,/Si no me haces este milagro/no te desato". Cf. José Maria Arguedas, op. cit., p. 205. Son pouvoir d'exorcisme semble plus dicté par le jeu avec les mots, qui exerce la fonction d'une formule magique et énonce un ordre catégorique, auquel il ne peut pas se soustraire, que par ses vertus particulières de sainteté.

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Université de Nancy 2

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