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Culture et éducation dans les mondes hispaniques

 | 
Jean-Louis Guereña
, 
Monica Zapata

II. Modèles et constructions pédagogiques

Quelques réflexions sur l'éducation des filles de caciques dans le Pérou colonial

Monique Alaperrine Bouyer

Texte intégral

  • 1 María Rostworowski de Diez de Canseco, Curacas y sucesiones. Costa norte, Lima, 1961.
  • 2 Carlos J. Díaz Rementería, El cacique en el-virreinato del Perú, Sevilla, 1977.
  • 3 Franklin Pease, "Curacas coloniales : riquezas y actitudes", Revista Andina, 1988, vol. XL VIH, n° (...)
  • 4 Irène Silverblat, Moon, Sun and Witches, gender ideologies and class in inca and colonial Perú, Pr (...)

1La noblesse indigène du Pérou, avant et pendant la période coloniale, est, depuis ces dernières années, et en particulier depuis les travaux de Maria Rowstworoski1, l'objet de nombreuses études. On doit à la thèse de Díaz Rementería2 d'avoir éclairé l'aspect juridique de la question, à Franklin Pease, à Luis Miguel Glave, à Thierry Saignes, entre autres, d'en avoir étudié le côté économique et politique, et à Scarlett O'Phelan, la participation de cette noblesse aux rébellions du XVIIIe siècle3. Les femmes ou filles de caciques n'apparaissent que rarement et très accessoirement dans ces travaux, si l'on fait exception de la thèse d'Irène Silverblatt4.

  • 5 Voir à ce sujet, Laura Escoban de Querejazu, "La Evangelización por medio de la Educación", Actas (...)

2Si la question de l'éducation qui est sous jacente à tous ces thèmes a retenu l'attention de certains chercheurs, le plus souvent par le biais de l'histoire de l'évangélisation5, c'est essentiellement celle des fils de caciques qui en a été l'objet, dans la mesure où ils représentaient, en tant que future autorité indigène, un rouage nécessaire à l'équilibre colonial. Mais les filles, futures femmes, mères et soeurs de caciques sont absentes de ces investigations dans la mesure où elles apparaissent bien peu dans les chroniques et dans les décrets officiels. Ainsi oublie-t-on qu'elles pouvaient, elles aussi, accéder au titre et qu'elles devaient forcément recevoir une éducation. Absentes de l'espace public, plus encore que les femmes espagnoles, elles n'apparaissent dans nos recherches qu'en très léger pointillé.

3Les filles de caciques principaux pouvaient-elles prétendre à la succession de leur père ? Quelle éducation recevaient-elles ? Ces questions renvoient à la fois à la coutume préhispanique et à la loi des colonisateurs.

4Si les mesures que prend un pouvoir politique en faveur de l'éducation d'un secteur de la population tiennent en premier lieu à la nature de ce pouvoir-en l'occurrence il s'agit d'un pouvoir monarchique et colonial-, elles dépendent aussi de l'image que ce pouvoir se fait des individus à éduquer et du rôle qu'ils seront amenés à jouer dans la société.

5De l'ensemble de la littérature espagnole de l'époque coloniale il ressort que les Indiens, en tant que peuple, sont qualifiés de barbares au sens classique du terme, le plus souvent comparés à des animaux. Las Casas lui-même les compare souvent à de doux moutons, mais le plus souvent c'est de bestialité qu'il s'agit, les citations seraient nombreuses voici par exemple ce que dit J. de Acosta qui par ailleurs peut être plus nuancé :

  • 6 Joseph de, S. J., De Procurando Indiarum salute, Madrid, CSIC, 1984, p. 563.

"Que siendo ellos, por su nacimiento poco diferentes de las bestias, se empeñan con todo esfuerzo y diligencia en hacerse peores que ellas"6.

  • 7 Monique Alaperrine-Bouyer, "Comment policer les nobles indigènes ? Les stratégies d'une éducation (...)

6Ils n'ont pas les qualités viriles des Espagnols, et doivent être policés7, donc traités comme des enfants, ils sont d'ailleurs mineurs devant la loi. Toutefois le plus souvent une différence est faite, au nom du principe hiérarchique inhérent à ce type de pouvoir, entre les Indiens du commun et les nobles.

  • 8 Les propos les plus excessifs se trouvent chez les partisans de l'esclavage des Indiens, López de (...)

7Les Indiennes, en tant que femmes, étaient nécessairement situées à un niveau inférieur dans cette représentation, sans compter qu'appartenant, pour certains, à ces "gens pétris de vices"8, elles sont accablées du péché capital de la luxure, elles sont lascives et sans pudeur. Quand au rôle qu'elles pouvaient jouer, même si certaines pouvaient hériter du titre de cacique, l'administration coloniale, nous allons le voir, s'efforça de réduire leur nombre et leur pouvoir.

  • 9 Raul Porras Barrenechea, Una Relación inédita de la Conquista, La crónica de Diego de Trujillo Mir (...)
  • 10 Archives départementales de Trujillo et Cajamarca.
  • 11 I. Silverblatt Sun, op. cit., p. 18.

8Avant la conquête espagnole, la fonction de cacique pouvait dans certaines régions du Pérou être assumée par des femmes. Plusieurs chroniqueurs parmi les premiers9 ont observé ce phénomène particulièrement sur la côte, appelant capullanas ces femmes caciques à cause de leur costume à capuche. Même si nous devons nous méfier de ces témoignages car la part de l'imaginaire européen n'était pas négligeable-la littérature sur les amazones en témoigne-il semble bien que les femmes caciques qu'ils rencontrèrent étaient investies d'un pouvoir réel qu'elles perdirent avec la domination espagnole. Solórzano Pereira confirme qu'au XVIIe siècle la coutume existait, particulièrement dans les llanos, et les documents d'archives que j'ai pu consulter dans le département de la Libertad, datés entre 1605 et 1784 attestent bien qu'elle fut encore en vigueur pendant la période coloniale10. Toutefois il y eut des femmes caciques aussi dans les Andes centrales (Irène Silverblatt cite le cas de celle d'Hatun Jauja qui s'était alliée avec les Espagnols11), mais aussi au sud, et même tardivement, si l'on en croit un document signé du gouverneur intendant de Puno en 1795.

  • 12 María Rowstorowski Curacas, op. cit.
  • 13 Le volumineux dossier de Jerónimo de Limaylla est instructif à cet égard, Archivo general de las I (...)

9Le titre de cacique était, selon la loi espagnole, équivalent à celui d'hidalgo et sa transmission se faisait officiellement selon le principe du majorat. Maria Rostworowski a montré que du temps des Incas l'aîné n'était pas automatiquement l'héritier du titre12 mais que le choix du successeur se faisait en fonction de ses capacités à gouverner. La nouvelle loi se traduit dans la formule : "heredero forzoso ou heredera forzosa" que l'on trouve dans les testaments. Mais la situation s'avère complexe : l'administration coloniale était face à des traditions différentes selon les régions conquises, et devait observer en principe la loi espagnole qui n'excluait pas les femmes. Pourtant, lorsqu'il y avait litige entre deux héritiers, la coutume coloniale donnait la préférence à la filiation paternelle sur la filiation maternelle, au point que le fils naturel du père excluait le fils légitime de la soeur du père13.

Filles de caciques

10Toutefois, il y eut bien des femmes caciques pendant la période coloniale ; on les retrouve au hasard des documents notariaux et suffisamment nombreuses dans une recherche circonscrite aux Archives des départements de La Libertad et de Cajamarca pour penser que même si elles étaient des exceptions elles n'étaient pas des cas aussi isolés que l'on a cru, d'autant plus que tous les caciques n'ont pas laissé de trace. Je ne citerai ici que quelques exemples.

11En 1626, Doña María de la Trinidad, cacica principal del pueblo de Santa Lucía, porte plainte contre son fils qui apparemment n'accepte pas son remariage ; elle dit avoir été reconnue officiellement comme cacica à qui l'on doit le respect et l'observance de ses privilèges. Le document n'indique pas les raisons de l'hostilité du fils, mais il est vraisemblable que ce remariage le frustrait d'un héritage immédiat du titre.

12En 1674, Doña María Josepha Guamanchumbi, cacica segunda persona de Chiclayo, porte plainte également, mais cette fois contre l'exécuteur testamentaire de son mari : elle se plaint du corregidor qui, parce qu'elle est femme et veuve-dit-ellen'a pas voulu l'entendre. Les Archives recèlent plusieurs autres cas de femmes caciques qui demandent justice, dont celui de Bernarda Llacsa Condor Huaman Quispe qui révèle trois générations successives de cacicas.

13La plupart du temps, ces femmes accédaient au titre faute d'héritier mâle et l'on peut deviner à travers les documents qu'il y eut en réalité une véritable lutte entre les sexes pour l'obtention de ce pouvoir, lutte dont le plus souvent les hommes sortaient vainqueurs, la Audiencia de Lima étant réputée pour exclure les femmes depuis le gouvernement de Francisco de Toledo. Solórzano Pereira qui considère qu'il n'y a aucune raison légale à une telle exclusion, déclare que le tribunal s'en remettait aux ordonnances de "Don Francisco" :

"Y así vi algunas veces poner en duda si las hembras de mejor grado y línea excluirán a los varones que son más remotos ; y mirado lo regular de los mayorazgos, llano es que los excluyen según la resolución de Molina y de otros infinitos que tratan de esta materia ; pero en las ordenanzas de Don Francisco, veo que siempre llama varones y que parece que los quiere preferir y prefiere, por no tener por aptas a las mujeres para estos cargos, de que por razón del sexo, y de otros aspectos de honestidad y conveniencia las suele excluir el derecho".

  • 14 Solórzano Pereira, Política indiana, livre II, ch. XXVII, § 20. Nous soulignons.

14Et ajoute : "Y sólo por esta causa y en esta conformidad lo vi juzgar muchas veces en la Real Audiencia de Lima"14.

  • 15 Guillermo Lhomann Villena, "Nuevos datos sobre los linajes de los caciques de Lambayeque y Ferreña (...)

15Ce "muchas veces" permet de penser que les cas de litige de succession entre hommes et femmes n'étaient pas rares et que celles-ci avaient recours à la justice pour défendre leurs droits, même si elles avaient peu d'espoir d'être entendues. En outre, ce fragment montre à quel point, dans l'imaginaire de Toledo et de beaucoup d'hommes de son temps, l'Indienne lubrique vient aggraver le cas de la Femme inapte. Toutefois, bien que cela fût exceptionnel, il arrivait qu'une femme obtint satisfaction ; ce fut le cas de Doña Mariana Puiconsoli qui obtint le cacicat de Lambayeque en 1645 avec l'appui de son père, dans un procès où elle prouvait qu'elle était héritière en ligne directe du seigneur naturel dont la fille avait été éliminée en 159315.

  • 16 Archivo de la Audiencia de Lima, leg. X exp. 33 Α.

16Un document, malheureusement fort endommagé et non daté, fait état d'une fille préférée à un garçon : à Lambayeque, Don Nicolas Ñuque y Celo revendique le titre de cacique, prétendant que son arrière grand-père qui avait deux enfants, avait préféré sa fille aînée à son fils : "A Doña Catalina por ser hermana mayor se la prefirió la pachaquía de Corñán y a mi abuelo Don Juan Corñán se le amparó en [roto]". Fort d'un privilège que la colonisation a rendu coutumier, il prétend donc réparer cette injustice trois générations plus tard16. On peut douter de la véracité des arguments dans ce genre de procès, mais le seul fait qu'il puisse être avancé est significatif.

  • 17 B. N. Lima, Manuscritos, n° 1677.
  • 18 Le document daté de 1680 est signé par Don Diego López.

17Le plus souvent, lorsqu'une femme gagne son titre de cacique contre un prétendant masculin, un homme, en tant que mari ou futur mari, pèse dans la décision : les cacicas étaient fort demandées en mariage pour des raisons qu'il est aisé de deviner. Ainsi, Doña Feliciana Díaz de Barrionuevo est avec sa soeur cadette, à la mort de son père en 1677, seule héritière de la guaranga de Llicuychos de Caxabamba17. Les petites filles ont respectivement 11 ans et 8 ans. Un document réclame le titre en leur nom à toutes les deux contre la prétention de Don Lázaro de Barrionuevo, leur oncle. Deux précautions valaient mieux qu'une en ces temps de forte mortalité infantile, et la loi obligeait les filles légitimes mineures à réclamer officiellement le titre à la mort de leur père, sous peine de le perdre. Le document est signé par Don Gerónimo López, gouverneur et curateur des enfants. Le procès dure 4 ans et en 1680 Doña Feliciana apparaît comme femme de Don Diego López, vraisemblablement le frère ou le fils du dit curateur, qui déclare : "Y yo, en su nombre [de mi mujer] para administración y gobierno del cacicazgo cuya posición pretendo como su marido"18. En 1681, le corregidor donne raison à Doña Feliciana et le titre lui est accordé. On voit cependant que cette victoire féminine n'est due qu'au parti que l'enfant représentait et qu'en réalité le combat opposait deux hommes.

  • 19 B. N. Lima, Manuscritos, n° 1616.
  • 20 G. Lhomann Villena, op. cit., p. 104.

18Le cacique avait obligation d'être marié et à fortiori les femmes, la différence étant dans l'exercice du pouvoir : l'homme cumulait titre et exercice du pouvoir, la femme ne gardait que le titre et déléguait le pouvoir à son mari. Une démarche en justice d'une femme cacique était susceptible d'être contestée si elle ne fournissait pas l'autorisation et le pouvoir de son mari. Ainsi, la requête de Doña Juana Corilla, cacica principal de la vallée de Chincha, héritière de Doña Isabel Canchulla est-elle contestée par l'accusé "porque la dicha Da Juana que es mujer cassada con Diego Lorenzo mestizo no tiene licencia ni poder de dho marido"19. Toutefois, elle présente au tribunal la provision royale qui lui donne droit de le faire. La démarche qui consiste à réclamer 40 fanegas de blé que lui doit Gaspar de Ozores, est faite au nom de sa petite-fille, "doña Juana Canchulla mujer legítima de don Diego Napan Lucana". Une veuve, si elle voulait conserver son titre, devait se remarier, mais là aussi il y eut des exceptions : Guillermo Lhomann Villena cite l'exemple d'une femme qui à partir de 1684 exerça ses fonctions pendant son veuvage20.

19D'autre part, le mari ne pouvait théoriquement administrer ni gouverner lorsqu'il n'était pas le tenant du titre sans que la cacica fît état de son mariage et de leurs capacités à chacun auprès des autorités, c'est du moins ce qui ressort du dossier de Da Maria Llacxsachumbi, "cacica de los Llacuaces del pueblo de la Asención de Mito para que se confirme en la posesión de dho cacicazgo a su marido D. Diego Clemente Ticsihuaman". Il s'agit de la province de Jauxa :

"Dice que haviéndose declarado pretender el dho cacicazgo se le despachó el título que presenta y se nombró por gobernador a don Feo Llocllacachi su deudo en el entretanto que la sobredha tomara estado y al presente tiene hedad y capacidad y se casó con don Diego Clemente indio principal hijo legítimo del dho Fco Llocllacachi. Tiene más de 25 años y es capaz y suficiente para gobernar".

20On remarque que, comme dans le cas précédent, la cacica a épousé un parent du gouverneur par intérim mais aussi qu'elle déclare "avoir l'âge et la capacité" requis comme le fait son mari. Toutefois le mot capacidad recouvre-t-il, pour l'un et pour l'autre, la même réalité ? Le mari écrit et signe alors qu'aucun document n'est signé par sa femme : le cacique devait obligatoirement savoir lire, écrire, compter et parler le castillan : c'est là, en partie, ce que recouvrait le mot capaz pour lui ; quant à elle, sa capacité signifiait vraisemblablement qu'elle était saine d'esprit et qu'elle pouvait être une bonne épouse de cacique.

  • 21 A. G.I., Secretaria Guerra, n° 6810, exp. 28 fol. 117.
  • 22 A. G.I., Lima 472. Voir à ce sujet Kathyn Burns, Colonial habits, Convents and the spiritual econo (...)

21Enfin, le cas de Doña Maria Theresa Choquehuanca mérite aussi d'être analysé21. Fille du cacique Don Diego Choquehuanca qui combattit la rébellion de Tupac Amaru, elle est reconnue cacica d'Azángaro. Elle l'est, aussi, faute d'héritier mâle disponible : l'un de ses frères est mort et l'autre bénéficie d'une prébende de la cathédrale de Charcas. Il fait donc partie des indigènes qui purent enfin accéder à la prêtrise à la fin du XVIIIe siècle. En d'autres temps, il aurait dû se contenter du cacicat et sa soeur en aurait été exclue. Ajoutons qu'elle est l'épouse légitime du sergent major Don Nicolas de la Camana. Le cas de Doña María Theresa est exceptionnel à plusieurs égards : d'abord, elle est une des rares femmes indigènes avec Mama Huaco Coya22 à envoyer une probanza au roi ; ensuite, même si sa noblesse de souche et les mérites de son père sont longuement évoqués, les siens propres le sont aussi, ce qui n'était pas le cas de Marna Huaco ; enfin, ses mérites, outre ce qu'elle endura pendant la guerre civile, consistent en ce qu'elle a bien rempli son rôle de gobernadora d'Azángaro "con espíritu varonil" et "no obstante su sexo". Mama Huaco Coya, fille de Tupac Amaru I présenta une probanza afin de pouvoir doter sa petite-fille qui fut l'une des deux seules Indiennes (encore qu'elle eût du sang espagnol par son grand-père) à obtenir le voile noir. On voit donc émerger, encore bien timidement, à la fin du XVIIIe siècle, la personne derrière la femme cacique.

22Quelle éducation et quelle instruction ces femmes recevaient-elles ?

La question de l'éducation

23Pour les Espagnols, l'éducation et l'instruction, à l'époque qui nous intéresse, étaient de toute façon liées à la formation morale et religieuse. Envisagée par le pouvoir colonial, elle visait essentiellement à inculquer une foi solide aux jeunes gens dont on savait qu'ils seraient respectés et obéis de leurs Indiens : elle faisait donc partie du processus de domination et d'évangélisation avec ce qu'il comporte de volonté d'éradication du paganisme ; elle s'adressait aux hommes : jamais l'idée de collèges de cacicas ne semble avoir effleuré la Couronne.

24Pourtant les humanistes, conscients du rôle que les femmes peuvent jouer dans l'éducation des garçons, avaient accordé, en Espagne, une place aux filles : rappelons que Luis Vives consacra un ouvrage à leur éducation, et qu'à son avis la plupart des "vices" des femmes de son siècle et des précédents provenaient de l'inculture. Enfin, ce souci de l'instruction des femmes avait abouti, pour la première fois en Europe, à l'ouverture à Alcalá d'une école de filles au début du XVIe siècle.

25Pour les nobles indigènes, l'éducation visait à transmettre la tradition et l'autorité sur les Indiens du commun, autorité qui reposait sur la réciprocité. La notion de vices spécifiques du sexe féminin semble avoir été étrangère aux cultures préhispaniques, le rapport des sexes ignorant le péché d'Eve.

  • 23 Martin de Murúa, Historia General del Perú, Madrid, Historia 16, 1987, p. 376. Toutefois il semble (...)

26D'après l'Inca Garcilaso, il existait une école au Cuzco destinée à l'enseignement des nobles. Cette yachahuasi était réservée à la noblesse inca, ce qui excluait la plupart des curacas principales qui, eux, appartenaient à la noblesse des peuples conquis. En revanche, Murúa affirme que les fils de ces curacas principales étaient éduqués dans le palais royal pendant quatre ans et, qu'à l'issue de ces études, les meilleurs entraient au service de l'Inca pour devenir plus tard selon leurs qualités des capitaines ou des officiers royaux23.

  • 24 I. Silverblatt, op. cit., p. 63.

27On possède davantage d'informations sur les acllahuasi réparties sur tout le territoire, où les filles des caciques soumis à l'Inca étaient envoyées, et que les Espagnols comparaient volontiers à des couvents. Irene Silverblatt a montré le parallélisme qui existait entre masculin et féminin aux temps préhispaniques, entre les rôles respectifs de l'Inca et de la Coya. Et elle remarque que celle-ci était entourée de filles de caciques tout comme l'Inca l'était de leurs fils24.

28Charles Quint se montra sensible aux idées des humanistes. Reprenant une initiative de l'évêque Vicente Valverde, sur le conseil de celui-ci et du licenciado Vaca de Castro, il donne en 1540 l'ordre à Francisco Pizarro de fonder des écoles pour les fils de caciques dans les couvents proches des villages de chrétiens ou dans des maisons appropriées, ordre qu'il réitère dans ses instructions à Vaca de Castro, y ajoutant :

  • 25 A. G.I., Lima, n° 566, L. 4.

"Si oviere aparejo que algunas mujeres honestas se quieran aplicar a ello dareis orden como tanbien las hijas de los susodhos vengan a los pueblos a lo mismo25 ".

29On remarque l'importance du qualificatif honestas pour celles qui devaient servir de modèles aux Indiennes dévergondées et les amener dans le droit chemin de la vertu.

30Cette cédule devait rester la seule mention faite des filles de caciques dans les ordonnances royales relatives à l'instruction des Indiens. Désormais, il ne sera plus question d'elles-du moins dans les documents officiels-jusqu'à ce que L'archevêque Martínez de Compañón, imprégné de l'esprit des Lumières, édicte en 1785 la nécessité de créer des écoles pour les "niñas de obligaciones" sur le même principe et dans le même but que pour les garçons :

  • 26 Décret de l'évêque Martínez de Compañón du 23 février 1785, ANC, Virreyes, 17, fol 360r, 361v.

"Habría deseado que en cada provincia a lo menos de las principales se hubiese podido establecer una casa de enseñanza para las niñas de obligaciones en que recogidas desde sus primeros años, huviesen recivido una educación propia de su sexo y condición considerando la parte que una mujer temerosa de Dios y aplicada desde su infancia al travajo tiene [en] el buen orden disciplina y prosperidad de las familias y de los pueblos, y las buenas inclinaciones y natural docilidad de las niñas de estos paizes"26.

31On remarque que l'image des jeunes Indiennes est ici positive : bonnes dispositions et docilité naturelle, la question du nécessaire redressement n'est plus sous-entendue. Martínez de Compañón ne partage donc pas la méfiance d'un Francisco de Toledo à l'égard du sexe faible.

  • 27 Daniel Restrepo Manrique, La Iglesia de Trujillo (Perú) bajo el episcopado de Baltasar Jaime Martí (...)
  • 28 Monique Alaperrine Bouyer, "Esbozo de una historia del colegio San Francisco de Borja de Cuzco", i (...)

32Deux cent cinquante ans se sont écoulés entre ces deux décisions officielles. De l'élan humaniste vite retombé à celui des Lumières qui tardera à prendre corps, un long hiatus ignore officiellement l'éducation et l'instruction des filles, laissant toute la place aux garçons qui font l'objet de mesures répétitives de la part de la Couronne, cette réitération apportant la preuve qu'elles n'étaient pas appliquées. Les dispositions de Martínez de Compañón devaient rester d'ailleurs, elles aussi, en partie lettre morte car ce décret n'aboutit semble-t-il qu'à la seule école de Huamachuco27, alors que le projet de l'archevêque était beaucoup plus ambitieux. Éduquer et instruire les Indiens n'était pas l'objectif premier des élites créoles28.

  • 29 A. G.N., Testamentos de indios.

33Il allait de soi que l'éducation des filles de caciques se faisait, soit dans les couvents, soit à l'ombre d'une veuve dévote comme ce fut le cas de Mama Huaco Coya, et que leur instruction, très souvent, ne se faisait pas, car si l'on considère les testaments d'Indiens29 ou les divers procès où sont impliquées comme témoins des femmes ou filles de caciques, on s'aperçoit que grand nombre d'entre elles ne savent pas écrire : "y no firmó por no saber" étant la formule la plus utilisée. Quant aux cacicas citées plus haut, certaines montrent par des documents autographes qu'elles savaient écrire avec aisance et qu'elles n'hésitent pas à attaquer le corregidor comme le fait Maria Josepha Guarnan Chumbi en 1674, alors que d'autres plus d'un siècle plus tard ne savent pas signer leurs dépositions. On doit donc supposer que ces dernières avaient reçu une éducation traditionnelle, exclusivement orale, afin de tenir leur rôle dans la communauté indienne, qu'elles avaient appris par exemple à s'asseoir convenablement en duho y tiana pour recevoir les marques d'allégeance de leurs sujets, mais tout ce que ce rôle comportait de pouvoir et de responsabilité économique (collecte du tribut, comptes à tenir à la disposition du corregidor, etc.) était en fait tenu par le mari. L'exemple de Doña Juana Corilla montre que, malgré tout, en 1616 une femme qui ne savait pas signer son nom ni parler le castillan savait aussi se défendre personnellement contre un Espagnol.

  • 30 A. G.N., Testaments d'Indiens, documents notariaux de la B. N. de Lima et des Archives département (...)

34Dans les limites des documents étudiés30, et sous réserve d'une étude plus approfondie, on n'observe aucun progrès tangible en matière d'alphabétisation des femmes dites "principales"-pas plus que des hommes d'ailleurs lorsqu'ils ne sont pas caciques principales- entre le début du XVIe siècle et la fin du XVIIIe.

  • 31 A. A.L., Testamentos.

35Quelle fut l'attitude des caciques en ce qui concerne l'éducation de leurs filles ? Ce n'est plus dans les décrets officiels que se trouve la réponse à cette question mais au hasard de procès, d'actes de mariage ou de testaments, et cette réponse ne peut être en aucun cas une affirmation d'ordre général. Je voudrais cependant citer deux exemples qui ont retenu mon attention. Le premier concerne le testament que laissa en 1634 Don Juan Flores Guainamallqui, cacique principal et gouverneur du repartimiento de Ocros31. Cet homme avait deux enfants héritiers universels et cinq filles bâtardes. Son fils aîné, qu'il déclare fils naturel et non légitime, fut l'un des premiers élèves du collège de caciques du Cercado de Lima. Il semble qu'il y ait été envoyé, en 1621, à la suite d'une visite d'idolâtrie. Dans son testament, Don Juan montre quelque méfiance à l'égard de ce fils, heredero forzoso, et une nette préférence pour sa fille Doña Mariana. Il déclare qu'au cas où Don Rodrigo n'aurait pas d'héritier mâle, le titre devrait revenir à cette fille, qui en 1634 est encore mineure, et à qui il lègue malgré tout un habit de cacique : "manta esquinada de cumbi con su camiseta". Il fait en sorte de la protéger en nommant sa femme tutrice et curatrice de Doña Mariana avec la clause suivante :

"Sin que ninguna persona de cualquier calidad y estado que sea ni justicias algunas le pueda pedir cuenta hasta que la dicha mi hija tenga edad o tome estado que en tal caso mando que se le entregue los bienes [...] y que Don Rodrigo mi hijo no se meta en esso en cossa alguna".

36Les réticences de ce père s'avèrent justifiées car Don Rodrigo se dérobe à l'exécution du testament et un long procès s'ensuit dans les minutes duquel se trouve une plainte de Doña Mariana contre son frère, écrite et signée de sa main d'une écriture ferme et aisée. Don Juan était un homme cultivé : il déclare dans son testament posséder une petite bibliothèque de vingt livres, ce qui n'était pas négligeable car seuls quelques inventaires de biens de caciques font état de livres. Il donna donc à sa fille une instruction équivalente à celle de son fils et il est clair que s'il n'en avait tenu qu'à lui, ce serait elle qu'il aurait choisie comme héritière du titre. Aux yeux de l'administration coloniale, le fils aîné, même naturel, exclut la fille légitime puisque treize ans auparavant il était déjà désigné comme futur cacique principal par son admission au collège del Príncipe du Cercado.

37Le deuxième exemple concerne un autre grand cacique dont la succession a fait couler beaucoup d'encre à Madrid. Il s'agit de Don Lorenzo Limaylla qui, comme Don Juan, eut un fils naturel, Don Gerónimo, puis une fille légitime, laquelle mourut à l'âge de dix ans. Le cacicat étant revenu à son cousin Don Bernardino qui avait, en son absence, oeuvré à cette fin, Don Gerónimo entreprit de défendre son droit et traversa l'océan pour mieux se faire entendre du Conseil des Indes. Au détour des 1100 folios d'un procès à rebondissements, on apprend qu'il avait également une soeur, comme lui née hors mariage. Entendue comme témoin, elle déclare que son père lui avait dit que, de même qu'il avait confié Don Gerónimo à un frère franciscain pour son éducation chrétienne, de même il l'enverrait au couvent de la Conception à Lima pour y être éduquée et catéchisée. Le franciscain avait pris l'enfant de six ans à son service en échange de son éducation. Cette déclaration souligne aussi la volonté du père de donner une éducation équivalente à ses deux enfants car le témoignage insiste sur le "de même que...".

  • 32 Bernard Lavallé, "La population conventuelle de Lima aux XVIe -XVIIe siècles, approches et problèm (...)
  • 33 Voir, José de la Puente Brunke, "Los vasallos se desentrañan por su rey : Notas sobre quejas de cu (...)

38Le couvent de la Conception de Lima accueillait les jeunes Indiennes et se chargeait de leur éducation mais elles y entraient en général également comme servantes et ne pouvaient prétendre au voile noir qui distinguait à l'origine les religieuses qui avaient professé des novices et des servantes. En réalité, cette distinction séparait les Espagnoles et Créoles des Métisses et des Indiennes32. L'éducation des fils et filles de caciques, même riches, passait donc souvent par la servitude dans leur enfance. En ce sens, on comprend qu'ils aient tenu à la création et au bon fonctionnement des deux collèges royaux fondés à l'intention des garçons et que tenaient les Jésuites au Cuzco et au Cercado de Lima33.

  • 34 Kathryn Burns, Colonial Habits, Convents and the spiritual economy of Cuzco Peru, Duke University (...)

39Pour les filles, il n'existait pas d'équivalent. Les nobles indigènes qui tenaient à leur prestige les mettaient au couvent de la Conception à Lima, à Santa Clara ou Santa Catalina au Cuzco. Kathryn Burns a montré les enjeux économiques de ces placements et elle a souligné également que les jeunes Indiennes étaient dans ces couvents à des places subalternes et ne pouvaient prétendre au voile noir, ni par conséquent à la gestion de leurs biens34.

  • 35 Kathryn Buuns, "Beatas, « decencia » y poder. La formación de una élite indígena en el Cusco colon (...)

40Dans une communication au colloque sur Cristianismo y poder35, elle apporte une perspective nouvelle sur l'éducation de ces filles de caciques ; après avoir cité l'exemple du beaterío de la Santa Trinidad fondé par des Indiens nobles pour des orphelines pauvres et qui garde ces jeunes filles strictement cloîtrées, offrant toutes les garanties de décence et de fidélité à la foi, elle arrive à la conclusion suivante : les beateríos méprisés par les créoles offraient en réalité aux jeunes Indiennes la possibilité d'obtenir un statut de pouvoir que les couvents leur refusaient car elles pouvaient en devenir les abbesses. Elle rapporte que l'évêque Mollinedo avait recensé sept beateríos d'Indiennes dans deux seules paroisses du Cuzco en 1689, ce qui montre leur importance. Ces établissements ne dépendaient pas forcément d'un ordre religieux et pouvaient être dus à l'initiative d'une famille noble indigène.

41Ce beaterío fait l'objet, huit ans plus tard, d'un compte rendu de la part de Saldaña, escribano qui remarque la bonne tenue de l'établissement et dit comment une petite fille de 9 ans et une autre de 8 :

"Argumentaron en lengua castellana la Doctrina cristiana. Y después argumentaron Andrea de la Trinidad y Felipa de San Ygnacio beatas de 15 años en la misma lengua con toda claridad y elegancia las cosas que devemos créer los cristianos en lo tocante a ntra santa fee catolica. Y luego [...] explicaron el misterio de la Santa Trinidad y de la encarnasion del hijo de Dios y de la Pasion y del santo sacramento del altar con grande admiración de los que se hallaron presentes".

42Toutefois il s'agit là du Cuzco, qui offre la particularité d'avoir été le coeur de la civilisation inca. Il serait intéressant d'étudier les beateríos d'Indiennes de Lima, afin de voir si les mêmes enjeux les caractérisaient.

  • 36 Monique Alaperrine-Bouyer, "Quel savoir pour quel pouvoir ?", communication au colloque organisé à (...)

43La noblesse déchue et humiliée par l'image que les dominants lui renvoyaient de ces femmes, trouvait là une solution autonome d'éducation qui lui assurait pouvoir et respectabilité en montrant aux yeux de tous que les jeunes Indiennes observaient la chasteté la plus rigoureuse en même temps qu'elles étaient capables d'argumenter en espagnol sur des questions de foi. Cette autonomie leur permettait de ne pas admettre parmi elles d'Espagnoles, ce qui n'était pas le fait des collèges de caciques, confiés aux Jésuites et dont on sait qu'ils abritaient de nombreux pupilos payants, créant une discrimination au sein du collège36.

44On pourrait avancer que beateríos et couvents, où les jeunes filles étaient enfermées et soumises à des règles strictes étaient en quelque sorte pour les Indiens des acllahuasi chrétiennes, ce serait oublier qu'au temps préhispaniques ces cloîtres accueillaient des jeunes filles "choisies" pour leur naissance et leur beauté, qu'elles étaient sacrées et jouissaient de privilèges. Ils constituaient une réserve de femmes pour l'Inca qui y puisait les récompenses pour ses plus fidèles serviteurs et guerriers, c'est-à-dire, pour les acllas, un accès au mariage ou au concubinage honorable. Celles qui y restaient à vie montaient dans la hiérarchie du culte du Soleil : elles étaient l'élite féminine de l'empire.

  • 37 K. Burns, op. cit.

45Sous la domination espagnole, les caciques qui veillaient à leur honorabilité avaient le choix pour leurs filles entre les mettre au service des religieuse de velo negro dans les couvents, sans aucun espoir de quitter cette situation subalterne, et celui de les faire entrer dans un de ces beateríos, où elles pouvaient espérer "se forger une identité indigène honorable"37, et, dans le meilleur des cas, devenir abbesses, exerçant leur pouvoir sur des Indiennes orphelines et pauvres. Mais on doit convenir que cette situation ne pouvait être le fait que de quelques-unes, et que d'autre part, même si le beaterío de la Trinidad de Cuzco fut l'objet de l'admiration de certains, ces établissements étaient en général méprisés par les Espagnols et les Créoles. Le bénéfice le plus important qu'ils offraient était leur autonomie : les beatas indiennes n'étaient plus l'élite de l'empire.

46Les élites indigènes, réduites par le fait colonial, comprirent vite l'intérêt de l'éducation chrétienne, en particulier de la lecture et de l'écriture qui leur permettaient de se mouvoir dans le monde hispanique, d'en comprendre les ressorts afin de les utiliser à leurs propres fins. Si des caciques particuliers donnent l'exemple de pères désireux de donner une éducation équivalente à leurs filles et à leurs garçons, dans sa généralité le système judiciaire colonial favorisait les hommes en ce qui concerne l'accès au titre de cacique et faisaient d'eux, lorsque leur femme héritait de ce titre, les véritables tenants du pouvoir et les interlocuteurs de l'administration. Aux yeux de l'administration coloniale, il n'était pas nécessaire qu'une femme fût instruite puisqu'elle était, même cacica, sous la tutelle de son mari.

47Les documents étudiés ne permettent pas de faire une distinction entre celles qui l'étaient et celles qui ne l'étaient pas, quant à leur capacité de se défendre, et elles semblent être aussi nombreuses à être illettrées au XVIIIe siècle qu'au XVIe. On peut penser que la tutelle du mari à qui revenait le lien avec le monde hispanique en est la cause. On peut penser également que leur éducation traditionnelle les préparait, malgré tout, à tenir leur rôle.

48Enfin, si elles n'étaient plus l'élite de l'empire, les hommes non plus et elles avaient avec les beateríos un espace d'autonomie, même s'il était réduit, qui était refusé aux futurs caciques.

49Avec la domination espagnole, le relatif équilibre entre hommes et femmes, ce parallélisme institué par les Incas dans une société rigide et ritualisée, n'existait plus, et était substitué par l'inégalité des sexes, mais la loi espagnole, souvent ambiguë et contradictoire permettait des exceptions, impensables auparavant, dont certaines femmes purent profiter alors que la grande majorité dut renoncer à ses privilèges.

Notes

1 María Rostworowski de Diez de Canseco, Curacas y sucesiones. Costa norte, Lima, 1961.

2 Carlos J. Díaz Rementería, El cacique en el-virreinato del Perú, Sevilla, 1977.

3 Franklin Pease, "Curacas coloniales : riquezas y actitudes", Revista Andina, 1988, vol. XL VIH, n° 182-183, pp. 87-107. Et Curacas, Reciprocidady Riquezas, Lima, Pontificia Universidad Católica, 1992. Pour le haut Pérou : Thierry Saignes, Caciques, tribute andmigration in the southern Andes, indian society and the 17th century colonial order, London, 1985. Et Luis Miguel Glave, Trajinantes, Lima, Instituto de apoyo agrario, 1989. En ce qui concerne les rébellions du XVIIIe siècle, voir, Scarlett O'phelan Godoy, De Tupac Amaru a Tupac Catari, Cuzco, 1995 et Kuracas sin sucesiones, Cuzco, 1997.

4 Irène Silverblat, Moon, Sun and Witches, gender ideologies and class in inca and colonial Perú, Princeton University, 1987.

5 Voir à ce sujet, Laura Escoban de Querejazu, "La Evangelización por medio de la Educación", Actas del Primer Congreso peruano de Historia eclesiástica, Arequipa, 1990, pp. 205 à 213 ; Juan Carlos Estenssoro Fuchs, Du Paganisme à la Sainteté, Thèse de doctorat sous la direction de N. Wachtel, Paris, 1997.

6 Joseph de, S. J., De Procurando Indiarum salute, Madrid, CSIC, 1984, p. 563.

7 Monique Alaperrine-Bouyer, "Comment policer les nobles indigènes ? Les stratégies d'une éducation au service du pouvoir colonial", Transgressions et stratégies du métissage en Amérique coloniale, Paris, PSN, 1999, pp. 201-222.

8 Les propos les plus excessifs se trouvent chez les partisans de l'esclavage des Indiens, López de Gomara rapporte dans son Historia general de las Indias, Barcelone, 1965, pp. 373-374, ceux du dominicain Fray Tomas Ortiz : "nunca crió Dios gente tan cocida en vicios y bestialidades sin mezcla de bondad o policía".

9 Raul Porras Barrenechea, Una Relación inédita de la Conquista, La crónica de Diego de Trujillo Miraflores, 1970, p. 45 ; Juan Ruiz de Arce, in Tres testigos de la conquista del Perú, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1953, p. 354 ; également, "Discursos de la sucesión de los yngas", in Juicio de limites entre Perú y Bolivia, Barcelona, 1906, p. 160. Ces témoignages ont été repris par Herrera, Décade III, livre X, chap. VI et Dec. IV, livre II, ch. VII.

10 Archives départementales de Trujillo et Cajamarca.

11 I. Silverblatt Sun, op. cit., p. 18.

12 María Rowstorowski Curacas, op. cit.

13 Le volumineux dossier de Jerónimo de Limaylla est instructif à cet égard, Archivo general de las Indias, Sevilla, Escribanía, 514.

14 Solórzano Pereira, Política indiana, livre II, ch. XXVII, § 20. Nous soulignons.

15 Guillermo Lhomann Villena, "Nuevos datos sobre los linajes de los caciques de Lambayeque y Ferreñafe", Revista del Museo Nacional, tomo XXXVI, p. 104.

16 Archivo de la Audiencia de Lima, leg. X exp. 33 Α.

17 B. N. Lima, Manuscritos, n° 1677.

18 Le document daté de 1680 est signé par Don Diego López.

19 B. N. Lima, Manuscritos, n° 1616.

20 G. Lhomann Villena, op. cit., p. 104.

21 A. G.I., Secretaria Guerra, n° 6810, exp. 28 fol. 117.

22 A. G.I., Lima 472. Voir à ce sujet Kathyn Burns, Colonial habits, Convents and the spiritual economy of Cuzco Perú, Duke University Press, 1999, p. 124 et Monique Alaperrine-Bouyer "Fille de Roi et mendiante, Marna Huaco Coya, Cuzco 1617", Les Langues Neo-latines, Paris, n° 294, 1995, pp. 9-16.

23 Martin de Murúa, Historia General del Perú, Madrid, Historia 16, 1987, p. 376. Toutefois il semble bien qu'il ne distingue pas les curacas principales des hauts fonctionnaires incas.

24 I. Silverblatt, op. cit., p. 63.

25 A. G.I., Lima, n° 566, L. 4.

26 Décret de l'évêque Martínez de Compañón du 23 février 1785, ANC, Virreyes, 17, fol 360r, 361v.

27 Daniel Restrepo Manrique, La Iglesia de Trujillo (Perú) bajo el episcopado de Baltasar Jaime Martínez Compañón (1780-1790), Vitoria, 1992, p. 162.

28 Monique Alaperrine Bouyer, "Esbozo de una historia del colegio San Francisco de Borja de Cuzco", in Actas del Congreso internacional de AHILA, vol. IV, Liverpool, 1998, pp. 44-54.

29 A. G.N., Testamentos de indios.

30 A. G.N., Testaments d'Indiens, documents notariaux de la B. N. de Lima et des Archives départementales de La Libertad, A. A.L.,sections "capítulos" et "hechicerías".

31 A. A.L., Testamentos.

32 Bernard Lavallé, "La population conventuelle de Lima aux XVIe -XVIIe siècles, approches et problèmes", in Lima dans la réalité péruvienne, Actes du deuxième colloque de l'Aserpa, Grenoble, 1975, pp. 167-196.

33 Voir, José de la Puente Brunke, "Los vasallos se desentrañan por su rey : Notas sobre quejas de curacas en el Perú del siglo XVII", Anuario de Estudios Americanos, LV-2, 1998, pp. 459-473.

34 Kathryn Burns, Colonial Habits, Convents and the spiritual economy of Cuzco Peru, Duke University Press, 1999.

35 Kathryn Buuns, "Beatas, « decencia » y poder. La formación de una élite indígena en el Cusco colonial", communication au colloque Cristianismo y Poder, Cuzco, Juin 2000.

36 Monique Alaperrine-Bouyer, "Quel savoir pour quel pouvoir ?", communication au colloque organisé à l'Université de Paris III, juin 1999 à paraître dans les actes, Paris, PSN, 2000.

37 K. Burns, op. cit.

Auteur

Université de Paris III, Sorbonne Nouvelle

© Presses universitaires François-Rabelais, 2005

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