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Culture et éducation dans les mondes hispaniques

 | 
Jean-Louis Guereña
, 
Monica Zapata

I. Identités culturelles

Les esclaves révoltés et leur discours : Brésil 1798-1838

Martin Lienhard

Texte intégral

1S'il y a quelque chose qui singularise l'histoire du Brésil, c'est sans aucun doute le rôle central qu'y a joué, jusqu'à la fin du XIXe siècle, le système de l'esclavage africain. Pendant des siècles, ce système a profondément marqué tous les processus d'ordre économique, social et politique. Par ailleurs, la voracité du marché esclavagiste brésilien a fortement contribué à déstructurer l'Afrique centrale, principal réservoir de main-d'oeuvre esclave, au point de faire de l'Angola, pendant longtemps, une sorte de colonie brésilienne. Ce n'est cependant pas aux répercussions internes ou externes de ce système que j'entends consacrer les pages qui suivent, mais plutôt à la manière dont les esclaves brésiliens eux-mêmes, Africains ou descendants d'Africains, y ont fait face.

  • 1 Cf. Joâo José Reís et Eduardo Silva, "Um balanço dos estudos sobre as révoltas escravas da Bahia",(...)

2S'il y a une attitude particulièrement caractéristique des esclaves face à leurs maîtres, c'est sans doute celle qui consiste à alterner ou à combiner la négociation et l'affrontement direct1. Au Brésil, comme dans d'autres pays latinoaméricains, les révoltes d'esclaves ont été un phénomène endémique tout au long de la période de l'escravatura. Elles se manifestaient notamment sous forme d'arrêts de travail, de fuites et d'insurrections. Mouvements qui débouchaient, parfois, sur la création de communautés ou d'États marrons. Jusqu'à tout récemment, ces révoltes étaient étudiées essentiellement sous l'angle des conditions économiques et sociales qui, selon les auteurs, les avaient déclenchées, c'est-à-dire sans tenir compte de ce que Marx appelait les "conditions subjectives". Vues sous cet angle-là, ces révoltes semblaient constituer une sorte de réponse standard, que les esclaves, victimes plutôt qu'acteurs véritables, avaient pris l'habitude d'opposer à des conditions de vie insoutenables. Depuis quelque temps, cependant, les chercheurs, frappés par la nature extrêmement diverse des mouvements d'esclaves, ont commencé à s'intéresser de plus près aux désirs et aux projets particuliers qui inspiraient les différents groupes d'esclaves insoumis. Ce n'est donc plus l'esclavage comme institution qui est au centre des débats actuels sur les révoltes d'esclaves, mais plutôt l'attitude ou le discours qu'y manifestent les esclaves eux-mêmes. On peut désormais affirmer que si toutes les révoltes d'esclaves ont un point de départ commun, à savoir le refus-plus ou moins radical-de l'esclavage, leurs formes concrètes sont à mettre en rapport avec des facteurs tels que l'origine ethnique des contingents d'esclaves révoltés, leur composition socioprofessionnelle et leur formation politique ou culturelle.

3C'est donc à partir des attitudes manifestées par les esclaves eux-mêmes que je voudrais présenter, très brièvement, quatre révoltes d'esclaves qui se sont produites au Brésil entre la fin du XVIIIe siècle et 1838 : le "soulèvement des tailleurs" de Bahia (1798), le soulèvement-avorté-des esclaves de quatorze plantations sucrières de Campinas (1832), l'insurrection des malês-musulmans-de Bahia (1835) et la fuite.

4Ce que je chercherai à retracer, c'est le discours politique et/ou culturel qui sous-tend chacun de ces mouvements. Cela dit, comment pourrons-nous connaître le discours d'une population qui, par définition, n'a pas voix au chapitre ? Les sources sur lesquelles le chercheur peut s'appuyer pour découvrir les propos des captifs insurgés ou en fuite sont constituées, pour l'essentiel, par les dépositions d'esclaves emprisonnés à la suite de l'échec de leurs tentatives de fuite ou d'insurrection. Or, ces dépositions sont le produit d'un processus de communication plutôt tortueux. Frappés d'infériorité "politique" et sans défenseurs véritables, les esclaves appelés à témoigner se retrouvent face à l'appareil judiciaire impressionnant déployé par leurs adversaires, représentants de la corporation des maîtres d'esclaves. Loin d'être à la recherche d'une quelconque vérité, cet appareil est, peu ou prou, destiné à broyer l'esclave insoumis. Dans ce contexte, l'esclave-accusé ou témoin-n'a aucun intérêt à dire tout ce qu'il sait ou pense. En principe, il se gardera bien de révéler la motivation profonde qui l'a amené à participer à un projet de fuite ou d'insurrection.

5Outre qu'elle n'intéresserait guère les membres du tribunal, l'énonciation de la vérité-ou de sa vérité à lui-ne pourrait qu'aggraver son cas. Souvent, en plus, les témoins ou les accusés sont obligés de s'exprimer dans une langue qui n'est pas la leur. Quant à la transcription de leurs dépositions, nous constatons qu'elle élimine toutes les marques d'oralité et de gestualité et transforme profondément la grammaire, la syntaxe et les images employées par les esclaves. Au bout du compte, ce que nous lisons dans les procès-verbaux des jugements d'esclaves insoumis ne sera que le squelette d'un discours "manipulé", dès le départ, par les questions plus ou moins insidieuses du juge. Sans perdre de vue que c'est là une entreprise destinée à toujours rester inachevée, la tâche des lecteurs que nous sommes consistera donc à recomposer et à habiller ce squelette à partir des indices que fournit le contexte et l'enquête elle-même.

Deux soulèvements urbains

  • 2 "Autos da devassa do levantamento e sediçâo intentados na Bahia em 1798", in Anaïs do arquivo públ (...)

6C'est en 1798, dans la ville de Salvador da Bahia, que se produit la révolte urbaine connue sous le nom de "soulèvement des tailleurs"2. Après son échec, elle donne lieu à un vaste procès contre ses dirigeants présumés. Parmi les conspirateurs, on relève la présence d'un certain nombre de tailleurs et autres représentants de métiers manuels, mais aussi de soldats professionnels. Celui qui fait figure de dirigeant principal du mouvement, Lucas Dantas, fait partie de ces derniers. Artisans ou soldats, les conjurés sont, pour la plupart, des mulâtres libres ou affranchis. Quant aux esclaves, ils apparaissent plutôt comme les comparses d'une révolte hégémonisée par ces groupes de mulâtres. Selon le témoignage du soldat (mulâtre) Romão Pinheiro, Lucas Dantas aurait formulé ainsi les buts de leur soulèvement :

  • 3 Ibid., p. 53.

"[Il] doit imposer un gouvernement démocratique dans lequel participeront des Blancs, des mulâtres et des Noirs, tous égaux, sans distinction de couleur : tout le peuple sera distribué en trois classes, une pour le gouvernement, une autre pour prendre les armes, et une autre pour la culture"3.

7La culture, c'est-à-dire la production. Le témoignage d'un esclave citant les paroles de Lucas Dantas confirme cette orientation foncièrement antiraciste :

  • 4 Ibid., p. 57.

"[Nous nous sommes soulevés, aurait dit Dantas,] pour respirer à notre aise, car nous vivons dans la sujétion. Par le simple fait d'être mulâtres, l'on nous refuse l'accès à tout. Dans l'ordre républicain, en revanche, il y a égalité entre tous"4.

  • 5 Ibid., p. 58.

8Le témoignage du soldat Luis Gonzaga das Virgens précise encore de quel genre de sujétion il est question : "Je suis abattu et susceptible de mourir en raison de la sujétion dans laquelle je vis, supportant les chefs de section et les petits cadets"5. On constate que le "je" ou le "nous" qui s'exprime dans ces déclarations ne tient aucun compte des besoins des esclaves qui participent au mouvement des "tailleurs". La "liberté" et le "bonheur" prônés par les conjurés correspondent plutôt aux intérêts de ces révolutionnaires "petits-bourgeois" qui représentent, à Salvador, une frange de ce qu'on appelait, en France, le Tiers-État. Pour ce secteur, ce n'est pas l'esclavage qui fait problème, mais plutôt les difficultés que ses membres éprouvent à atteindre des positions sociales de prestige. Le programme des "tailleurs", en somme, adapte les principes libéraux de la Révolution française aux conditions locales.

  • 6 Ibid., p. 230.

9Et quel est le discours des esclaves impliqués dans ce mouvement ? Malgré les assurances que leur avaient prodiguées les leaders de la conjuration quant à leur volonté d'abolir l'esclavage, ils semblent être restés méfiants. Non sans raison, puisque dans les dialogues entre dirigeants que rapportent les actes du procès, la question de l'esclavage n'est jamais abordée. Vicente, esclave gêge né en Afrique, dénonce d'ailleurs le fossé qui existe entre les conjurés (mulâtres) et leurs alliés esclaves. Se référant à João de Deus, un des leaders, il affirme que celui-là "disait publiquement qu'il détestait les Noirs"6. Si la population mulâtre englobait des esclaves, des affranchis ou des hommes libres, les Noirs étaient, dans leur majorité, des esclaves. Le dirigeant en question n'était donc guère susceptible d'aider les esclaves noirs à obtenir leur liberté. Truffé de références à la démocratie, à l'égalité, à Napoléon ou à la nécessité d'une révolution continentale, le discours des chefs mulâtres ne semble pas avoir réussi à émouvoir les esclaves, qui savaient sans doute que les maîtres spirituels de leurs "alliés", donc les Français révolutionnaires, s'étaient montrés, eux aussi, peu empressés à imposer l'abolition de l'esclavage dans leurs possessions d'outre-mer.

  • 7 Ibid., p. 14 et pass.

10Quant à l'anticléricalisme notoire des conjurés7, il semble plutôt les avoir choqués. Dans une ville où les confréries catholiques constituaient depuis longtemps un des seuls refuges pour les esclaves, il n'y a certainement pas lieu de s'en étonner. Cela dit, les esclaves avaient-ils un projet alternatif, peut-être basé sur une identité ethnique ? Rien ne permet de le supposer. Pour la plupart, d'ailleurs, les esclaves interrogés sont des mulâtres dont les parents étaient déjà nés sur place. Quant aux deux seuls Africains qui figurent dans la documentation consultée, l'un (Francisco mina, adolescent) est particulièrement peu loquace, alors que l'autre, Vicente gêge, souligne la nature très lâche de ses liens avec les conjurés.

11Tout tend donc à suggérer que dans le contexte de ce mouvement hégémonisé par des mulâtres en mal de promotion sociale, les esclaves urbains-africains ou créoles-n'aient pas réussi à concevoir un projet alternatif. Quant aux esclaves ruraux qui s'étaient mobilisés dans leurs plantations, ils étaient peut-être mieux préparés pour agir de façon autonome, mais la documentation existante ne permet pas de connaître leur point de vue.

  • 8 "Peças processuais do levante dos malês (A justiça - Os africanos insurgidos n° 2o distrito do cur (...)
  • 9 "Peças processuais do levante dos malês", op. cit., p. 49.

12Le soulèvement des mâles (ou maleis) qui secoue la ville de Salvador da Bahia en 18358 renvoie à une réalité bien différente de celle que nous venons de percevoir. Nous sentons ici la présence d'une organisation ethnique puissante. De quelle type d'organisation s'agit-il ? Il convient de rappeler que pendant les trois décennies qui séparent ce mouvement de celui des "tailleurs", la région a été inondée par de successives vagues d'esclaves importés du Nigeria, dont beaucoup de nagôs islamisés. C'est avant tout dans les dépositions des adversaires du mouvement que se trouvent les détails susceptibles de nous renseigner sur la nature de l'organisation mentionnée. Joào Ezaquiel, un noir libre, signale que les insurgés sont des maleis (c'est-à-dire des musulmans), qu'ils se prétendent "pères" et qu'ils ne mangent pas de lard9. Tous les maleis n'étaient sans doute pas des "pères", mais l'identité essentiellement religieuse du groupe moteur est confirmée par de nombreux témoins. Dans une société largement analphabète, les maleis pratiquaient et enseignaient la lecture et l'écriture. Selon le témoignage de Maria Clara da Costa Pinto, probablement une femme créole, deux des dirigeants présumés, Aprigio et Belchior, avaient l'habitude de :

  • 10 Ibid., p. 108.

"Réaliser des inscriptions [...] au moyen de lettres et de caractères absolument étranges, réunissant à cet endroit-là d'autres personnes de leur nation [...], à qui ils enseignaient à écrire avec des porte-plume trempés dans l'encre qu'ils avaient dans des bouteilles [...], et ils leur enseignaient des prières dans leur langue"10.

  • 11 Ibid., pp. 53-54.
  • 12 Aprigio, le dirigeant déjà mentionné, est accusé d'avoir fabriqué de tels objets d'habillement (pp (...)
  • 13 Ibid., pp. 16, 20.
  • 14 Ibid., p. 16.
  • 15 Felizarda Rozada Neves, ibid., p. 51.
  • 16 Ibid., p. 18.

13Cette écriture, que quelques témoins qualifient d'hébraïque11, était évidemment arabe, et ces leçons d'écriture se donnaient, sans doute, dans le cadre d'un enseignement coranique. Pour se distinguer, les maleis portaient un béret et une chemise blanche12. Leurs dirigeants possédaient des tablettes en bois avec l'inscription de leur nom en caractères arabes13. Quelques-uns se coiffaient de capuchons "couverts d'écriture sur toute leur circonférence"14. Les maleis n'étaient cependant pas des musulmans orthodoxes. Dans les inventaires réalisés, on trouve, entre autres, des "habits ornés de grelots et des petites boîtes remplis d'insectes qui bougent"15. Ces objets renvoient sans doute à des pratiques et des croyances africaines pré-islamiques. Africaine est aussi la langue que parlent les maleis. Par ailleurs, une des accusées, Joaquina Roza de Santa Anna, porte sur elle une image de Sainte Anne16, ce qui suggère l'existence, parmi ces musulmans, de pratiques d'origine catholique. Islamique quant à l'essentiel, leur identité est donc aussi marquée par leur origine africaine et leur présent d'habitants d'un pays catholique.

  • 17 Ibid., pp. 22, 30.
  • 18 Ibid., p. 169.

14Quels ont été les buts de cette insurrection ? Plusieurs témoins africains nonYorubas-notamment des haoussa-prétendent que les insurgés voulaient tuer les Blancs17. Accusation fondée ou non, il est en tout cas certain qu'ils cherchaient à prendre le pouvoir dans la ville de Salvador. S'agissait-il d'un mouvement destiné à abolir l'esclavage ? C'est loin d'être sûr. Si les insurgés présumés sont, pour la plupart, d'origine africaine, beaucoup d'entre eux sont des hommes-ou des femmeslibres ou affranchis. Il semble que dans ce mouvement, l'affirmation d'une identité ethnique et religieuse ait pesé bien davantage que la volonté d'abolir le régime esclavagiste. C'est ce qui pourrait expliquer, en partie, son rejet par les esclaves appartenant à d'autres groupes socioculturels. Interrogé quant à sa participation dans ce mouvement, Mongo, esclave originaire d'Afrique centrale, affirme qu'appartenant à la nation Cabinda et ne maintenant aucune relation avec la nation Nagô (Yoruba), il n'avait été au courant de rien18. Carlos, esclave appartenant à l'ethnie Jabu, observe que "les Nagôs qui savent lire et qui sont membres de l'insurrection ne se laissent même pas serrer la main, et ne traitent pas bien ceux qui n'en sont pas, les appelant par mépris gaverés". Apparemment, l'argument d'une ascendance ethnique autre que celle des dirigeants de l'insurrection suffisait, face aux juges, comme preuve d'innocence.

15Plutôt sectaire et peu clair quant à la question de l'esclavage, le discours qui sous-tend le mouvement des maleis ne fait donc point l'unanimité parmi la population africaine ou esclave. La force notoire du soulèvement démontre, en revanche, la vigueur d'une organisation noire basée sur une commune appartenance ethnique et religieuse.

Deux révoltes rurales

  • 19 João Luiz Duboc Pinaud et al., Insurreiçâo negra e justiça. Paly do Alferes, 1838, Rio, Expressâo (...)

16Le troisième cas que je désire soumettre à l'attention des lecteurs est presque contemporain du dernier, mais il se développe dans une zone rurale de la province de Rio de Janeiro19. En novembre de 1838, une bonne centaine d'esclaves d'une plantation de café de la vallée du Paraíba s'enfuient pour rejoindre un quilombo ("communauté de marrons") qui existait à proximité, dans les collines boisées de Santa Catarina. Rappelons qu'en Afrique centrale, quilombo désignait des organisations politico-militaires extrêmement mobiles et capables d'agir depuis l'intérieur des forêts tropicales. Il va sans dire que le succès du projet des esclaves-la création d'un tel foyer "subversif'non loin de la zone de production de café-aurait directement menacé l'ordre économique et social dans la région. De quelle argumentation les marrons se servent-ils au cours du procès qui suit l'échec de leur tentative ? Manifestent-ils, dans leurs déclarations, un discours autonome, "africain" ou "esclave" ? Malgré la nature squelettique de leurs dépositions, un close reading de la documentation existante permet de suggérer quelques réponses à ces questions.

17Appliquant une stratégie défensive qui consiste à ne confesser que les évidences et à taire, dans la mesure du possible, tout ce qui est susceptible d'aggraver leur cas, Manoel congo et ses "complices" masculins confessent qu'ils "s'enfuirent dans la forêt", qu'ils emportèrent des armes et des outils et qu'ils ouvrirent un chemin dans la forêt. Interrogés quant à leurs dirigeants, les marrons se bornent, avant la condamnation à mort de Manoel congo (28 janvier 1839), à mentionner une série de noms qui correspondent à des personnes absentes, c'est-àdire mortes ou évanouies dans la nature. Comment en arrivèrent-ils à suivre leurs dirigeants ? Quelques accusés prétendent qu'ils ont été "emmenés" de force, alors que d'autres disent qu'ils y ont été "conviés" ou "séduits" par l'un ou l'autre des dirigeants.

18Tout comme les hommes, les femmes adoptent une stratégie défensive, mais elles ne rechignent pas à dénoncer quelques-uns des esclaves présents. De façon plus ou moins catégorique, elles donnent à entendre que les hommes les emmenèrent au quilombo contre leur gré. Ce qu'elles défendent, sans doute, ce sont moins les intérêts du collectif marron que ceux du groupe des femmes. Outre le sexe de leurs membres respectifs, les deux groupes-celui des hommes et celui des femmes-se distinguent sur plusieurs plans : origine ethnique, métiers représentés, relation avec la maison de maître. Parmi les dix-sept prisonniers, hommes et femmes, l'on compte cinq Créoles (Noirs nés au Brésil) et douze Africains, tous d'origine bantoue. Or, sur les cinq Créoles, quatre sont des femmes. Le groupe des hommes est donc presque totalement africain, alors que dans celui des femmes, quatre Créoles s'opposent à trois Africaines. Quant à leur origine professionnelle, sept hommes sur un total de dix pratiquent des métiers qui supposent une certaine spécialisation : il y a deux forgerons, un charpentier, un chaudronnier, un charretier, un porcher. Les trois autres sont affectés aux travaux agricoles. Quant aux femmes, l'on constate que les Créoles travaillent, à une exception près, au service domestique : une est couturière, une autre infirmière, et la troisième chargée de la torréfaction de la farine de manioc. Deux des Africaines sont affectés aux travaux des champs, alors que la troisième est blanchisseuse. L'opposition entre le groupe des hommes et celui des femmes ne se base donc pas seulement sur l'appartenance à un sexe. Le premier est composé par des hommes qui sont, à une exception près, d'origine africaine. Tous exercent des métiers dont l'utilité, dans l'éventualité d'une entreprise de marronnage, est indiscutable. Le groupe de femmes, en revanche, est très hétérogène. Du point de vue de l'origine ethnique, il est dominé par les Créoles, alors que sur le plan du savoir-faire pratique, ce sont les "métiers d'intérieur" qui prévalent. En somme, les hommes étaient sans doute bien préparés, en raison de leur origine et de leur savoir-faire pratique, à affronter l'aventure de la forêt et de la construction d'un quilombo. Les femmes, par contre, désavantagées par la diversité de leurs origines et de leurs occupations, peut-être aussi par les soins à donner à leur progéniture, mais surtout, pour la plupart, par leur dépendance vis-à-vis de la famille du maître, devaient avoir plus de peine à se familiariser avec l'idée d'une fuite en avant-ou plutôt en arrière-, vers une Afrique rêvée. C'est pour toutes ces raisons, probablement, que leur attitude face au juge est nettement plus coopérative que celle des hommes.

  • 20 Insurreição, 14-11-1838.
  • 21 Insurreiçào, 14-11-1838.
  • 22 Insureição, 14-11-1838.

19Quelle pouvait être, en fait, l"'idéologie" qui poussait les esclaves à chercher leur salut dans la brousse ? Au début des interrogatoires, les deux témoins à charge, le Portugais Pereira Lima et le Brésilien Chagas, introduisent la légende de l'existence d'un "roi" (Manoel congo) et d'une "reine" (Mariana crioula) parmi les marrons20. D'après la transcription de sa déposition, une des femmes capturées, Josefa angola21, semble reprendre cette légende, du moins en ce qui concerne le "roi" Manoel congo. Elle omet cependant-solidarité féminine oblige-de mentionner la "reine" Mariana crioula. Si nous tenons compte des problèmes de communication qui ont sans doute marqué les interrogatoires des esclaves, les déclarations de Josefa n'ont peut-être, en réalité, aucun rapport avec la légende des "rois". Nous ignorons, en effet, si cette esclave a vraiment prononcé le nom de "roi". Faisant allusion au statut hiérarchique de Manoel congo, une autre esclave, Emilia congo22 lui attribue le titre de pai ("père").

  • 23 Insurreiçâo.
  • 24 Insurreiçâo, 23-11-1838.
  • 25 Rogério de Oliveira Ribas, "Tates-corongos : insurreiçâo e resistência negra no inicio da modem iz (...)
  • 26 Adrian Kindlimann, Fluchtgemeinschafien Schwarzer Sklaven in Cartagena de Indias (1540-1714), Univ (...)
  • 27 Cirilo Viliaverde, Diario del rancheador [años 1880], La Habana, Letras Cubanas, 1982.

20Dans la même série d'interrogatoires, un des marrons capturés, Belarmino cabinda23, qualifie Paolo-un compagnon absent ou mort-de pai. Neuf jours plus tard, encore, Epifanio muçambique24, fait allusion au "pai Ignacio rebolo", lui aussi absent du procès. Dans le langage des marrons, le titre de pai ne semble pas lié à la légende blanche mentionnée. Pai est sans doute l'équivalent d'un titre politicoreligieux bien attesté dans la vallée du Paraíba : tate25. Ce dernier suggère la permanence ou l'actualisation, au sein de la société d'esclaves, du titre africain tâta ("père"), qui est donné aux prêtres des nkisi ("génies ou forces de la nature") dans la région Congo-Angola. À Cuba, jusqu'à ce jour, le titre des prêtres des communautés de palo monte est tata nganga ("père-féticheur"). Relevons par ailleurs que dans un jugement réalisé en 1693 contre un groupe de marrons colombiens, les esclaves-dont plusieurs d'ascendance bantoue-semblent avoir attibué à leur chef le titre de zahori, terme espagnol d'origine arabe qui signifie, tout comme tâta, "sorcier" ou "devin"26. Les palenques ("refuges de marrons") que le rancheador ("chasseur d'esclaves fugitifs") Francisco Estévez visite dans la partie occidentale de Cuba à la fin des années 1830, donc à l'époque même de la fuite de Manoel congo, suggèrent aussi la présence de ce genre d'autorités parmi les marrons locaux27. Dans les cases abandonnées par leurs habitants, Estévez rencontre souvent, en effet, les fameux trousseaux magiques -macutos- qu'avaient l'habitude d'utiliser les tatas : témoins muets de la persistence ou de la réinvention de pratiques politico-religieuses d'origine africaine. Ce que nous pouvons conclure de l'ensemble de ces observations, c'est que les dirigeants marrons du Paraiba n'étaient pas des "rois", mais bien plutôt des autorités politico-religieuses de tradition africaine.

  • 28 Insurreiçâo, 23-11-1838.

21Quant à leurs buts à long terme, les esclaves interrogés font d'abord la sourde oreille. Ce n'est que le 28 janvier 1839 ("Homicidio"), à Vassouras, après la (première) condamnation à mort de Manoel congo, qu'ils changent d'attitude. Le 31 janvier, le condamné lui-même parle, pour la première fois, du but ultime de la fuite, admettant qu'"il était vrai qu'Epifanio était arrivé et avait compté tous les gens, qu'il les avait ensuite chargés de chercher de la nourriture à la maison et qu'il les menait vers un lieu où ils n'allaient plus jamais revoir leur maître"28. Face à une mort désormais inéluctable, Manoel congo semble s'être résolu à dire sa vérité : le rejet absolu du système esclavagiste. Peu après, Miguel crioulo -un autre accusé--confirme l'existence, parmi les esclaves, de ce genre de discours :

  • 29 Insurreiçâo, 31-1-1839.

"À la question s'il avait entendu dire à Epifanio et à Manoel congo s'ils prétendaient retourner à la maison ou, au contraire, se rendre à un endroit inconnu de leur maître, il répondit qu'ils n'avaient jamais eu l'intention de retourner à la maison de leurs maîtres et qu'ils savaient parfaitement où ils [les dirigeants] les conduisaient"29.

22Dans une tentative de sauver tous ceux qui puissent encore l'être, et ce n'est déjà plus le cas de Manoel congo ni d'Epifanio muçambique, Miguel crioulo cherche désormais à attribuer toute la responsabilité à ces deux dirigeants, l'un déjà condamné, l'autre disparu. Ses paroles signifient, cependant, que tous les fugitifs connaissaient-et sans doute partageaient-le discours de leurs chefs. Dans cette dernière phase du jugement, Manoel congo précise aussi l'importance des chemins tracés dans la forêt :

"Ils ne restèrent pas là parce qu'ils voulaient aller de l'avant, et ils disposaient toujours d'un bon nombre de gens qui ouvraient des chemins dans la forêt".

23C'est dans ces quelques phrases brèves qui interrompent la monotonie des interrogatoires que semble se concentrer tout ce qu'il y avait de plus vrai et de plus profond dans la pensée des marrons. En somme, ils avaient l'intention de pénétrer dans les profondeurs de la forêt. Dans une enquête judiciaire colombienne de 1634, un esclave d'origine bantoue, Francisco angola, explique sans détours que le chemin de la forêt est le chemin de l'Afrique :

  • 30 Adrian Kindlimann, ibid., p. 43.

"Juan Angola, compagnon de ce témoin, lui dit que les blancs les avaient trompés, et lui montrant le soleil, il lui dit que ce soleil venait de la Guinée [Afrique] : "Voici le chemin, allons-y !". Le dit compagnon et le témoin allèrent par le monte ("brousse") et y restèrent un certain temps, sans qu'il puisse dire combien, mais une lune au moins passa, et ensuite, marchant toujours, ils arrivèrent au palenque de El Limón"30.

24Le chemin de la forêt permet donc de rejoindre une certaine "Afrique". Il est vrai que dans le cas des marrons de la vallée du Paraiba, rien ne prouve qu'ils aient été, eux aussi, à la recherche de l'"Afrique" ; le peu d'empressement qu'ils montrent à parler de leurs buts fait penser, cependant, qu'ils cachent un secret qui ne saurait être révélé à leurs adversaires. La présence, parmi eux, de chefs politicoreligieux de tradition bantoue suggère que leur démarche s'inscrivait dans une logique africaine analogue à celle qui animait leurs compagnons colombiens. Le chemin qui mène au coeur de la forêt, à un lieu inaccessible aux maîtres d'esclaves, était pour eux sans doute une façon de rejoindre la mfînda, la "forêt" où demeurent les esprits des ancêtres et les génies de la nature ; en somme, une "Afrique" située aux Amériques et au sein de laquelle les marrons peuvent se remettre, grâce à leurs rites, à l'écoute de l'Afrique de leurs ancêtres.

25Il est bien sûr impossible de tirer, à partir des trois cas que je viens de présenter, des conclusions générales quant à l'orientation idéologique des mouvements d'esclaves au Brésil entre 1798 et 1838. Chacune des trois tentatives libératrices que je viens de passer en revue exprime, à sa façon, un rejet plus ou moins radical du système esclavagiste. En ce qui concerne les motivations et le "discours" qui les sous-tendent, cependant, les différences l'emportent très largement sur les traits communs. Si le mouvement urbain de 1798, essentiellement "politique" et plutôt "libéral", ne semble pas mettre en avant des revendications "ethniques", celui de 1835, tout aussi "politique" puisqu'il vise la prise du pouvoir, accorde en revanche une large place au facteur ethnique. Le troisième mouvement pris en compte, celui de 1838, s'inscrit dans une logique plus "africaine". Ses acteurs, dans la mesure où nous pouvons en juger, semblent peu conscients du contexte politique brésilien. Doit-on en conclure qu'au Brésil les mouvements esclaves ruraux sont par définition moins "politiques"-et peut-être plus "africains"-que ceux qui se produisent dans un cadre urbain ? C'est loin d'être évident, comme le montrera le dernier cas que je souhaite discuter très sommairement, celui d'un projet avorté d'insurrection des esclaves de quatorze plantations sucrières de Campinas (1832).

  • 31 Suely Robles Reís de Queiroz, "Urna insurreiçâo de esclavos em Campinas", in Revista de Historia, (...)
  • 32 Ibid., pp. 196-198.
  • 33 Ibid., 210,217.

26Ce projet fut dénoncé, le 3 février 1832, par le sergent-major-et propriétaire d'esclaves-Antonio Francisco de Andrade31. Avant de s'adresser aux autorités, Andrade, suite à une réunion nocturne des insurgés (samedi 28 janvier 1832), avait mené une enquête musclée parmi ses esclaves et ceux de son frère Teodoro Francisco. Relevons, parmi ses conclusions, les suivantes32. Les esclaves, pour la plupart d'origine congo ou monjolo, avaient choisi pour dirigeant33 un Noir affranchi de la ville de Sâo Paulo, Joào Barbeiro.

  • 34 José Franco de Andrade, ibid., p. 201.

27Selon le témoignage de l'esclave Joaquim ferreiro ("forgeron"), un jeune homme blanc, José Valentim de Mello, aurait été le véritable idéologue du mouvement. C'est lui qui aurait dit que "tuant les blancs, nous [les esclaves] allions tous être libres". Étant donné qu'aucun autre témoin ne mentionne ce personnage-là et que le tribunal lui-même ne tient aucun compte de cette accusation, il est permis de penser que Joaquim, manifestement un des dirigeants du mouvement, entendit ainsi décharger sa responsabilité sur quelqu'un d'autre, en l'occurrence un blanc (fils de capitaine) peu susceptible d'être poursuivi. João était de nasção ("membre d'un groupe ethnique"), donc d'origine africaine. Comme le montrera l'enquête officielle, ce personnage, sorte de "révolutionnaire professionnel", avait déjà tenté, une année auparavant, de déclencher une insurrection d'esclaves34. Avec son concours, les esclaves avaient créé une association politico-militaire bien structurée, désigné des "capitaines" dans chaque plantation et nommé un "caissier" chargé de percevoir les cotisations des membres. Ils s'étaient dotés aussi d'un petit arsenal d'armes (sagaies et fusils). La communication avec leur dirigeant Joào Barreiro (à São Paulo) était assurée par un esclave muletier, Marcelino. Les insurgés tenaient des réunions nocturnes périodiques.

  • 35 Ibid., p. 200.
  • 36 Suely Robles Reis de Queiroz, ibid., p. 215.
  • 37 Ibid., 210, 217.
  • 38 Manoel da Rocha Ribeiro, ibid., p. 227.

28La structure associative adoptée par les esclaves, des "clubs" selon Antonio Francisco de Andrade35, fait immédiatement penser à une tradition révolutionnaire libérale d'ascendance française. Ce projet de soulèvement rural reprenait-il donc les structures et peut-être le programme d'une révolution urbaine libérale ? On constate que plusieurs des esclaves interrogés montrent une connaissance assez précise de la conjoncture politique brésilienne. Ainsi, Francisco crioulo ("créole") admet avoir signalé à un de ses camarades qu'il serait juste qu'on accordât la liberté aux esclaves brésiliens vu que "les Noirs [c'est-à-dire les Africains] ne venaient plus au Brésil"36 : allusion à l'extinction officielle-encore que très relative-de la traite (1830). Un autre, en l'occurrence le porte-messages de João Barreiro, Marcelino, affirme37 qu'à Rio de Janeiro les esclaves avaient déjà été affranchis, et que sous peu ils allaient aussi l'être à Sâo Paulo. Tel n'était pas vraiment le cas, mais ce qui est certain, en revanche, c'est que l'abolition de l'esclavage figurait déjà à l'ordre du jour du débat politique brésilien. Selon un témoin blanc38, l'esclave Joaquim ferreiro lui aurait dit que puisque les Blancs avaient été affranchis, pourquoi les Noirs ne devaient-ils pas l'être à leur tour ? Allusion, cette fois-ci, à l'émancipation du Brésil (1822), processus qui avait "affranchi" les créoles de la tutelle portugaise. "Politisés" et remarquablement bien renseignés sur les débats qui agitaient la société brésilienne du moment, ces insurgés agissaient donc, du moins en apparence, selon une logique tout à fait "urbaine" et "occidentale".

  • 39 José de nasção, esclave, ibid., p. 212.

29L'enquête officielle révèle cependant l'existence parallèle d'une logique plus "africaine". Pour commencer, de nombreux esclaves admettent que le but de leur projet était de tuer tous les Blancs, de "faire la guerre contre les Blancs comme ils la font chez eux [c'est-à-dire en Afrique bantoue] les uns avec les autres"39. Et comment faisait-on la guerre en Afrique ? Dans toutes les sociétés prémodernes, et nous en trouvons encore de nombreuses traces dans le comportement des Espagnols et des Portugais de l'époque de la grande expansion atlantique, la guerre s'accompagnait de différentes pratiques religieuses ou magiques.

  • 40 Joaquim congo, esclave, ibid., pp. 213-214.
  • 41 Ibid., 214.

30En ce qui concerne les insurgés de Campinas, ils vendaient des "remèdes" (meizinhas)-apparemment des racines-"pour apprivoiser les Blancs, pour empêcher que leurs armes ne blessent les Noirs, pour permettre aux Noirs d'affronter hardiment les Blancs, de les tuer et de se libérer"40. "Ces remèdes-précise Joaquim congo-servaient à apprivoiser les Blancs, à libérer les Noirs du plomb et des armes des Blancs, de leurs couteaux et des patrouilles de la ville, leur permettant ainsi de tuer les Blancs sans courir de danger et de conquérir leur liberté"41.

  • 42 Martin Lienhard, O mar e o mato - Historias da escravidão (Congo-Angola, Brasil, Caribe), Salvador (...)
  • 43 Ibid., 209.
  • 44 Ibid., 218.
  • 45 Ibid.,215.
  • 46 Ibid., 207.
  • 47 Martin Lienhard, ibid., chap. II.

31C'est pratiquement avec les mêmes paroles qu'encore aujourd'hui, les descendants cubains des esclaves d'origine congo se refèrent aux effets escomptés d'une pratique magique qui consiste à "attacher les Blancs" (nkanga mundele), et dont le but est de les empêcher de déranger le déroulement de leurs rites42. Les aspects religieux de la guerre que semblent vouloir préparer les esclaves de Campinas se trouvent confirmés par les titres que les esclaves octroyent à certains de leurs dirigeants. Le "caissier" Diogo, en effet, est appelé pai ("père") par Marcelino cabinda, l'esclave muletier43, et mestre ("maître") par Bento cassuada44. A Joaquim ferreiro, dont nous connaissons les tendances "jacobines", Francisco crioulo,45 attribue le titre de tio ("oncle"). Nous savons déjà qu'au Brésil, comme ailleurs en Amérique latine, ce sont des chefs politico-religieux qui reçoivent ce genre de titres. Les dirigeants mentionnés, dit-on, avaient "séduit" les esclaves. Le rebolo Diogo, notamment, est qualifié de grand "séducteur des esclaves" (Miguel monjolo, esclave46). Ce terme rappelle la milonga -discours de séduction-que pratiquaient, selon les chroniques portugaises d'Angola du XVIIe siècle, les dirigeants politicoreligieux en lutte contre les envahisseurs portugais47. Par tous ces aspects, le discours des esclaves de Campinas semble donc très proche de celui d'une certaine tradition africaine.

  • 48 Ibid., 226.
  • 49 Ibid., pp. 220, 221.
  • 50 Gomes, Núbia Pereira de Magalhães, e Edimilson de Almeida Pereira, Negras raizes mineiras : os Art (...)

32Si l'importance des traditions africaines dans ce mouvement révolutionnaire apparemment "libéral" peut surprendre, ce qui le rend unique est l'emploi, de la part des insurgés, d'un moyen de propagande iconographique. Le tribunal chargé de faire l'enquête retrouve, en effet, une "peinture sur papier, qui représentait un Noir assis sur une chaise, et deux Blancs, un de chaque côté, couronnant ce Noir" (Manoel da Rocha, maître d'esclaves48). L'existence de cette peinture était connue des esclaves (Joaquim congo, esclave49), tout comme l'étaient les talents de l'esclave peintre, le rebolo Manuel. Cette peinture allégorique peut être rapprochée des rites de couronnement de rois africains (congadas) qui se célébraient-et se célèbrent encoredans de nombreuses communautés afro-américaines et particulièrement brésiliennes, généralement dans le cadre de festivités catholiques50. Ici, cependant, le rite de couronnement d'un Noir, loin d'être un simple rappel du passé royal africain, s'inscrit clairement dans le cadre du projet-ou plutôt de l'utopie-des esclaves révoltés.

33Il est bien sûr impossible de tirer, à partir de ces quelques cas choisis parmi bien d'autres, des conclusions générales quant au discours-ou plutôt les discoursqui sous-tendent les mouvements d'esclaves au Brésil entre 1798 et 1838. Le moins qu'on puisse dire, c'est que ce discours-ou ce que nous en savons ou devinonsdiffêre beaucoup d'un cas à l'autre. Un mouvement comme celui de la vallée du Paraiba (1838), basé sur l'institution du quilombo, semble s'inspirer assez directement de la culture politico-militaire de la région d'origine de la plupart de ses acteurs masculins (Afrique centrale). Il peut donc être considéré, en un certain sens, comme "conservateur". L'insurrection des malês de Salvador da Bahia (1835) s'appuie sans doute sur une commune origine ethnique (nagô) et une religion commune (l'islam) ; son but-la prise du pouvoir dans une ville du Nouveau Mondeconstitue cependant une innovation audacieuse. Dans les deux autres mouvements présentés, celui des "tailleurs" de Salvador da Bahia (1798) et celui des esclaves ruraux de Campinas (1832), l'on relève clairement l'influence des "élites de couleur urbaines" (avant la lettre), formées à l'école libérale.

34Si nous ne savons presque rien sur les motivations des esclaves qui participèrent, en tant que comparses, au mouvement de 1798, nous constatons que les esclaves de Campinas, tout en reprenant le discours de ces élites, le combinent avec un autre qui ressort, fondamentalement, d'une tradition religieuse bantoue. Contrairement à leurs "compatriotes" et quasi contemporains de la vallée du Paraiba, cependant, ils semblent conjuguer cette tradition archaïque avec un modernisme politique et organisationnel surprenant. En ce sens-là, on pourrait dire qu'ils annoncent, bien plus que tous les autres, les mouvements populaires et politiques noirs du XXe siècle, accoutumés désormais à articuler, de différentes façons, une tradition africaine plus ou moins réinventée et un travail politique "à l'occidentale".

Notes

1 Cf. Joâo José Reís et Eduardo Silva, "Um balanço dos estudos sobre as révoltas escravas da Bahia", in Joâo José Reis (ed.), Escravidão & invenção da liberdade. Estudos sobre o negro no Brasil, Sâo Paulo, Brasiliense/CNPq, 1988, pp. 87-140 ; et Negociaçâo e confido. A resistencia negra no Brasil escravista, Sâo Paulo, Companhia das Letras, 1989.

2 "Autos da devassa do levantamento e sediçâo intentados na Bahia em 1798", in Anaïs do arquivo público da Bahia, Salvador, vol. XXXV, 1959.

3 Ibid., p. 53.

4 Ibid., p. 57.

5 Ibid., p. 58.

6 Ibid., p. 230.

7 Ibid., p. 14 et pass.

8 "Peças processuais do levante dos malês (A justiça - Os africanos insurgidos n° 2o distrito do curato da Sé)", in Anaïs do Arguivo do Estado da Bahia, Salvador, vol. 40, 1971, pp. 7-170 et "Devassa do levante de escravos ocorrido em Salvador em 1835", in Anaïs do Arquivo Público do Estado de Bahia, vol. 50, 1992.

9 "Peças processuais do levante dos malês", op. cit., p. 49.

10 Ibid., p. 108.

11 Ibid., pp. 53-54.

12 Aprigio, le dirigeant déjà mentionné, est accusé d'avoir fabriqué de tels objets d'habillement (pp. 100, 105).

13 Ibid., pp. 16, 20.

14 Ibid., p. 16.

15 Felizarda Rozada Neves, ibid., p. 51.

16 Ibid., p. 18.

17 Ibid., pp. 22, 30.

18 Ibid., p. 169.

19 João Luiz Duboc Pinaud et al., Insurreiçâo negra e justiça. Paly do Alferes, 1838, Rio, Expressâo e Cultura-Ordem dos Advogados do Brasil, 1987.

20 Insurreição, 14-11-1838.

21 Insurreiçào, 14-11-1838.

22 Insureição, 14-11-1838.

23 Insurreiçâo.

24 Insurreiçâo, 23-11-1838.

25 Rogério de Oliveira Ribas, "Tates-corongos : insurreiçâo e resistência negra no inicio da modem izaçào do estado escravista brasileiro", in M. Lienhard et J. Rigoli (eds.), Culturas marginadas y procesos de modernización, Genève, Société Suisse des Américanistes, 1995-96, pp. 31-35.

26 Adrian Kindlimann, Fluchtgemeinschafien Schwarzer Sklaven in Cartagena de Indias (1540-1714), Universitât Zürich, 1994, p. 98.

27 Cirilo Viliaverde, Diario del rancheador [años 1880], La Habana, Letras Cubanas, 1982.

28 Insurreiçâo, 23-11-1838.

29 Insurreiçâo, 31-1-1839.

30 Adrian Kindlimann, ibid., p. 43.

31 Suely Robles Reís de Queiroz, "Urna insurreiçâo de esclavos em Campinas", in Revista de Historia, ano XXV, vol. XLIX, Sâo Paulo, 1974, pp. 193-233.

32 Ibid., pp. 196-198.

33 Ibid., 210,217.

34 José Franco de Andrade, ibid., p. 201.

35 Ibid., p. 200.

36 Suely Robles Reis de Queiroz, ibid., p. 215.

37 Ibid., 210, 217.

38 Manoel da Rocha Ribeiro, ibid., p. 227.

39 José de nasção, esclave, ibid., p. 212.

40 Joaquim congo, esclave, ibid., pp. 213-214.

41 Ibid., 214.

42 Martin Lienhard, O mar e o mato - Historias da escravidão (Congo-Angola, Brasil, Caribe), Salvador da Bahia, CEAO-UFBA, chap. I, 1998.

43 Ibid., 209.

44 Ibid., 218.

45 Ibid.,215.

46 Ibid., 207.

47 Martin Lienhard, ibid., chap. II.

48 Ibid., 226.

49 Ibid., pp. 220, 221.

50 Gomes, Núbia Pereira de Magalhães, e Edimilson de Almeida Pereira, Negras raizes mineiras : os Arturos, Juiz de Fora, Ministério da Cultura/EDUFJF, 1988.

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Université de Zürich

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