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Culture et éducation dans les mondes hispaniques

 | 
Jean-Louis Guereña
, 
Monica Zapata

I. Identités culturelles

Origen y planteamientos teóricos del debate sobre nacionalidad e identidad cultural en América latina

Roland Forgues

Texte intégral

1Antes de la llegada de los españoles, el que sería bautizado Nuevo Mundo por los conquistadores constaba de una rica mitología a través de la cual el hombre americano procuraba explicar su propia existencia y la del cosmos.

2A pesar de una originalidad y especificidad propias, las tres grandes civilizaciones con las que tuvieron que enfrentarse los conquistadores y colonizadores presentan rasgos comunes que permiten enfocar la problemática de la identidad cultural desde un punto de vista global en las tres grandes zonas donde florecieron y se desarrollaron: los Aztecas, o pueblo del Sol, en la zona de México, herederos de la cultura Nahuatl que floreció en tiempos teotihuacanos (del siglo IV al IX de nuestra era), y continuó en los tiempos de los toltecas (del siglo IX al XII); los Mayas en la región de Guatemala y en la península de Yucatán (México), en la zona occidental de Honduras y en el territorio de Honduras Británico (del siglo III al XIV); y, por fin, los Incas que ocuparon los actuales territorios de Perú, Bolivia, Ecuador, parte del norte de Chile y del oeste argentino, y fueron ellos mismos herederos de la cultura del Tiahuanuco en la región del lago Titicaca que conoció su apogeo del siglo XI al XIV.

Los mitos fundadores

3La característica central de todas ellas es que se trata de sociedades teocráticas en las que el emperador ocupa la cumbre de la pirámide y ejerce el poder en nombre de los dioses a los que encarna. Estas sociedades politeístas creen en los poderes activos de la naturaleza y en los espíritus encarnados en los elementos del cosmos y, en el caso de las Aztecas, celebran a sus dioses con sacrificios humanos. Son también sociedades guerreras y expansionistas donde lo militar forma una sola unidad con lo económico, lo político y lo religioso, como lo dice Mariátegui acerca de los antiguos quechuas:

  • 1 José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidadperuana, Lima, Amauta, 1970, (...)

"El pueblo incaico ignoró toda separación entre la religión y la política, toda diferencia entre Estado e Iglesia. Todas sus instituciones, como todas sus creencias, coincidían estrictamente con su economía de pueblo sedentario. La teocracia descansaba en lo ordinario y lo empírico; no en la virtud taumatúrgica de un profeta ni de su verbo. La Religión era el Estado"1.

  • 2 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, México, Fondo de Cultura Económica, 1972, pp. 83-84.

4Octavio Paz apunta el mismo fenómeno en el caso de los Aztecas2, y con razón explica el ensayista que la conquista de México sería inexplicable sin estos antecedentes. La llegada de los españoles parece pues una liberación a los pueblos sometidos por los Aztecas.

5Otro elemento clave de interpretación es la percepción cíclica del tiempo que tenían dichas sociedades, que se opone a la percepción lineal de la cultura occidental, como lo señala Octavio Paz, refiriéndose a los antiguos mexicanos:

  • 3 Ibid., p. 85.

"El tiempo no era una medida abstracta y vacía de contenido, sino algo concreto, una fuerza, sustancia o fluido que se gasta y consume. De ahí la necesidad de los ritos y sacrificios destinados a revigorizar el año o el siglo. Pero el tiempo-o más exactamente los tiempos-además de constituir algo vivo que nace, crece, decae, renace, era una sucesión que regresa. Un tiempo se acaba; otro vuelve"3.

  • 4 Marco Curatolo, "Mito y milenarismo en los Andes: del Taky Onqoy a Inkarrí", Allpanchis, Cuzco, Vo (...)

6Es también el pachacuti de los pueblos andinos que, según Marco Curatolo, "representa la problemática de la existencia misma del universo y del hombre: es, usando el lenguaje más abstracto posible, el pasaje del «ser» al «no-ser» y «viceversa»"4.

  • 5 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 85.

7Tenemos, pues, en la misma organización interna de las sociedades precolombinas, factores que explican su propia derrota y sometimiento al invasor europeo; entre los cuales uno de los más importantes es probablemente, como observa Octavio Paz, el sentirse abandonado por los antiguos dioses5.

8En el mito Nahuatl de la creación del mundo, se cuenta que antes de la edad actual, el Quinto Sol de los Aztecas, se habían sucedido cuatro edades anteriores, o Soles, que habían sido destruidas por un cataclismo para dar origen a una humanidad cuantitativa y cualitativamente superior. Así los hombres de la primera humanidad fueron comidos por jaguares, los de la segunda fueron destruidos por un irresistible huracán que los convirtió en monos; los de la tercera fueron quemados por una lluvia de fuego y los de la cuarta se vieron arrasados por el diluvio. Pero conviene recordar también que hay otras versiones del mito en las que se dice que la primera humanidad fue destruida por el agua y los hombres convertidos en peces; la segunda fue destruida por el fuego y los hombres convertidos en aves, la tercera por el viento y los hombre fueron convertidos en monos, y en la cuarta los hombres fueron comidos por gigantes. El hombre que surge con el Quinto Sol, el sol del movimiento, es obra de Quetzalcoátl. El nombre de Quetzalcoátl significa "serpiente de plumas" (Quetzal) y "hermano gemelo" (Coátl). Representa a la vez a la estrella matutina y a la estrella vespertina encarnada por su hermano Xólotl (el dios de cabeza de perro), porque como se sabe la estrella vespertina y la estrella matutina no son sino un solo y mismo astro: el planeta Venus. Su origen es Teotihuacán.

9El mito relata, entre otras cosas, que tras haber creado el Sol y la Luna, los dioses reunidos en Teotihuacán tuvieron que sacrificarse para que el Sol y la Luna entraran en movimiento. Para los Aztecas, el Quinto Sol acabaría destruido, como los anteriores, por un cataclismo en un día llamado "4 - Temblor". Este temblor vendrá representado efectivamente, por la conquista ibérica, asimilable a un verdadero terremoto para el mundo indígena.

  • 6 Alfonso Caso, El pueblo del sol, México, Fondo de Cultura Económica, 1953, p. 25.

10Según esta versión del mito, la creación de estas distintas humanidades se dio a través de una lucha entre Quetzalcoátl, el Dios Benéfico, el héroe descubridor de la agricultura y de la industria, como se lo suele pintar, y el negro Tezcatlipoca, el dios todopoderoso, multiforme y ubicuo, el dios nocturno, patrono de los hechiceros y de los malvados6. Quetzalcoátl es también un personaje histórico cuya acción se confunde a menudo con el mito. Se cuenta que en su lucha contra Tezcatlipoca, Quetzalcoátl tuvo que abandonar en el año 895 la ciudad de Tula, capital del imperio Tolteca con sus sacerdotes y partidarios. Pero antes de salir declaró que volvería en el año "Ce Àcati" y el año de 1519, según el calendario indígena se llamaba precisamente "Ce Àcati". Así explican varios investigadores la acogida que Moctezuma hizo a los españoles creyendo ver en ellos el regreso de la divinidad.

  • 7 Ibid., p. 23.

11Para crear a los hombres, Quetzalcoátl tuvo que bajar al reino de los muertos gracias a su doble Xólotl para recoger los huesos que regaría luego con su propia sangre para darles vida. El hombre, pues, en la religión azteca ha sido creado por el sacrificio de los dioses y por consiguiente éste tendrá que agradecerles, ofreciéndoles su propia sangre. Este es el origen de los sacrificios humanos que constituía uno de los puntos clave de la religión azteca. La sangre humana es el alimento que asegura la vida de los dioses. Para los Aztecas, el hombre es, pues, un colaborador indispensable de los dioses, ya que estos no pueden subsistir si no son alimentados7.

  • 8 Ibid., p. 24.

12Así se explica que para ellos la guerra fúera "una forma de culto y una actividad necesaria, que los llevó a establecer la Xochiyaoyótl, o'guerra florida', que a diferencia de sus otras guerras de conquista no tenía por objeto apoderarse de nuevos territorios ni imponer tributo a los pueblos conquistados, sino procurarse prisioneros para sacrificarlos al Sol"8.

13En la religión maya, también está presente la idea de ciclo, acompañada por la sucesión de humanidades y de cambio cuantitativo y cualitativo. En el Popul-Vuh, el libro sagrado de los Mayas, se narra que al origen del mundo el movimiento no existía y que todo estaba tranquilo. El movimiento y la creación fueron obra de los dioses Tepeu y Gucumatz. Varios cataclismos se produjeron antes de dar origen al mundo presente. De ellos surgieron primero los hombres de barro, luego los hombres de madera, y, finalmente, los hombres de maíz. Los hombres de barro fueron destruidos porque carecían de fuerza y de espíritu; y los de madera porque no tenían alma ni inteligencia y, por lo tanto, no podían agradecer a los dioses que los habían creado. Con los hombres de maíz llegamos a la esencia misma de la civilización maya y su desarrollo fundamentado en el desarrollo de la agricultura.

  • 9 Juan de Betanzos, Suma y narración de los Incas, Madrid, B. A.E., t. CCIX, cap. I.
  • 10 Pedro Sarmiento de Gamboa, Historia Indica, Madrid, B. A.E., t. CXXXV (V tomo de los Comentarios r (...)

14En el caso de los Incas, es el mito de Viracocha, perteneciente a la civilización del Tiahuanuco, mezclado con la leyenda de los hermanos Ayar, el que sirve de fundamento a su cosmovisión. Según el mito del "Dios Creador" o del "Hacedor" referido por los cronistas-y en especial por Juan de Betanzos9 y Pedro Sarmiento de Gamboa10, Viracocha salió de las aguas del lago Titicaca para crear el cielo y la tierra y la primera raza de hombres a los que dejó en la oscuridad. Privados de luz, los hombres se rebelaron y Viracocha los castigó transformándolos en piedras. Después de algún tiempo, Viracocha volvió a salir de las aguas del lago para crear el sol y la luna y otra especie de seres humanos menos rebeldes a quienes mandó poblar la región mientras él mismo se dirigía hacia el Cuzco.

  • 11 Pedro Cieza de León, Crónica del Perú, Madrid, B. A.E., t. CXXVI y El señorío de los Incas, Lima, (...)
  • 12 Martín de Morúa, Historia general del Perú, origen y descendencia de los Incas, Madrid, Biblioteca (...)
  • 13 Juan de Santa Cruz Pachacuti, Relación de Antigüedades deste Reino del Perú, Madrid, B. A.E., t. C (...)

15Las relaciones sobre la fundación del Cuzco y del imperio incaico, consignadas en las fuentes coloniales, mezclan a menudo el mito de Viracocha con la leyenda de los hermanos Ayar, cuyos nombres varían sensiblemente entre los relatos de los distintos cronistas que se han ocupado preferentemente de ella: Cieza de León11, Juan de Betanzos, Martín de Morúa12, Sarmiento de Gamboa, Bernabé Cobo, Garcilaso de la Vega, Cabello de Balboa, Montesinos y Santacruz Pachacuti13.

  • 14 Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales de los Incas, Madrid, B. A.E., t. CXXXII a CXXXV, ca (...)

16La versión de la leyenda recogida detalladamente por Betanzos, Cieza de León y Sarmiento de Gamboa, relata que a cinco leguas del Cuzco, en un pueblo llamado Pacaritambo, por la ventana de una cueva salieron de la tierra cuatro hermanos, con sus cuatro hermanas que, al mismo tiempo, eran sus esposas o coyas. Nuestros héroes se pusieron a andar en busca de tierras fértiles donde establecerse. Su caminata duró casi dos años y en cada alto que hacían para descansar fundaban una ciudad. Pero sólo llegó al Cuzco Ayar Manco, el futuro Manco Cápac, quien logró deshacerse de sus tres hermanos y de sus esposas convirtiéndolos en piedras que serían adoradas luego como huacas, esto es: objetos sagrados14. Garcilaso de la Vega transcribe en parte esta misma versión agregándole otra al relatar que Manco Cápac salió de las aguas del lago Titicaca, en compañía de su hermana y esposa Mama Ocllo, con una vara de oro en la mano que arrojaba de vez en cuando delante de él para averiguar la fertilidad de la tierra. Al llegar al Cuzco nuestro héroe, la vara se hundió profundamente en el suelo y allí Manco Cápac decidió fundar una ciudad que llegaría a ser la capital del imperio. A veces las versiones se entrecruzan, como en el mismo Garcilaso quien narra que, pasado el Diluvio, apareció un hombre en Tiahuanuco; éste separó el mundo en cuatro partes y las dio a cuatro hombres a los que llamó reyes: el primero se llamaba Manco Cápac, el segundo Colla, el tercero Tocay y el cuarto Pinahua.

  • 15 Roland Forgues, "Nueva visión hispánica de los mitos americanos: el caso de Viracocha", Edad de Or (...)

17En esta mezcla del mito y la leyenda se pueden distinguir las distintas etapas de unificación y expansión del imperio de los Incas y su carácter civilizador15.

18A estas civilizaciones aborígenes donde lo político, lo religioso, lo económico y social constituían una sola unidad encarnada en el poder teocrático del emperador y cuyo nivel de desarrollo técnico y espiritual fue obviamente desestimado por el conquistador, se suman varias otras culturas de menor importancia que se expresaban en grupos o tribus numéricamente más reducidos. Es el caso, entre otros, de los indios bravos de la pampa argentina, de los mapuches y araucanos de Chile, de las tribus caribeñas y amazónicas.

19La colonización agrega además el choque de las culturas africanas con sus lenguas, sus prácticas mágico-religiosas, sus rituales propios. La influencia africana se hará sentir más precisamente allí donde la importación de esclavos fue más fuerte y donde no existían en la época precolombina civilizaciones verdaderamente estructuradas. Fue el caso, en especial, de la región del Caribe con Cuba, Santo Domingo, Haití, Venezuela, y los sectores geográficos de Colombia y Brasil. Mientras, la influencia aborigen se manifestará por su parte en las zonas donde la organización económica y social, política y religiosa de los individuos ha permitido y favorecido una mayor resistencia al conquistador ibérico.

El problema de la integración

  • 16 Pierre Duviols, "Los nombres quechuas de Viracocha, supuesto" Dios Creador "de los evangelizadores (...)

20Desde el inicio de la conquista y a lo largo de la colonización se planteará por consiguiente el problema de la asimilación de estas distintas culturas a la cultura occidental judeo-cristiana. Los españoles intentarán solucionar el problema con su famosa empresa de "extirpación de la idolatría", fundamentada en la vieja tesis agustiniana según la cual "todos los pueblos que habían alcanzado cierto nivel cultural tenían que llegar forzosamente a concebir la idea de la existencia de un ser supremo, más inteligente y poderoso que los seres creados y que éste, necesariamente, era el autor, el creador de todo lo existente en el mundo". Esta tesis, en efecto, fue adoptada por los misioneros de los siglos XVI y XVII que llegaron a considerar a "los no cristianos americanos de la misma manera que San Agustín, en la Ciudad de Dios, consideraba a los paganos-o gentiles-del mundo postromano"16.

  • 17 José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, op. cit., p. 173.

21El resultado, según señalan atinadamente varios estudiosos, fue simplemente una yuxtaposición o superposición de culturas. La conquista ibérica fue pues una empresa militar y eclesiástica que quebró una economía agraria sin poderla sustituir verdaderamente por una economía moderna, y no hizo sino desplazar las prácticas sociales y religiosas de una cultura a otra, sin modificarlas más que en apariencias17.

22Miguel Othón de Mendízabal señala por su parte que:

  • 18 Cit. por Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México, México, CIESAS, SEP, 1987, (...)

"La mentalidad religiosa de las multitudes, su concepción de la divinidad y de las relaciones de los dioses con la naturaleza y con el hombre y los deberes de éste para con aquélla no cambió en modo alguno"18.

23Subrayando, en su Laberinto de la soledad, el carácter eminentemente religioso de las sociedades precortesianas mexicanas y analizando la política de unificación religiosa practicada por los mismos aztecas sobre los pueblos conquistados y sometidos a su poder, Octavio Paz concluye:

  • 19 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., 1972, pp. 83-84.

"El rasgo más acusado de la religión azteca en el momento de la Conquista, es la incesante especulación teológica que refundía, sistematizaba y unificaba creencias dispersas, propias y ajenas. [...] Del mismo modo que una pirámide azteca recubre a veces un edificio más antiguo, la unificación religiosa solamente afectaba la superficie de la conciencia, dejando intactas las creencias primitivas. Esta situación prefiguraba la que introduciría el catolicismo"19.

  • 20 Simón Bolívar, "Carta al General don Antonio Gutiérrez de la Fuente", 12 de mayo de 1826, en Escri (...)

24En el momento de la independencia, el problema no dejará de manifestarse en el espíritu de los libertadores quienes soñarán con una América una e independiente, como Bolívar, por ejemplo, con su abortado proyecto de la Gran Colombia pensado como "una bandera, un ejército y una sola nación"20; o tan simplemente reflexionarán, a partir de las ideas de las Luces y de la Revolución francesa, sobre la construcción de un estado-nación al estilo francés para darles a los nuevos estados una homogeneidad de la que carecen.

25Aunque saque de los hechos conclusiones excesivamente optimistas en apoyo a su teoría sobre el mestizaje, Vasconcelos resume bien la situación:

"En el mismo período caótico de la Independencia, que tantas censuras merece, se advierten, sin embargo, vislumbres de afán de universalidad que ya anuncia el deseo de fundir lo humano en un tipo universal y sintético. Desde luego, Bolívar, en parte porque se dio cuenta del peligro en que caíamos, repartidos en nacionalidades aisladas, y también por su don de profecía formuló aquel plan de federación iberoamericana que ciertos necios todavía hoy discuten".

26Desintegrada la Gran Colombia, Bolívar, amargo y retirado de la política, le escribirá al General Juan José Flores el 9 de noviembre de 1830, o sea poco tiempo antes de su fallecimiento ocurrido el 17 de diciembre:

  • 21 Simón Bolívar, "Carta al General don Antonio Gutiérrez de la Fuente", op. cit., p. 169.

"Vd. sabe que yo he mandado veinte años y de ellos no he sacado más que pocos resultados ciertos: 1. La América es ingobernable para nosotros; 2. El que sirve una revolución ara en el mar; 3. La única cosa que se puede hacer en América es emigrar; 4. Este país caerá infaliblemente en manos de la multitud desenfrenada para después pasar a tiranuelos casi imperceptibles de todos colores y razas; 5. Devorados por todos los crímenes y extinguidos por la ferocidad, los europeos no se dignarán conquistarnos; 6. Si fuera posible que una parte del mundo volviera al caos primitivo, éste sería el último período de la América"21.

27Al referirse al caos postindependentista y al señalar que "los europeos no se dignarán conquistarnos", Bolívar reconoce implícitamente el carácter integrador que tuvo la colonia con respecto a la época precolombina y expresa su adhesión a un proyecto civilizatorio fundamentalmente basado en los valores de occidente. Terminada la independencia, e iniciada la fase de estabilización política y social de los nuevos estados, el problema de la nacionalidad e identidad cultural de los pueblos latinoamericanos se hará más candente, como predice Bolívar, y se verá encarado de distintas maneras.

  • 22 Estas tesis que serán aplicadas por Sarmiento, Presidente de la República Argentina (1868-1874), e (...)

28Con Sarmiento, ensayista y hombre político, el liberalismo positivista del siglo XIX adoptará en Argentina la solución radical, o sea la eliminación física de los indios y de los negros, considerados como factores de atraso económico y social; y recurrirá masivamente a la inmigración blanca europea22. El concepto de nación una e indivisible al que se refiere Sarmiento en Facundo surge de su acercamiento a los ideales de la Revolución francesa, cuyas figuras, como Robespierre o Danton, le servirán de contrapunto en el campo político a la de Quiroga y Rosas, los bárbaros caudillos gauchos, adictos al federalismo, en lucha contra la unitaria Buenos Aires; lo mismo que la de Napoleón y de sus mariscales en el campo militar.

  • 23 Sarmiento, Facundo, op. cit., pp. 57-58.

29Así, pues, en la primera parte de su obra, Sarmiento planta el decorado resaltando la correspondencia entre el paisaje y los hombres. Los contrastes del país explican los contrastes de los hombres. Y la dicotomía campo/ciudad tiene su corolario en la dicotomía bárbaro/hombre culto. Sarmiento, siguiendo a los filósofos de las Luces y a Tocqueville, evoca en especial la riqueza potencial, don de la Providencia-como lo será también el general Paz al final de la obra-, que encierra el país "privilegiado en dones y que encierra todos los climas"; y sobre todo un país que a través de sus ríos está sentado en un banco de oro, pues a través de ellos se podría desarrollar el sistema capitalista mercantil, un verdadero tesoro despreciado por la ignorancia del habitante de la pampa23.

30Así el ensayista establece un contraste entre lo que es realmente el país (a causa de la barbarie de Rosas) y lo que podría ser (con la civilización europea):

  • 24 Ibid., p. 353.

"¿Cómo tolerar al enemigo implacable de los extranjeros, que con su inmigración a la sombra de un gobierno simpático a los europeos y protector de la seguridad individual, habrían poblado en estos últimos veinte años las costas de nuestros inmensos ríos, y realizado los mismos prodigios que en menos tiempo se han consumado en las riberas del Mississipi?"24.

  • 25 Ibid., p. 371.

31Este contraste lo argumenta en la segunda parte del libro a través de la biografía de Facundo Quiroga. Más allá de la denuncia de una situación de caos provocada por la montonera y el caudillismo, lo que cuestiona Sarmiento es un sistema de gobierno perverso que ha surgido de dicha situación, encarnado por el mortal enemigo Rosas, quien, precisamente, impide la regeneración de Argentina a través de la inmigración blanca europea como quisiera Sarmiento en tanto que portavoz de la nueva burguesía rioplatense y defensor del positivismo cientificista europeo que inspira su ideología25.

  • 26 José Marti, Páginas escogidas, La Habana, Instituto del libro, 1968, t. 1, p. 164.

32A fines del siglo XIX, el patriota y revolucionario cubano José Martí constituirá una especie de puente entre el pensamiento de Bolívar y de los grandes proceres criollos de la independencia, y las ideas del socialismo científico del siglo XX. Martí invertirá la tesis sarmientina de civilización y barbarie declarando que "no hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza"26. Por ello afirmará con toda la fuerza de su convicción que:

  • 27 Ibid., p. 171.

"El deber urgente de nuestra América es enseñarse como es, una en alma e intento, vencedora veloz de un pasado sofocante, manchada sólo con la sangre de abono que arranca a las manos la pelea con las ruinas y la de las venas que nos dejaron picadas nuestros dueños"27.

33Martí escribe en un momento histórico bisagra entre la decadencia de España que culminará en la pérdida de sus últimas colonias, Cuba y Puerto Rico, y el arrogante despegue material de los Estados Unidos, listos para emprender la conquista de una América Latina huérfana, en búsqueda de identidad propia.

34Baste con recordar al respecto aquello que escribía en 1900 el uruguayo José Enrique Rodó en su ensayo Ariel·.

  • 28 José Enrique Rodó, Ariel, México, Porrúa, 1958, p. 35 y Cantos de vida y esperanza, Madrid, Espasa (...)

"La concepción utilitaria, como idea del destino humano, y la igualdad en lo mediocre, como norma de la proporción social, componen, íntimamente relacionadas, la fórmula de lo que ha solido llamarse, en Europa, el espíritu del americanismo. Es imposible meditar sobre ambas aspiraciones de la conducta y la sociabilidad, y compararlas con las que les son opuestas, sin que la asociación traiga con insistencia, a la mente, la imagen de esa democracia formidable y fecunda, que, allá en el Norte, ostenta las manifestaciones de su prosperidad y su poder, como una deslumbradora prueba que abona en favor de la eficacia de sus instituciones y de la dirección de sus ideas. Si ha podido decirse del utilitarismo, que es el verbo del espíritu inglés, los Estados Unidos pueden ser considerados la encarnación del verbo utilitario. Y el Evangelio de este verbo, se difunde por todas partes a favor de los milagros materiales del triunfo"28.

  • 29 José Martí, op. cit., pp. 171-172.

35Al oponerse a las tesis racistas de Sarmiento y al hablar de una América mestiza, concebida como una entidad constituida de elementos propios tanto de la tradición europea como de la tradición americana, el antirracista Martí abre paso a la reflexión sobre el mestizaje que se dará posteriormente29.

36En los países de fuerte población indígena, como los países andinos y México, la postura de hispanistas e indigenistas se irá radicalizando a partir de los años 20 del siglo XX, hasta el punto de que, frente a los primeros que defienden los valores de la civilización occidental como fundamento de la nacionalidad, los segundos optarán al contrario por la reactualización de los valores de las antiguas civilizaciones aborígenes, negando implícitamente, en ciertos casos, todo el período de la conquista y colonización.

  • 30 Cf. Roland Forgues, "Amauta, la nacionalidad en debate", en Amauta y su época, Lima, Amauta, 1998, (...)

37El debate de los años 20-30, fundamentado en las premisas de raza y de cultura, se dará a nivel continental, entre otros canales, a través de la revista Amauta fundada por José Carlos Mariátegui en 1926, y se verá sintetizado en la publicación de importantes ensayos, como La raza cósmica (1925) e Indoiogía (1926) de José Vasconcelos, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928) de José Carlos Mariátegui, Tempestad en los Andes (1927) de Luis Valcárcel, El nuevo indio de Uriel García, o Del ayllu al cooperativismo socialista de Castro Pozo, entre otros muchos30.

38Analizando de manera particularmente acuciosa las manifestaciones del fenómeno en el Perú, Vargas Llosa estampa esta sólida verdad a propósito del hispanismo:

  • 31 Mario Vargas Llosa, La utopia arcaica, México, Fondo de Cultura Económica, p. 57.

"El hispanismo consistió en una defensa apasionada y militante de la Conquista, la Colonia y los aportes españoles-el catolicismo y la lengua principalmente-a la historia y la cultura peruana, en los que los novecentistas veían una garantía de civilización y de modernidad para el futuro del Perú"31.

39Al mismo tiempo, denuncia el racismo inverso de indigenistas como José Angel Escalante y el propio Luis Valcárcel:

  • 32 Ibid., p. 69.

"En un lenguaje exaltado y poético, traza idílicas descripciones (en verdad, ficciones) de la vida de los ayllus, sociedades igualitarias y sanas, en comunión con la naturaleza y generosos sentimientos solidarios, donde pervive el espíritu secular de la Raza, al que la influencia extranjerizante (léase española) no ha conseguido degradar"32.

  • 33 Luis Valcárcel, Tempestad en los Andes, Lima, Universo, 1972, p. 106.
  • 34 Luis Valcárcel, Ruta cultural del Perú, Lima, Nuevo Mundo, 1964, p. 76.

40Cantor y defensor intransigente de la tradición indígena frente a la modernidad occidental, en su polémico ensayo Tempestad en los Andes de 1927, Luis Valcárcel hablaba del "virus moderno del parasitismo elegante" que penetraba al Perú "por la puerta abierta de su capital europeizada"33 y destacaba como entrada a su libro esta provocadora frase del verdadero iniciador en el Perú del indigenismo comprometido y militante, Manuel González Prada, el fundador de las universidades populares: "No forman el verdadero Perú las agrupaciones de criollos y extranjeros que habitan la faja de tierra situada entre el Pacífico y los Andes; la nación está formada por las muchedumbres de indios diseminados en la banda oriental de la cordillera". Y en otro libro titulado Ruta cultural del Perú, Luis Valcárcel, confirmará que para él Lima y la costa representan el "anti-Perú"34.

41Aunque menos radical, la postura de Manuel Gamio en México, que ve en el indígena "la más pura fuente de la americanidad", no deja de ser reveladora de las múltiples contradicciones que cruzan el acercamiento a la sociedad mejicana en ese primer tercio del siglo XX:

  • 35 Luis Villoro, op. cit., pp. 196-197. En 1939, Agustín Yáñez hablará de "mexicanidad" como identifi (...)

"Por un lado aparecía lo indígena como lo extraño; lo veíamos a distancia nuestra, éramos testigos lejanos de sus ritos y supersticiones primitivas, de su mentalidad asociativa, de sus costumbres arcaicas. Por el otro se nos presenta como una de las raíces de nuestra más auténtica especificidad, de nuestra "americanidad". Es lo extraño y separado a la vez que lo propio"35.

  • 36 José Vasconcelos, La raza cósmica, op. cit., p. 46.

42En este debate sobre tradición y modernidad, integración y exclusión, la contribución de Vasconcelos y Mariátegui desembocará indirectamente en un mejor acercamiento a los conceptos de nacionalidad e identidad cultural y a una reflexión más profundizada sobre la noción de "proyecto civilizatorio". "Tenemos el deber de formular las bases de una nueva civilización. Y por eso mismo es menester que tengamos presente que las civilizaciones no se repiten, ni en la forma ni en el fondo", afirmaba rotundamente el filósofo mexicano36, mientras su colega peruano declaraba por su parte: "Tengo una declarada y enérgica ambición: la de concurrir a la creación del socialismo peruano".

43Si bien las conclusiones a las que llegan ambos pensadores en sus respectivos ensayos La raza cósmica (1925), Indoiogía (1926), y Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), son muy distintas, ellas contribuirán a plantear el problema ya no en términos de asimilación de una cultura por otra o de exclusión, como hicieron, entre otros, los llamados hispanistas tanto en el Perú como en México, sino en términos de fusión de los componentes, en el caso del mexicano; y de organización interdependiente dentro de un conjunto constituido al mismo tiempo por el mundo aborigen y el mundo occidental, en el caso del peruano.

  • 37 Cf. José Ingenieros, "Terruño, patria, humanidad", Amaula, Lima, octubre de 1926, pp. 17-19.
  • 38 Cf. Roland Forgues, Mariátegui, la utopía realizable, Lima, Amauta, 1995, y más precisamente al ca (...)

44Mientras Vasconcelos habla de fusión y refusión de las razas dentro de un país y dentro del mundo hasta llegar a la famosa "raza cósmica", Mariátegui, ajustando a la realidad nacional e internacional las especulaciones del filósofo y maestro argentino José Ingenieros37, examina concretamente los factores interactivos que pueden permitir una convivencia dinámica y solidaria entre las distintas etnias y culturas del Perú y del mundo a igualdad de derechos y de deberes, y dentro del respeto de la especificidad y diferencia de cada una38.

  • 39 Ibid., pp. 100-105.

45Pero es de señalar que el debate de los años 20 y posteriores es un debate cruzado que atraviesa las ideologías, tanto las llamadas conservadoras, como las llamadas progresistas e inclusive las que se reclaman del positivismo revolucionario de la tercera Internacional39, y da lugar en muchos casos a un discurso ambivalente por no decir en contradicción con los valores ideales de referencia. Y si es así es tan sólo por la dificultad de deslindar claramente las nociones de "Raza" y de "Cultura", y por la dificultad de borrar las mentalidades de la vieja dicotomía sarmientina entre civilización y barbarie equivalente de superioridad inferioridad étnica y cultural.

  • 40 Este punto está ampliamente desarrollado en mi libro José María Arguedas, delpensamiento dialéctic (...)

46En Perú, las ideas de Vasconcelos y de Mariátegui serán en parte retomadas, reformuladas y ampliadas por José María Arguedas tanto en el campo de la creación como en el del análisis social. Más allá de la fusión puramente étnica y espiritual avanzada por Vasconcelos, Arguedas concebirá el mestizaje como fusión de los valores positivos de la civilización quechua y de los valores positivos de la civilización occidental en todos los campos: étnico, político, económico y social, cultural y religioso; y hará de él la piedra angular de su búsqueda de la unidad nacional hasta que se dé cuenta, a partir de la mitad de la década del sesenta, que dicho ideal de mestizaje anda a contracorriente de la marcha de la historia40. Entonces en el hervidero de Chimbote, escenario de su novela postuma El zorro de arriba y el zorro de abajo y verdadero laboratorio étnico, social y cultural del que surgen las experiencias más negativas del encuentro entre el Perú andino y el Perú costeño, Arguedas emprenderá una revisión de sus ideales primigenios a los cuales había consagrado unos treinta y cinco años de su vida. Esta revisión abrirá paso indirectamente a una reflexión más abierta sobre la nacionalidad concebida como un conjunto pluriétnico y pluricultural, como la había pensado ya implícitamente José Carlos Mariátegui.

Hacia un proyecto civilizatorio pluralista

  • 41 Maritátegui, Peruanicemos el Perú, Lima, Amauta, 1986, p. 44.

47Cuando Mariátegui afirmaba que el Perú era una nacionalidad en formación y que el indio debía ser la base de esa nacionalidad41, al mismo tiempo que valoraba los elementos de la cultura occidental como la lengua castellana que debía ser el soporte de esa futura nacionalidad, no hacía más que abrir el camino al futuro debate sobre plurietnicidad y pluriculturalidad que se sistematizará partir de los años 70.

  • 42 Alberto Escobar (compilador), El reto del multilingüismo en el Perú, Lima, Instituto de Estudios P (...)
  • 43 Alberto Escobar, José Matos Mar, Giorgio Alberti, Perú ¿país bilingüe?, Lima, Instituto de Estudio (...)

48En 1972, en efecto, se publica en el Perú una interesante compilación realizada por Alberto Escobar con el título significativo de El reto del multilingüismo en el Perú42. Después del reconocimiento por el gobierno militar del General Juan Velasco Alvarado del quechua como lengua oficial, Alberto Escobar y Giorgio Aberti publican un libro titulado Perú ¿país bilingüe?43 donde reflexionan sobre el alcance de esta medida, inédita en toda América, en la que un poder central reconoce la especificidad cultural de la población aborigen, a través de la oficialización de su vehículo de comunicación: la lengua.

49Tras referirse a las reacciones de hostilidad provocadas por la publicación del decreto ley-que rompe con una situación discriminatoria que dura desde los inicios de la colonización-, reacciones que muestran, según ellos, "la heterogeneidad ideológica" que, a partir del idioma, se revela subyacente en los distintos sectores de la sociedad peruana, los autores concluyen:

  • 44 Ihid; pp. 15-16.

"Esto es debido a que una medida tan radical como la oficialización del quechua afecta el meollo de la estructura valorativa que legitimaba el ordenamiento tradicional del Perú, es decir el sentimiento de superioridad que caracterizaba a un reducido sector urbano, fundamentalmente limeño e hispano-hablante, que siempre había detentado el poder político y económico del país. Fenómeno que era acompañado por la marginación y la definición de inferioridad de las grandes mayorías, sobre todo rurales y hablantes de lenguas vernáculas. La resistencia a admitir que la oficialización del quechua va en contra de valores tradicionales y no cuestionados ha puesto al descubierto la manera en que individuos y grupos, con distintos intereses, suelen interpretar los hechos sociales sólo en función de predeterminadas ideologías, tergiversando la realidad y racionalizando sus puntos de vista para defender sus privilegios. Esta ideologización es prueba palpable de la persistencia de estructuras valorativas elitistas y discriminatorias que se han ido desarrollando a lo largo de la dominación colonial y consolidando posteriormente durante la República"44.

  • 45 Guillermo Bonfil Batalla, México profundo, una civilización negada, México, Grijalbo, 1994, pp. 24 (...)

50Aunque más tardíamente la misma reflexión se dará en México. Así, tras analizar el proceso formativo de la sociedad mexicana actual, y tras haber constatado la quiebra del modelo occidental, en 1987 Guillermo Bonfíl Batalla hacía hincapié en la necesidad absoluta de hurgar en el pasado para encontrar las raíces de una identidad nacional que no podrá darse sino a partir de "la adopción de un proyecto pluralista, que reconozca la vigencia del proceso civilizatorio mesoamericano"45.

51No es casual, a mi modo de ver, que el referido debate sobre hispanismo, indigenismo, mestizaje, plurietnicidad y pluriculturalidad se haya dado en los dos focos más importantes de civilizaciones altamente desarrolladas en el momento de la conquista Perú y México y que sea, por supuesto, en estos mismos países donde la reflexión sobre los problemas de nacionalidad e identidad cultural se haya acrecentado en las últimas décadas del siglo XX produciendo singulares manifestaciones de violencia urbanas y campesinas, como muestra el particularismo de movimientos insurreccionales como el Movimiento Túpac Amaru y Sendero Luminoso en el Perú, y el Ejército Zapatista de Liberación Nacional en México. Por otra parte, este nuevo acercamiento a la nacionalidad permitirá también que empiece a darse una verdadera reflexión sobre el aporte del negro y sobre su lugar en las sociedades de dominante indígena, relegada hasta entonces a un segundo plano.

Notes

1 José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidadperuana, Lima, Amauta, 1970, p. 169.

2 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, México, Fondo de Cultura Económica, 1972, pp. 83-84.

3 Ibid., p. 85.

4 Marco Curatolo, "Mito y milenarismo en los Andes: del Taky Onqoy a Inkarrí", Allpanchis, Cuzco, Vol. X, 1977, p. 75.

5 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 85.

6 Alfonso Caso, El pueblo del sol, México, Fondo de Cultura Económica, 1953, p. 25.

7 Ibid., p. 23.

8 Ibid., p. 24.

9 Juan de Betanzos, Suma y narración de los Incas, Madrid, B. A.E., t. CCIX, cap. I.

10 Pedro Sarmiento de Gamboa, Historia Indica, Madrid, B. A.E., t. CXXXV (V tomo de los Comentarios reales de Garcilaso), cap. 6 ("Fábula del origen de estos bárbaros indios del Perú según sus opiniones ciegas") y cap. 7 ("Fábula de la segunda edad y creación de esos bárbaros indios, según ellos lo tienen").

11 Pedro Cieza de León, Crónica del Perú, Madrid, B. A.E., t. CXXVI y El señorío de los Incas, Lima, I. E.P., 1967.

12 Martín de Morúa, Historia general del Perú, origen y descendencia de los Incas, Madrid, Biblioteca Vetus.

13 Juan de Santa Cruz Pachacuti, Relación de Antigüedades deste Reino del Perú, Madrid, B. A.E., t. CCIX.

14 Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales de los Incas, Madrid, B. A.E., t. CXXXII a CXXXV, cap. XV ("El origen de los Incas reyes del Perú"), y cap. XVI ("La fundación del Cuzco, ciudad imperial"). Ibid., Cap. XVII "De fábulas historiales del origen de los Incas". Cf. Historia del Nuevo Mundo, Madrid, B. A.E., t. XCII, pp. 62-63.

15 Roland Forgues, "Nueva visión hispánica de los mitos americanos: el caso de Viracocha", Edad de Oro, Madrid, vol. X, 1991, pp. 105-116.

16 Pierre Duviols, "Los nombres quechuas de Viracocha, supuesto" Dios Creador "de los evangelizadores", Allpanchis, Cuzco, vol. X, 1977, pp. 53-63.

17 José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, op. cit., p. 173.

18 Cit. por Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México, México, CIESAS, SEP, 1987, p. 195. La misma idea es defendida por Carlos Echánove Trujillo y Manuel Gamio.

19 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., 1972, pp. 83-84.

20 Simón Bolívar, "Carta al General don Antonio Gutiérrez de la Fuente", 12 de mayo de 1826, en Escritos políticos, Madrid, Alianza, 1990, p. 154. Y en su "Carta a Daniel Florencio O'Leary" del 13 de setiembre de 1829 se referirá a "los grandes obstáculos que se nos oponen a la formación de un gobierno y un estado solo" {ibid., p. 163).

21 Simón Bolívar, "Carta al General don Antonio Gutiérrez de la Fuente", op. cit., p. 169.

22 Estas tesis que serán aplicadas por Sarmiento, Presidente de la República Argentina (1868-1874), están desarrolladas en su ensayo Facundo, Civilización y barbarie, publicado en 1845, y se verán completadas después de la experiencia presidencial en el ensayo Conflicto y armonía de las razas en América, de 1883.

23 Sarmiento, Facundo, op. cit., pp. 57-58.

24 Ibid., p. 353.

25 Ibid., p. 371.

26 José Marti, Páginas escogidas, La Habana, Instituto del libro, 1968, t. 1, p. 164.

27 Ibid., p. 171.

28 José Enrique Rodó, Ariel, México, Porrúa, 1958, p. 35 y Cantos de vida y esperanza, Madrid, Espasa Calpe, 1992, p. 203. Cf. también la "Oda a Roosevelt" del poeta nicaragüense Rubén Darío.

29 José Martí, op. cit., pp. 171-172.

30 Cf. Roland Forgues, "Amauta, la nacionalidad en debate", en Amauta y su época, Lima, Amauta, 1998, pp. 91-106.

31 Mario Vargas Llosa, La utopia arcaica, México, Fondo de Cultura Económica, p. 57.

32 Ibid., p. 69.

33 Luis Valcárcel, Tempestad en los Andes, Lima, Universo, 1972, p. 106.

34 Luis Valcárcel, Ruta cultural del Perú, Lima, Nuevo Mundo, 1964, p. 76.

35 Luis Villoro, op. cit., pp. 196-197. En 1939, Agustín Yáñez hablará de "mexicanidad" como identificación de lo español y lo indígena: "La mexicanidad ante todo es hondura, lucha, y angustia; el drama del mestizaje-lo heterogéneo-que quiere anular sus negaciones, encontrar su espíritu y centrarlo en el magnífico escenario de la naturaleza". Cit. por Villoro, op. cit., p. 197.

36 José Vasconcelos, La raza cósmica, op. cit., p. 46.

37 Cf. José Ingenieros, "Terruño, patria, humanidad", Amaula, Lima, octubre de 1926, pp. 17-19.

38 Cf. Roland Forgues, Mariátegui, la utopía realizable, Lima, Amauta, 1995, y más precisamente al capítulo II, "Peruanidad y nacionalidad", pp. 39-77.

39 Ibid., pp. 100-105.

40 Este punto está ampliamente desarrollado en mi libro José María Arguedas, delpensamiento dialéctico al pensamiento trágico. Historia de una utopía, Lima, Horizonte, 1989.

41 Maritátegui, Peruanicemos el Perú, Lima, Amauta, 1986, p. 44.

42 Alberto Escobar (compilador), El reto del multilingüismo en el Perú, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1972.

43 Alberto Escobar, José Matos Mar, Giorgio Alberti, Perú ¿país bilingüe?, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1975.

44 Ihid; pp. 15-16.

45 Guillermo Bonfil Batalla, México profundo, una civilización negada, México, Grijalbo, 1994, pp. 245-246.

Auteur

ANDINICA, Université de Pau et des Pays de l'Adour

© Presses universitaires François-Rabelais, 2005

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