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L'Université en Espagne et en Amérique Latine du Moyen Âge à nos jours. I

 | 
Jean-René Aymes
, 
Ève-Marie Fell
, 
Jean-Louis Guereña

II. Acteurs de la vie universitaire en Espagne et en Amérique coloniale (XVIIe-XVIIIe siècles)

L’écolier diabolique : aspects ibériques d’un mythe européen

François Delpech

Texte intégral

  • 1 Voir S. M. Waxman, "Chapters on magic in Spanish literature Revue Hispanique", 38, 1916, pp. 325-4 (...)

1L’Espagne a eu plusieurs "légendes noires" Selon l’une des plus anciennes et internationalement répandues (elle remonte au Moyen Age, perdure jusqu’au Siècle d’Or, et donne lieu à une multitude d’allusions et de références littéraires en Espagne et dans presque toute l’Europe), la péninsule ibérique aurait eu le douteux privilège d’abriter des écoles de magie noire. Qui plus est, ces scandaleux gymnases fleuriraient sur les lieux mêmes de l’épanouissement et de la diffusion du savoir : la Tolède des librairies polyglottes et des traducteurs, métropole des sciences et de la philosophie, et la très docte université de Salamanque, fleuron de l’institution scolastique1.

2Sur les lieux, ou plutôt sous les lieux, puisque c’est d’écoles souterraines qu’il s’agit, cachées dans des grottes ou des cryptes, ironiquement tapies parfois dans les sous-sols de très catholiques sanctuaires.

  • 2 Sur les récits relatifs à ces deux cuevas, voir respectivement F. Ruiz de La Puerta, La cueva de H (...)

3Le caractère éminemment suspect de certains manuscrits arabes et hébraïques, porteurs de croyances païennes, de propositions hérétiques, et de savoirs interdits, a certes contribué à faire de Tolède, aux yeux de l’Europe médiévale, une fourmilière de "nécromants". Une fois le stéréotype établi, il pouvait sans peine être transplanté à Salamanque, dont la fameuse "Cueva", souterraine antithèse de sa très catholique université, n’est, à bien des égards, qu’une contrefaçon de la tolédane "Cueva de Hércules"2.

4L’ensemble des croyances, représentations et récits associés à cette prétendue université "underground" est cependant complexe : mobilisant plusieurs niveaux de culture, il constitue en fait une sorte de "mythe" local, dont on essaiera ici, sinon de retracer la genèse, du moins d’analyser les principales composantes et de cerner la spécificité.

Le dossier européen

  • 3 Voir M. Detienne, Les maîtres de Vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Maspéro, 1967, passim.
  • 4 Le cas le plus caractéristique est celui de la légende médiévale de Virgile : voir D. Comparetti, (...)

5Il faut d’abord rappeler que, dans toute l’Europe occidentale, et certainement depuis l’implantation des cultures dites indo-européennes, "l’intellectuel" jouit de charismes ambigus. Plus ou moins clairement dégagés des types archaïques du devin, du chaman, du barde, personnages dotés de pouvoirs partiellement surnaturels, qui font d’eux des "maîtres de vérité", le lettré et le savant se voient fréquemment attribuer des dons de voyance, seuls susceptibles d’expliquer les connaissances et aptitudes exceptionnelles qu’on leur prête3. En tant que manipulateurs de signes, de lettres et de codes, ils deviennent, avec l’extension de la culture écrite et les prestiges croissants du Livre, les détenteurs privilégiés de pouvoirs jadis réservés aux spécialistes de la magie du verbe - incantateurs, conjurateurs, faiseurs de formules et de talismans - gestionnaires de langues secrètes ou sacrées. Les cultures médiévales ont ainsi foisonné de récits mi-folkloriques mi-littéraires où de limpides poètes et d’innocents philosophes ou savants, comme Virgile, Gerbert, Albert le Grand et beaucoup d’autres, font figure de magiciens et deviennent, pour le meilleur ou pour le pire, les protagonistes d’aventures fabuleuses remplies de miracles et exploits surnaturels4.

  • 5 Voir F. Bonney, "Autour de Jean Gerson : Opinions de théologiens sur les superstitions et la sorce (...)

6Soucieuse de contrôler le savoir et ses langages, et de s’assurer le monopole des manifestations du merveilleux et du sacré, l’institution ecclésiale, prolongée par l’université scolastique, n’a pas tardé à jeter la suspicion, et bientôt l’anathème, sur toute activité spéculative ou créative susceptible d’échapper à sa surveillance. A partir notamment du XVe siècle, et d’une manière intensifiée avec le Concile de Trente, on assiste à une relative "diabolisation" de l’intellectuel, dont l’activité spécifique, lorsqu’elle ne s’inscrit pas explicitement dans le cadre dogmatique imposé, offre un terrain privilégié aux ébats du Réprouvé, et ne tarde pas à rejoindre hérésie et sorcellerie5. Tout un fond de représentations "populaires" est alors récupéré et détourné ; et se construit peu à peu l’image du "nigromanticus" modèle synthétique, standardisé et paneuropéen de toutes les aberrations et damnations auxquelles conduit l’exercice théorique et pratique de l’intelligence luciférienne et des savoirs régis par le Malin.

  • 6 Sur l’image du "clerc nécromant" dans les exempla, voir le récit, très répandu, correspondant au t (...)

7De l’étudiant au professeur, toute la hiérarchie scolaire est notamment menacée : des motifs narratifs et imaginaires jadis réservés à des figures exotiques, exclues ou marginales, comme le mage "chaldéen", le juif kabbaliste ou le magicien musulman, sont réactivées, portées sur le compte du "mathematicus" de l’"étudiant de Salamanque" (termes qui ont fini par signifier "sorcier"), et des techniques para-scolaires aussi anodinement rhétoriques ou épistémologiques que l’Ars memorativa ou l’Ars notoria lullienne vont passer pour de redoutables charmes6.

  • 7 Sur l’identification, au niveau de la "culture populaire", de l’étudiant et du sorcier (notamment (...)

8L’explosion des savoirs consécutive à la redécouverte, moyennant les arabes et les juifs, de la culture gréco-latine, le développement, jusqu’en pleine Renaissance, des sciences "naturelles" comme l’astrologie ou l’alchimie, avec leur subséquente réhabilitation de toute une série de notions et croyances folkloriques (donc "païennes" et "superstitieuses"), l’apparition enfin d’une internationale lettrée, plus ou moins dissidente, de goliards et de clerici vagantes perméables à la culture populaire et parfois compromise avec le royaume de gueuserie, n’ont pu que contribuer à fixer l’anti-modèle sacrilège de l’intellectuel transgresseur7.

  • 8 Le schéma-type des légendes de magiciens, dégagé par E.M. Butler (The Myth of the Magus, rééd., Ca (...)

9La diffusion de cette image, fantasme de clerc, a permis le réinvestissement et la réactivation de l’archaïque et archétypique saga du Magicien, avec son ensemble hérité de thèmes folkloriques récurrents. Ces thèmes, remarquablement constants dans les cultures circum-méditerranéennes, depuis la constitution et la diffusion proliférante de la légende de Pythagore, structure narrative matricielle profondément inscrite dans la mémoire collective des sociétés concernées, serviront de véhicules aux représentations magiques celtiques, germaniques ou "orientales", dont les traditions propres de ces sociétés sont respectivement tributaires8.

  • 9 Malgré l’énorme littérature critique (souvent répétitive) accumulée sur ce sujet, restent à la foi (...)

10Mais cette réactivation, qui a été aussi une véritable tentative de synthèse culturelle, ne s’est pas effectuée dans une profonde transformation de l’héritage : la négativisation scolastique de l’intellectuel-magicien a notamment déterminé la mise en place d’un "mythe au second degré", celui du pacte diabolique, dont l’aboutissement, à travers les légendes de Théophile et de Cyprien, se concrétise dans l’antihumanisme luthérien de celle de Faust9.

11On peut voir, au fil de ces légendes, comment le mal s’installe progressivement dans la place : d’abord extérieur à l’action principale et à la société chrétienne (dans la légende de Théophile, le magicien, qui est juif, est distinct du héros pactisateur ; de même, la légende de Cyprien, dont le cadre est passablement exotique, nous transporte dans une culture toute païenne), le magicien passe au premier plan, conclut le pacte pour son propre compte et, avec les adaptations modernes du thème, se recrute parmi les croyants eux-mêmes, voire parmi les hommes d’église et finalement les universitaires, au cœur même de l’institution et de son armature idéologique.

  • 10 Voir le sixième chapitre du Volksbuch de 1587.
  • 11 Ibid., chap. 24.

12Qui plus est, d’instrument au service d’une finalité pratique (obtention d’honneurs et d’avantages, séduction sexuelle), la magie devient une fin en soi, le pacte servant, avec Faust, autant à accéder à des savoirs interdits qu’à s’assurer un pouvoir sur les hommes et les choses10. Etudiant doué et bientôt docteur itinérant, le Faust du Volksbuch, avant de devenir le malfaisant ou facétieux décepteur de la deuxième partie, passe l’essentiel de son temps, avec Méphistophèles, en "recherches, études, questions et disputes"11. Caricature luthérienne des activités et préoccupations de l’universitaire itinérant et humaniste, en même temps que projection carnavalesque des bourles caractéristiques du folklore estudiantin, sa carrière de magicien, dans ses aspects noirs et tragiques comme dans ses péripéties bouffonnes, transpose, diabolico more, les multiples facettes de l’écolier de la Renaissancé. Sa prétention de faire apparaître devant ses étudiants les fantômes des personnages d’Homère et de restituer magiquement les ouvrages perdus des grands auteurs antiques, rêve inavoué du philologue et du professeur de lettres, montre, au même titre que ses "voyages eschatologiques", à quel point sa magie est l’aboutissement fantasmé d’un savoir et d’un désir de savoir profondément inscrits au cœur d’un projet intellectuel. Projet dont on sent bien qu’il ne peut s’assumer qu’en transgressant les contrôles qui pèsent sur l’institution à travers laquelle il est contraint de s’exprimer.

13L’image de l’intellectuel-magicien est donc, au XVIe siècle, tributaire d’un double et contradictoire héritage : face au traditionnel "héros civilisateur", bon magicien intégré dans la Cité (dont il est, comme le Virgile de la légende médiévale, le protecteur et parfois le fondateur) et associé au pouvoir, comme Merlin ou Michael Scot, se dresse le magicien diabolique et réprouvé, transgresseur individualiste et malfaisant, dont la carrière blasphématoire ne peut aboutir qu’à une évacuation damnifique. Dissociation des éléments d’une même figure charismatique et construction de deux modèles opposés et symétriques alignés sur les schémas dualistes où se généralise et radicalise l’ancienne distinction entre magie noire et magie blanche : lorsqu’il échappe un tant soit peu aux cadres scolastiques que la culture officielle et dominante lui a destinés, l’homme de lettres et/ou de science ne peut que se voir tiraillé entre ces deux typologies, qui tendent soit à lui assigner une bienfaisante vocation poliade, soit à lui faire assumer la fonction négative du bouc-émissaire.

14Tension interne qui se retrouve au sein de chacune des légendes considérées : si les cultures catholiques ont opposé à un Faust luthérien irrécupérablement condamné des figures de magiciens finalement sauvés et béatifiés (comme Théophile ou Cyprien), c’est un même stock d’anecdotes, de motifs et de thèmes narratifs qui circulent d’une légende à l’autre, indiquant, ici et là, que les seuils et limites de la connaissance sont zones hautement turbulentes et périlleuses, que biens et maux s’y affrontent et qu’âmes et corps risquent de s’y perdre...

Nécromancies ibériques

15Revenant à l’Espagne, on constatera certaienes manifestations spécifiques de cette ambivalence.

  • 12 Voir S. Waxman, op. cit., chap. 2.

16On sait notamment que le thème du pacte diabolique y a eu un développement littéraire privilégié, en particulier dans la Comedia (où la légende de Cyprien a servi de point de départ à deux célèbres pièces, El Esclavo del Demonio de Mira de Amescua et El Mágico Prodigioso de Calderón), et que, dans une perspective contre-réformée, dominée par la problématique du libre-arbitre, la culture cléricale a utilisé ce cycle pour mieux imposer ses schémas et représentations12.

  • 13 Le "vol magique" est, notamment depuis la légende de Simon le Mage, un épisode obligé de beaucoup (...)
  • 14 Voir B. Feijóo, Teatro Critico, Madrid, 1737, t. 4, disc. 14, pp. 63 et 72-74. Cet universitaire c (...)

17D’où une série de constellations légendaires parallèles à celle de Faust, qui se développent et trouvent à s’enraciner dans le folklore et se manifester dans la littérature. Le thème faustien y est cependant altéré ou subverti puisque le pactisateur est généralement sauvé, la pénitence ayant, très catholiquement, le dessus sur les contraintes du péché. Quant à l’image même du pécheur, elle échappe parfois largement au modèle germanique puisque ce dernier est souvent contrebalancé par des types plus canoniques et traditionnels, comme Simon le Mage et l’Antéchrist, dont l’influence se fait indirectement sentir dans les légendes para-faustiennes du Docteur Torralba (et accessoirement de cet autre magicien volant que fut Román Ramírez)13 et de cet équivalent andalou de Pic de la Mirandole que fut Fernando de Cordoba14.

  • 15 Voir Mira de Amescua, Comedia famosa del Esclavo del Demonio, ed. M.A. Buchanan, Chicago, 1906, pp (...)

18C’est bien à une sorte de Faust ibérique que ressemble cet autre universitaire-magicien que fut Fray Gil de Santarem, qui fît un pacte avec le diable et fut étudiant ès arts nécromantiques dans les écoles démoniaques de Castille avant de rejoindre l’Université de Paris. Repentir et pénitence lui ouvriront cependant, in fine, les portes du Salut, et son pacte diabolique, comme ceux de Théophile et Cyprien, sera aboli15. A la catholicisation du thème s’ajoute ici son enracinement dans le légendaire autochtone puisque c’est dans la fameuse université souterraine de Tolède que le saint portugais s’initie aux sciences occultes. On peut d’ailleurs se demander si cette légende n’a pas été en partie recomposée à partir de celle de Gerbert auquel on a prêté, en la situant précisément en Espagne, une initiation nécromantique chez un magicien musulman et un consécutif, quoique non explicite, contrat diabolique.

  • 16 El Conde Lucanor, exemple n° XI (voir D. Devoto, Introducción al estudio de Don Juan Manuel y en p (...)
  • 17 Cf. supra n. 6. Le journal salmantin de Girolamo da Sommaia indique que cet exemplum, et d’autres (...)

19Le cycle faustien a donc certainement eu, directement ou indirectement, un impact sur les représentations ibériques de l’étudiant magicien, mais celles-ci me semblent surtout relever de traditions locales spécifiques, où le thème du pacte individuel, souvent contourné ou détourné, a moins d’importance que celui de l’école diabolique elle-même, lieu magique dont l’accès a une valeur initiatique en soi, indépendante de la disposition morale ou spirituelle de celui qui y étudie les sciences infernales. C’est que l’Espagne, carrefour culturel unique en son genre, n’est pas seulement tributaire des traditions scolastiques et religieuses de l’occident chrétien, catholique ou réformé : l’image de l’intellectuel magicien y a intégré d’importantes composantes antiques (fussent-elles filtrées par le folklore italien), juives et arabes, comme en témoignent notamment la légende hispanisée de Virgile, et surtout, dans El Conde Lucanor, l’exemple de Don Illán, qui inflige au deán de Santiago, venu le consulter à Tolède dans son studio souterrain, une mésaventure magique, probablement inspirée de l’histoire orientale de Chahabeddin16. Quant à l’exemplum d’inspiration monastique très répandu des deux clercs nécromants dont l’un se fait moine après avoir été averti par le fantôme de son ami décédé au sujet des châtiments réservés dans l’au-delà à ceux qui ont pratiqué les sciences occultes, historiette que Césaire de Heisterbach situe à Tolède, il mentionne bien un pacte, mais celui-ci est salvateur puisqu’il permet au magicien mort et damné de contribuer au salut de son ex-partenaire en conjuration encore en vie en lui révélant les conséquences de ses péchés17.

  • 18 Voir S. M. Waxman, op. cit., et M. García Blanco, op. cit., ainsi que les études plus récentes de (...)

20C’est cependant le cycle de récits relatifs à la Cueva de Salamanca et au marquis de Villena qui manifeste le plus clairement les aspects originaux de la représentation espagnole postmédiévale de l’écolier magicien. Je ne reviendrai pas ici sur la genèse et le développement de cette légende, déjà maintes fois étudiée et analysée, et dont les répercussions littéraires - notamment théâtrales - sont bien connues18. Je retiendrai seulement celles de ses composantes qui permettent le mieux de la situer dans la multiplicité de ses coordonnées culturelles et d’apprécier sa spécificité. Malgré l’apparition, au détour de telle ou telle version de la légende, de traits rapportés (comme celui du pacte diabolique) qui tendraient à la rapprocher des modèles européens dominants (et en particulier du type de Faust), on ne peut manquer de remarquer l’originalité des principales données du mythe ibérique. Ce dernier se distingue en effet par trois caractéristiques essentielles :

21A) La constance de sa référence à un contexte local : que Villena soit associé à Tolède ou, comme c’est le plus souvent le cas, à Salamanque, il est présenté, contrairement à cet éternel vagabond qu’est Faust, comme fixé à un lieu spécial, l’école de magie - où il est parfois professeur, mais le plus souvent étudiant (le professeur étant le diable, ou un autre magicien), et dans laquelle il est généralement retenu prisonnier, sa réclusion étant le prix à payer pour l’enseignement qu’il y reçoit.

22B) L’absence de dimension tragique ou sublime : il n’y a, dans la grande majorité des récits du cycle relatif à Villena et à la Cueva, ni pacte ni damnation. Il n’y a pas davantage de conversion finale ni d’intervention surnaturelle salvatrice : l’étudiant-magicien échappe au diable par une ruse (il laisse son ombre au Malin qui s’apprêtait à le saisir au moment de sa sortie de la grotte) ou par un truc magique qui lui permet, moyennant un dépeçage et une mise en bouteille de son propre corps, de ressusciter. Ces procédés relèvent d’une variante magique de la Metis et manifestent la parenté du héros avec le chaman (dédoublement de l’individu) et le trickster (héros d’innombrables récits folkloriques sur le thème du Diable ou de l’Ogre dupé par plus malin que lui).

  • 19 B. Feijóo, Obras escogidas, B. A.E., t. 56, Madrid, 1952, p. 377.

23On entrevoit ici l’affleurement hispanique d’un courant de représentation du magicien indépendant des schémas scolastiques et philosophiques qui ont prévalu généralement dans l’Europe du Moyen Age, de la Réforme et de la Contre-Réforme : courant qui se caractérise par une distance, parfois ironique, vis-à-vis des contenus merveilleux, une relative dédramatisation et une laïcisation des attitudes mentales mobilisées, enfin par une forte teneur folklorique. Cette dernière est notamment sensible dans les dérivations burlesques du thème -dont la plus achevée est l’entremés de Cervantes (où le scénario de la légende est transposé dans une histoire d’adultère doublée d’une bourle d’étudiant) - et dans la diversité de ses versions et interprétations, lesquelles oscillent entre le surnaturel pur et le réalisme d’une vraisemblance aménagée : la grotte diabolique est en effet tantôt l’antre d’un démon oraculaire, tantôt, plus prosaïquement, le repaire d’un sacristain qui a entrepris de dispenser en cachette et moyennant finance un enseignement interdit à des étudiants curieux ; la réclusion souterraine du héros n’apparaissant plus, dans ce cas, comme une emprise métaphysique du démon sur l’âme pécheresse du magicien transgresseur mais comme une détention provisoire des mauvais payeurs19.

24C) L’organisation de l’ensemble des thèmes et segments divers qui composent ce que nous avons appelé le "mythe" de la Cueva de Salamanca autour d’un scénario narratif cohérent dans lequel on peut reconnaître les traits d’un récit folklorique-type qui, selon les cas, peut fonctionner comme conte ou comme légende : cette armature - centrée sur les vicissitudes de la scolarité magique dans la caverne et sur les opérations qui permettent à l’étudiant magicien d’échapper au maître-diable et à la servitude infernale - confère à la tradition ibérique une tout autre logique que celle qui prévaut par exemple dans les récits populaires germaniques relatifs à Faust, qui sont essentiellement fondés sur une biographie contre-exemplaire construite comme l’antithèse d’une légende hagiographique (c’est-à-dire composée d’une accumulation d’anecdotes, empruntées à divers cycles narratifs, encadrées par la mise en scène récurrente des pactes, dont la portée métaphysique est pesamment soulignée).

  • 20 R. T. Christiansen, The migratory legends, Helsinki, 1958, FFC. 175, pp. 18-20 (Voir également A. (...)

25Le canevas narratif qui sous-tend les traditions concernant Villena et la fameuse cueva correspond au type 3000 ("Escape from the Black School at Wittenberg") de la nomenclature typologique des "légendes migratoires" esquissée pour le domaine scandinave par R.T. Christiansen, laquelle a pris la suite de la classification Aarne-Thompson et servi de modèle pour d’importantes et plus récentes collections de légendes20.

  • 21 Sur ce conte-type on peut encore consulter la belle étude d’E. Cosquin, "Les Mongols et leur préte (...)

26Ce type est généralement considéré comme un développement spécial et légendarisé du type de conte Aa-Th. 325 (The Magician and his Pupil), lequel recouvre un cycle narratif folklorique très largement diffusé, fondé sur le thème de l’affrontement entre le magicien et son élève (ce dernier parvient à se libérer de l’emprise du maître, et même à l’éliminer, à la suite d’un "combat de transformations" au cours duquel les deux adversaires adoptent de successives métamorphoses magiques)21.

  • 22 Voir motif S 241-2 (Devil is to have last one who leaves Black School) du Motif-Index de S. Thomps (...)
  • 23 Pour les traitements littéraires et les mentions diverses dont la légende de Villena a fait l’obje (...)
  • 24 C’est au pays basque, français et espagnol, que ce type de récit a connu l’un de ses enracinements (...)

27Les récits qui concernent Villena et la Cueva de Salamanca constituent cependant, à l’intérieur de ce cycle général bien connu, un sous-ensemble particularisé, caractérisé par des motifs spécifiques, où le maître n’est pas un magicien mais le Diable lui-même, et où les transformations agonistiques surnaturelles sont remplacées par la ruse de l’ombre et le truc de la "redoma". Ce sous-type, dont les versions relèvent plus de la légende que du conte, repose sur l’idée d’une école diabolique où la règle impose la séquestration de l’un des étudiants, généralement le dernier de ceux qui sortent de la caverne une fois leur formation achevée, lequel paie pour les autres de sa liberté l’enseignement qui leur a été collectivement dispensé22. Il semble avoir eu une implantation particulière en Espagne puisqu’on le retrouve non seulement dans l’ensemble des traditions relatives à Villena et à la Cueva de Salamanca mais dans les traditions orales modernes, notamment dans un récit andalou recueilli par Fernán Caballero23 et dans la légende basque d’Atarrabi24.

28Pour mieux cerner les récits de ce cycle, pour en apprécier les significations culturelles et les situer correctement dans les traditions folkloriques dont elles relèvent, je concentrerai mon analyse sur trois de leurs composantes thématiques essentielles : l’école souterraine et le "diablo-maestro", l’étudiant qui s’échappe en laissant son ombre, le procédé magique de là redoma.

L’Ecole souterraine

  • 25 Voir A. Redondo, "El proceso iniciático en el episodio de la cueva de Montesinos del Quijote", Ibe (...)

29Le thème de la grotte magique -centre oraculaire, caverne à trésors ou souterrain peuplé de personnages plus ou moins surnaturels- est à la fois trop répandu dans la littérature et le folklore ibérique et trop bien connu pour qu’il y ait lieu de s’y attarder ici25. On ne retiendra que les cas où il est explicitement associé à l’idée d’un enseignement occulte et à la double image de l’écolier et du maître diabolique.

  • 26 V. J. Propp, Les racines historiques du conte merveilleux, trad. fr., Paris, Gallimard, 1983, chap (...)
  • 27 Voir M. Eliade, De Zalmoxis à Gengis-Khan, Paris, Payot, 1970, chap. 2, en particulier pp. 34-39. (...)

30Cette association est très ancienne et remonte certainement à la fois à des cérémonies initiatiques (réclusion provisoire du futur initié dans un espace sacré, réservé et sauvage, où il est pris en charge par des "maîtres" qui sont à la fois perçus comme des ravisseurs et des sorciers : on sait, depuis Propp, que les scénarios de beaucoup de contes merveilleux sont, dans une large mesure, la transposition de ces pratiques)26, et à des rituels extatiques de type "chamanique" : depuis Pythagore, la "catabase" est un épisode obligé de presque toutes les légendes de magiciens. Symbole et matérialisation chtonienne de l’au-delà -dans lequel celui qui veut acquérir des pouvoirs magiques spéciaux doit faire un voyage et un stage- en même temps que de l’espace utérin où s’agence la nouvelle gestation puis la renaissance de l’initié, la caverne est à la fois le lieu d’une expérience, embryologique et spirituelle, et l’origine d’un savoir, que l’on y reçoit ou que l’on y acquiert par une maturation souterraine spécifique27.

  • 28 Voir V. Chauvin, Bibliographie des Ouvrages Arabes, Liège, 12 v., 1892-1922, t. 5, n° 69, p. 142 s (...)
  • 29 A. Beccaria, "I biografi di Maestro Cecco d’Ascoli e le fonti per la sua storia e per la sua legge (...)
  • 30 Voir Κ. Briggs, The anatomy of Puck, Londres, 1959, chap. 8 ("The fairies and the practitioners of (...)

31La projection ésotérique et mytho-poétique de ce complexe de représentations archaïques est particulièrement manifeste dans le cycle de récits, d’origine semble-t-il arabe et orientale, relatifs aux aventures d’un héros qui devient magicien après s’être laissé enfermer et avoir fait un séjour dans une caverne surnaturelle, remplie de livres de magie (légende d’Avicenne, histoire de Maugrabi)28, retraite souterraine parfois présentée comme un repaire de sorciers qui s’emploient à y séquester d’imprudents jeunes gens. Le motif du grimoire magique découvert par hasard dans un souterrain par un futur nécromant (cf. légende de Cecco d’Ascoli)29, n’est probablement qu’une forme édulcorée et simplifiée de ce thème. Cavités oraculaires, comme l’antre de Trophonios, ou les souterraines demeures des Sibylles, entrées des enfers ou "fairy-mounds", d’où les sorcières et les poètes-voyants (comme Thomas d’Erceldoune, ou Tannhâuser) prétendent tirer leurs connaissances surnaturelles, les grottes conservent jusqu’au Moyen Age et au-delà tous leurs prestiges mythiques, et la culture folklorique a notamment perpétué les traditions qui les associent à la notion d’un apprentissage initiatique30.

  • 31 Sur l’ensemble de ce dossier, encore peu ou mal étudié, voir M. Broëns, Ces souterrains, refuges p (...)
  • 32 CF.M. Broëns, "Les texerants pseudo-cathares et leurs hypogées", Chthonia, 3, 1964, pp. 1-16.

32La conception d’une "école diabolique souterraine" telle qu’on la voit à l’œuvre dans le mythe salmantin remonte cependant, plus particulièrement, à des représentations qui ont dû se mettre en place lors des grandes campagnes polémiques menées par l’Église contre les sectes gnostiques à la fin de l’Antiquité puis à l’occasion des résurgences hérétiques dualistes médiévales. On a cru et affirmé, probablement à juste titre dans certains cas, que les repaires et foyers doctrinaux de ces mouvements spirituels dissidents étaient des conventicules souterrains, véritables "loges" où se diffusaient les enseignements blasphématoires et se pratiquaient des rituels sacrilèges : ces "scholae", vite assimilées à des antres lucifériens, ressurgissent dans nombre de récits et de relations fulminatoires, attribuant les mêmes latibula aux béguins, pseudo-apôtres, vaudois, etc.31. Image d’une contre-université parodique et infernale, propagatrice souterraine d’un anti-savoir, complément théorique des anti-sacrements que représentent les pratiques supposées du sabbat, animée donc, comme ce dernier, par le maître-diable, cette version intellectualisée, urbaine, scolastique, de l’hérésie se nourrit des vieilles croyances folkloriques chtoniennes, et installe des schémas représentatifs mobilisables contre toutes sortes de dissidences, pratiques marginales et curiosités illicites. Notamment celles que cherchera à contrôler le catholicisme post-tridentin. Sans toutefois parvenir à totalement éliminer les prestiges de la mythologie sous-jacente que véhiculaient, tout en prétendant l’exorciser, ces représentations exécratoires : celle-ci est en effet restée profondément ancrée dans le folklore corporatif et initiatique de certains métiers, dont les pratiques secrètes, les rituels d’intronisation et les légendes de fondation font occasionnellement allusion -comme il a pu arriver, depuis les "écraignes" des textores et autres cardeurs de chanvre, traditionnellement liés à la sorcellerie et aux doctrines hérétiques, jusqu’aux souterrains où le "diable" des Maîtres Sonneurs terrifie les candidats à la maîtrise professionnelle- à d’hétérodoxes pédagogies cavernicoles32.

  • 33 Voir F. Ruiz de la Puerta, op. cit.

33Ces représentations sont à peu près pan-européennes. Leur exceptionnelle implantation en Espagne s’explique par leur croisement, et contamination, avec un mythe médiéval "national", construit et ressassé de chronique en chronique, celui de la Cueva de Tolède, dont on a déjà dit qu’il s’est partiellement transplanté à Salamanque, la crypte de St Cyprien prenant la place de la tolédane et magique caverne d’Hercule tout en s’associant à la légende du marquis de Villena33.

  • 34 Voir A. García y Bellido, "Iocosae Gades", Boletín de la Real Acad. de la Historia, 129, 1951, en (...)

34Ce mythe tolédan est d’ailleurs lui-même le produit d’un complexe processus de contamination et de transplantation qui a mobilisé, semble-t-il, d’une part une tradition topographique locale, d’autre part les légendes et traditions semi-érudites relatives d’abord à la présence d’Hercule à l’extrême-sud de la péninsule puis à ses pérégrinations fondatrices sur l’ensemble du territoire : héros phénicien hellénisé et romanisé, Heraclès-Melkart y est à la fois le fondateur mythique des "colonnes" qui portent son nom, le dieu oraculaire de l’Hérakléion de Gadès et le constructeur, tout près de ce dernier sanctuaire, d’un "phare" surmonté d’une statue clavigère longtemps considérée comme un palladium magique régional34.

  • 35 L’étude essentielle reste celle de J. Menéndez Pidal, "Leyendas del Ultimo rey godo", Revista de A (...)

35Reprises et adaptées par les arabes, contaminées avec des légendes orientales, ces traditions ont été confondues et refondues, associées notamment au cycle des légendes concernant la chute de la royauté wisigothique et l’invasion de l’Espagne par les musulmans, conséquence indirecte de la transgression commise par le roi Rodrigo lorsqu’il prit l’initiative de violer la maison, ou le palais - transformation évidente des monuments héracléens d’Andalousie - où, à Tolède, étaient conservés les regalia et talismans garantissant la souveraineté de la dynastie wisigothe35.

  • 36 Voir S.M. Waxman, op. cit., chap. I, 1, pp. 325-342 ("The Roderick legend and the cave at Toledo") (...)

36L’ultérieure métamorphose de cet espace sacré en grotte, la concomitante réinterprétation des motifs et objets qui, depuis l’Antiquité, y étaient associés, l’attribution à Hercule d’une double personnalité de héros fondateur et de magicien poliade, tout à fait parallèle à celle que la légende médiévale prête à Virgile, ont permis -à travers les versions multiples de ce réseau imaginaire- la perpétuation du lien archaïque entre le thème de l’antre oraculaire et celui du palladium magique (généralement assimilé à un automate)36.

  • 37 Même après sa transplantation à Salamanque, l’école souterraine de magie reste aussi, du moins dan (...)
  • 38 Voir H. Basset, op. cit., chap. 3, pp. 32-42, "Les grottes et les Trésors", et J.M. González Rebor (...)

37Asssociation que l’on retrouve -ultime métamorphose- dans le bras articulé qui, dans la Cueva de Salamanca, accompagne de ses gestes la formulation des oracles diaboliques37. Avant que l’on en arrive là, une transformation intermédiaire a été nécessaire : l’Hercule magicien est devenu diable et la grotte oraculaire école de magie. Mutation imaginaire probablement (sur)déterminée par la diffusion des représentations médiévales concernant les conventicules hérétiques cavernicoles d’une part, et le riche folklore péninsulaire (aux coordonnées à la fois orientales et celtiques) relatif aux "gardiens" surnaturels ("mouros encantados" et démons) des trésors souterrains d’autre part38.

38La diabolisation, générale dans toute l’Europe, de l’intellectuel - manipulateur de grimoires cryptés, puis de l’universitaire suspect de curiosités interdites, a enfin permis la fixation de ce complexe légendaire et représentatif à Tolède et à Salamanque, métropoles du savoir et de l’enseignement.

Le magicien et son ombre

39Deuxième élément-souche de la légende de la Cueva : plusieurs étudiants peuvent y recevoir ensemble l’enseignement interdit, mais l’un d’eux doit payer pour les autres, de ses deniers, de sa liberté, voire de son âme (dans les versions où se fait sentir l’influence du thème faustien du pacte).

  • 39 V.J. Propp., op. cit., pp. 455-468 ("La fuite magique").

40L’espace initiatique étant l’équivalent de l’au-delà, on ne peut en sortir et revenir au monde des vivants sans respecter un certain nombre de règles et de tabous permettant d’échapper aux puissances infernales qui tendent à capter et retenir qui a franchi le seuil de leur domaine39.

  • 40 Ibid., p. 382 sq. (cf. notamment motif du talon mordu). Pour la légende d’Avicenne voir F. Pétis d (...)

41Aussi le thème de la réclusion forcée est-il au centre de presque tous les types de récits que nous avons eu à évoquer : les portes de la grotte magique d’Avicenne ne s’ouvrent que quelques dizaines de minutes une fois par an et les lecteurs qui s’y attardent restent enfermés ; si l’on reste plus d’une année au Paradis souterrain de la Reine Sibile on ne peut plus en sortir...40.

  • 41 Voir motif D 1611 (Magic answers for fugitive), et A. Aarne, Die magische Flucht. Eine Marchenstud (...)
  • 42 D’après William de Malmesbury, De gestis regum anglorum 1.II, c. 167-172 (voir A. Graf, Miti, legg (...)

42Il faut recourir à des ruses et à des artifices surnaturels pour échapper au maître magicien (Aa.-Th. 325) et le héros du conte-type de "la fille du Diable" (Aa.-Th.313) n’échappe à ce dernier que moyennant une "fuite magique" au cours de laquelle il laisse derrière lui un certain nombre d’objets qui répondent à sa place ou se métamorphosent en obstacles41. Ce thème est au centre de la légende de Gerbert, qui n’échappe au magicien sarrazin, dont il a volé le grimoire (avec la complicité de sa fille), qu’en brouillant sa piste par des trucs qui mettent en échec les moyens de détection magiques dont dispose son persécuteur42.

  • 43 Motif G. 303-19-1 (The last belongs to the Devil). Cf. supra n. 22.
  • 44 Motif F 1038-1 (Man attends Devil’s school to learn witcheraft; has no shadow afterwards). Cf. Mot (...)
  • 45 Cf. supra, n. 24.
  • 46 Motif Κ 525-2 (Man steps aside so that only his shadow is caught. Les magiciens qui, comme Merlin, (...)

43Dans la légende de Villena et dans les récits folkloriques qui relèvent du même cycle, il est précisé, on le sait, que le diable doit s’emparer de l’écolier qui sera le dernier à sortir de l’école souterraine43, mais qu’il ne parvient finalement à attraper que son ombre (ou son manteau, ou le talon de sa chaussure)44. Dans la légende basque d’Atarrabi on retrouve cette séquence thématique, conjointe avec le motif des objets qui "répondent" magiquement à la place du héros (qui leur a appris à parler)45, et dans la version recueillie par Fernán Caballero, le marquis fait un brusque écart quand le diable laisse retomber sur lui le "tablón" de la "Peña Carmesí", si bien que seule son ombre reste captive46.

44On voit que le type est bien implanté dans la tradition orale et que c’est là sans doute qu’ont été puisés les éléments constitutifs de la légende construite autour de Villena et de la grotte de Salamanque.

  • 47 R. T. Christiansen, op. cit., loc. cit. Voir également J. Simpson The folklore of the Welsh border (...)
  • 48 Cette légende figure déjà dans la Jons saga helga de Gunnlaug Leifsson (XIIIe siècle) et se retrou (...)

45Lorsque l’on s’interroge sur l’"origine" de cet ensemble de traditions, ce qui n’a pas été fait jusqu’à présent, on est cependant amené à constater un fait curieux : si l’on excepte les versions espagnoles (et basques), le cycle semble bien avoir eu son implantation privilégiée en Europe du Nord -Islande, Norvège, Angleterre et Ecosse- et, malgré les aspects orientaux du thème de la grotte magique, paraît étranger aux traditions méditerranéennes, arabes, juives ou romanes47. Pour être plus précis, la légende la plus proche des récits ibériques est celle qui, en Islande, s’est formée autour du fameux Saemund Sigfússon, homme de lettre transformé par la tradition en magicien, au sujet duquel est racontée une histoire d’évasion de l’"École Noire" (avec ruses magiques et abandon de l’ombre ou du manteau) tout à fait analogue à celles qui courent en Espagne sur les étudiants de la Cueva de Salamanque48.

  • 49 Cf. supra n. 42, et H. Hermansson, op. cit., p. 51 sq.

46Or cette légende est manifestement, en particulier dans sa version médiévale, une adaptation scandinave de la biographie imaginaire de Gerbert telle que la rapporte William de Malmesbury, récit dont la teneur folklorique est évidente (contamination de Aa.-Th.325 et du type "Fille du Diable", notamment dans sa séquence caractéristique de "fuite magique")49.

  • 50 Pour un autre exemple de cette circulation ou transfert de tradition, voir A. H. Krappe, "A Spanis (...)

47Il apparaît donc que la légende du Pape magicien -dont on a vu qu’elle précisait qu’il se serait initié en Espagne aux sciences occultes, et que la tradition concernant le "Faust ibérique", Gil de Santarem, s’en est probablement inspirée- se trouve au centre d’un réseau de récits et de représentations qui semblent avoir circulé de façon privilégiée, via la Grande-Bretagne, et l’Armorique, entre la péninsule ibérique et la Scandinavie50.

  • 51 F. Delpech, "La recherche de la Souveraineté perdue. Notes sur quelques fragments d’un Gerbert myt (...)

48A moins qu’elle n’ait servi, au Nord comme au Sud, que de catalyseur et de véhicule assurant la reconduction d’un héritage commun (probablement germanique) de récits mythiques et de représentations concernant le type du magicien charismatique. C’est ce que pourrait en effet laisser supposer le très curieux dossier que j’ai eu l’occasion de mettre au jour dans un travail récent, lequel établit l’existence, jusqu’alors insoupçonnée, d’une strate archaïque de la légende de Gerbert -perceptible dans des récits folkloriques et fragments épiques respectivement français, italiens et suédois, concernant un certain Gisbert, Gisberto ou Gilbertus- roi sacrilège ou magicien qui défie Dieu (ou un magicien plus puissant que lui et qui avait été son maître) et se voit puni de sa transgression par une réclusion forcée, dans un tronc d’arbre ou une grotte51. Les analogies précises et spécifiques de ce cycle à demi perdu avec tout un pan de la mythologie du dieu magicien germanique Odin, ainsi qu’avec d’autres récits mythiques indoeuropéens relatifs au type du Magicien, permettent d’entrevoir qu’il y a eu, à travers la légende médiévale de Gerbert, transmission et/ou réactivation de tout un fond sous-jacent de représentations archaïques.

  • 52 A. Graf, op. cit., p. 56 sq. (cf. pp. 24-26).
  • 53 Sur ce dossier comparatif, voir G. Charachidzé, Prométhée ou le Caucase, Paris, Flammarion, 1986, (...)

49Les traditions ibériques ici évoquées sont probablement en partie tributaires de cet héritage germanique ancien (réactualisé peut-être par l’apport d’éléments indo-iraniens transmis par les légendes arabes) : à la violation par le roi Rodrigo de l’espace sacré où sont gardés les palladiums et talismans de souveraineté - espace dont on sait qu’il a été précocement identifié à la tolédane Cueva de Hércules, premier modèle de l’école de magie souterraine que sera la Cueva de Salamanca - correspond précisément, dans la légende de Gerbert (selon William de Malmesbury), l’épisode de la descente du pape magicien dans la caverne du Champ de Mars, où sont entassés les trésors de l’ancienne Rome, gardés par un automate-palladium que toute intrusion met en mouvement52. Ces transgressions sacrilèges qui déclenchent des catastrophes sont consubstantielles aux légendes occidentales de magiciens et d’apprentis-sorciers : elles aboutissent souvent à la réclusion forcée de l’imprudent (comme le Gilbertus de la légende suédoise, enfermé à jamais dans sa caverne pestilentielle, Rodrigo subira le supplice-pénitence de l’ensevelissement dans la fosse aux serpents : châtiments qui rappellent ceux que subissent dans d’autres traditions indo-européennes, ces démiurges-tricksters prométhéens que sont le Loki scandinave et l’Amirani caucasien)53. Cette séquestration fatale menace à nouveau les étudiants-magiciens de l’Ecole Souterraine de Salamanque, tout comme leurs cousins Scandinaves, tributaires du même héritage de croyances et d’images.

  • 54 Les traditions folkloriques concernant l’ombre et la perte de l’ombre mériteraient une étude compl (...)
  • 55 L’essai pionnier de A. Kuhn (Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks, 2e éd., Gütersoh, 188 (...)
  • 56 Cf. supra, n. 39 et 40.

50Le thème de l’ombre perdue, qui fait écho, dans le registre propre de la culture folklorique à celui de l’âme vendue au diable, et dont on a vu qu’il est commun aux versions ibériques et Scandinaves du cycle, confirme enfin la probable origine nordique de ce dernier54. Typiquement germanique, et sans doute d’origine chamanique, il ne figure pas dans la version médiévale de la légende de Gerbert mais s’impose dans celle de Saemund et dans toute une série de récits Scandinaves et britanniques. Il dérive manifestement de quelque récit plus ou moins directement apparenté au cycle mythologique indo-européen concernant l’origine du feu55 : lors de la course poursuite - véritable "fuite magique" - qui s’engage après le vol du feu céleste (ou de quelque divine liqueur d’immortalité) par une sorte de héros- trickter - prototype mythique souvent zoomorphe de bien des figures de magiciens - celui-ci perd ou abîme en se sauvant une partie de son anatomie, souvent sa queue, arrachée par ses poursuivants ou restée prise entre les "clashing rocks" qui séparent l’Autre Monde du territoire propre des humains56.

  • 57 Sur les mutilations diverses dont le magicien doit payer l’obtention de ses pouvoirs, voir M. Delc (...)

51Le caractère initiatique de cette mutilation qualifiante est manifeste : devenue, sous la forme de l’ombre perdue, l’équivalent du prix à payer pour l’obtention d’une substance ou d’un savoir d’origine surnaturelle, elle est à la fois la signature d’un manque et la preuve visible d’un pouvoir, d’un charisme dont elle rend évidente l’origine surnaturelle57.

"Hecho gigote"

  • 58 Les principales occurrences du motif dans la légende de Villena sont indiquées par S. M. Waxman, o (...)

52Les hypothèses et rapprochements que je viens d’opérer sont confirmés par l’examen du dernier thème caractéristique de la légende du marquis de Villena : celui de la redoma dans laquelle il fait enfermer les morceaux de son propre corps (mis en pièces sur son ordre), artifice qui doit lui permettre, en se reconstituant sous la forme d’une sorte d’homunculus, de ressusciter et de tromper une dernière fois le diable58.

  • 59 Le diable dans la bouteille: motif D 2177. 1 (Demon enclosed in bottle) et type 331 (The spirit in (...)
  • 60 P. Weyne, "La Sibylle dans une bouteille", Mélanges J. Bayet, Coll. Latomus, 70, Bruxelles, 1964, (...)

53Ce truc surnaturel se retrouve dans plusieurs autres légendes de sorciers et de magiciens : apparenté au motif salomonien du diable enfermé dans une bouteille et à celui des urnes-palladiums, fréquents dans les récits transmis par les arabes, il semble fort archaïque59. L’une de ses plus anciennes occurrences concerne la sibylle de Cumes, devenue si petite en vieillissant qu’elle s’abritait dans une fiole, dont la fonction réelle est cependant confuse60.

  • 61 A. Graf, op. cit., t. 2, p. 27 sq., 30 sq. et pp. 51-75, passim. Le démembrement est d’abord prése (...)

54Interprété diversement selon les cas -Feijóo, ou son informateur, rationalise l’opération en imaginant que Villena avait échappé à son maître et créancier en se cachant dans une jarre- le thème est riche de coordonnées rituelles et mythiques, particulièrement évidentes dans les versions médiévales et nordiques. C’est en effet encore dans la légende primitive de Gerbert et dans les traditions folkloriques britanniques et Scandinaves que l’on trouve les équivalents les plus directs des récits ibériques. Se sachant condamné, Gerbert ordonne que l’on découpe son corps en morceaux et qu’on le fasse véhiculer, sur un char à bœufs, jusqu’à l’endroit où les animaux spontanément s’arrêteront61. L’opération doit permettre de déterminer l’emplacement de la sépulture et d’en déduire le sort de l’âme du défunt magicien dans l’au-delà, damné ou sauvé selon que la providence divine lui aura assigné une terre chrétienne ou profane.

  • 62 Motif E 756-3 (Raven and dove fight over man’s soul) et type Aa.-Th. 756 Β (The Devil’s contract). (...)

55Un élément secondaire de cette légende ressurgit et se démultiplie dans les traditions orales islandaises, bretonnes, anglaises et écossaises (notamment dans la légende de Michael Scot) : nombre de magiciens font découper et exposer leur corps, prédisant que leur âme sera sauvée si leurs entrailles sont emportées par tel oiseau blanc, perdue si c’est un oiseau noir... On saura alors s’il faut ou non les ensevelir en terre consacrée62.

  • 63 Voir F.M. Luzel, Légendes chrétiennes de la Basse Bretagne, t. 1, rééd., Paris, 1967, p. 172 sq. ( (...)
  • 64 Légende de Jack O’Tient (J. Simpson, The folklore..., pp. 57-60).

56Cette opération de mantique eschatologique et funéraire, imprégnée de la symbolique religieuse caractéristique des exempla, semble cependant cacher une ordalie païenne et peut-être même une pratique magique : il est en effet spécifié, dans plusieurs cas, que les deux oiseaux se battent et que c’est le vainqueur qui emporte les restes du magicien. Tout semble montrer que cet ultime combat n’a pas simplement une valeur indicative, et ne concerne pas une destinée déjà décidée : il est lui-même l’instant où tout se décide, l’occasion extrême de se sauver ou de se perdre, d’échapper au diable ou de se laisser prendre par lui63. Il est significatif que cet épisode soit parfois associé à une autre technique de salut : le magicien trompe le diable - qui doit le prendre dans tous les cas, que son lieu de sépulture soit situé à l’intérieur ou à l’extérieur de l’église - en se faisant ensevelir dans le mur même de celle-ci64.

57Il importe donc au magicien d’organiser lui-même les conditions de sa mort et de sa sépulture, opérations qui lui permettent de déterminer son sort d’outre-tombe, et éventuellement de mettre en place les conditions de sa survie ou de sa résurrection.

  • 65 Cf. supra, n. 24.

58C’est ainsi, par exemple qu’Atarrabi, avatar basque du marquis de Villena, s’arrange pour récupérer son ombre au moment de mourir (condition indispensable pour échapper au Malin) : celle-ci lui revient en effet chaque fois que, devenu prêtre, il célèbre la consécration ; il lui suffit donc de se faire assommer par le sacristain à cet instant précis pour mourir en toute garantie de salut. L’épisode des deux oiseaux ne vient plus ensuite que confirmer la victoire du héros magicien sur le diable65.

  • 66 S.M. Waxman, op. cit., pp. 433-436 (cf. p. 418). Le motif du serviteur noir, plus ou moins démonia (...)

59Villena va plus loin, qui ne fait dépecer son corps que pour mieux le reconstituer dans la bouteille : il n’est plus question d’oiseaux noirs et blancs, mais il est curieux de constater que, dans une version de la légende, c’est par la faute d’un serviteur noir que l’opération magique échoue et que le marquis ne peut revenir à la vie66.

  • 67 Motifs E 14 (Resuscitation by dismemberment), E 30 (Resuscitation by arrangement of members) et E (...)
  • 68 Voir M. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Paris, Payot, 2e éd., 1974 (...)
  • 69 Voir V.J. Propp, op. cit., pp. 119-125 ("La mise en morceaux et la renaissance"). Le thème de la r (...)

60On reconnaît là encore sans peine un thème d’origine initiatique : ces prétendues techniques de survie ou de résurrection supposent qu’il faut mourir dans de certaines conditions, pour pouvoir renaître avec des pouvoirs nouveaux67. La fiction du démembrement et du traitement spécial appliqué au corps fragmenté rappelle manifestement le scénario traditionnel du dépècement symbolique auquel doivent se soumettre -rituellement et fantasmatiquement- les chamans au moment de leur initiation. Cette pseudo mise à mort permet la constitution magique d’un corps neuf et incorruptible, support nécessaire pour l’expérience du voyage extatique68. Ce type de scénario imaginaire a donné lieu à d’innombrables transpositions narratives : mythes, légendes, contes merveilleux69.

  • 70 G. Dumézil, Mythes et dieux des Germains, Paris, 1939, p. 24 sq., et l’étude classique de M. Olsen (...)

61C’est, encore une fois, l’ancienne culture germanique et scandinave qui, en Occident, a connu le plus grand développement de ces thèmes, dont la plupart se retrouvent dans la mythologie du dieu magicien Odin, (qui doit subir un certain nombre de supplices corporels avant d’acquérir ses pouvoirs et savoirs surnaturels70.

  • 71 L’étude essentielle sur ce thème est maintenant celle de M. Bertolotti, "Le ossa e la pelle dei bu (...)
  • 72 Motif E 32 (Rescuscitated eaten animal). Voir V. J. Propp, Edipo a la luz del folklore, trad. esp. (...)

62Leurs occurrences répétées dans les cultures médiévales et modernes ne sauraient cependant s’expliquer seulement par l’influence des légendes "de magiciens néo-odiniques" comme celles de Gerbert et de ses succédanés nordiques, basques et ibériques : elles impliquent la continuité, dans la culture folklorique, d’un substrat de croyances et de rituels fondés sur la notion d’un principe vital permanent, inhérent à certaines parties du corps (notamment les os), et susceptible de survivre, voire de s’exalter, à la suite de traitements spécifiques appliqués à ces parties -démembrements, combustions, réductions et conditionnements divers- qui rendent possibles métamorphoses, reconstitution de l’individu et apparentes "résurrections"71. Ce complexe de représentations et de pratiques, très ancien et largement répandu dans le monde eurasiatique a laissé de nombreuses traces dans les contes folkloriques et a occasionnellement donné lieu à des survivances ou réactivations rituelles localisées72. La redoma du marquis de Villena en est probablement l’un des derniers avatars.

***

63Le mythe de l’école souterraine de nécromancie (à Tolède et à Salamanque) et les aventures légendaires de l’étudiant-magicien aux prises avec le maître-diable constituent donc une variation ibérique tout à fait spécifique sur le thème faustien qui, de la Renaissance au Romantisme, se diffuse dans presque toute l’Europe.

64Variation originale en ce qu’elle mobilise des données locales précises et préétablies, et s’enracine très profondément dans des traditions médiévales et folkloriques elles-mêmes fondées sur des représentations primitives remontant probablement à un arrière-plan culturel indo-européen (et plus particulièrement germano-celtique). Traditions que la culture dominante, chrétienne et savante, s’est efforcée d’intégrer en les alignant sur des schémas idéologiques orthodoxes et en construisant -comme elle le faisait par ailleurs avec le mythe du Sabbat, projection fantasmée d’une anti-Église- l’image d’une contre-université, antipode souterrain de ces cathédrales du savoir que la scolastique avait mises en place.

Notes

1 Voir S. M. Waxman, "Chapters on magic in Spanish literature Revue Hispanique", 38, 1916, pp. 325-463 (en particulier chap. I, "Schools of magic at Toledo and Salamanca", pp. 325-366).

2 Sur les récits relatifs à ces deux cuevas, voir respectivement F. Ruiz de La Puerta, La cueva de Hércules y el Palacio encantado de Toledo, Madrid, Ed. Nacional, 1977, et M. García Blanco, "El tema de la Cueva de Salamanca y el entremés cervantino de este título", Anales Cervantinos, 1,1951, pp. 71-109.

3 Voir M. Detienne, Les maîtres de Vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Maspéro, 1967, passim.

4 Le cas le plus caractéristique est celui de la légende médiévale de Virgile : voir D. Comparetti, Virgilio nel Medio Evo, rééd., Florence, La Nuova Italia, 1967, 2 vol., et J. W. Spargo, Virgil the Necromancer: studies in the Virgilian Legends, Harvard University Press, 1934. La perspective comparative est, sur ce point, éclairante (voir J. Wood, "Virgil and Taliesin: the concep of the Magician in medieval folklore", Folklore, 94,1983, pp. 91-104).

5 Voir F. Bonney, "Autour de Jean Gerson : Opinions de théologiens sur les superstitions et la sorcellerie au début du XVe siècle", Le Moyen Age, 26,1971, pp. 85-98.

6 Sur l’image du "clerc nécromant" dans les exempla, voir le récit, très répandu, correspondant au type 3127 (Magician appears after death) de la nomenclature de F.C. Tubach (Index Exemplorum, Helsinki, 1969, FFC. 204), et l’étude que lui a consacrée J. Ferreiro Alemparte, "Historia del clérigo nigromante...", Cuadernos de Estudios Gallegos, 32, 1981, pp. 407-426, qui en souligne bien l’esprit monastique et l’orientation anti-universitaire.

7 Sur l’identification, au niveau de la "culture populaire", de l’étudiant et du sorcier (notamment "tempestaire") et sur le folklore plus ou moins burlesque relatif à ce type de personnage, voir F.H. von der Hagen, Gesammtabenteuer, Stuttgart, Tubingen, 1850, pp. XXIX-XXXV. Pour le dossier ibérique : M. Moner, "El pasado del llovista: le faiseur de pluie du Rétable des Merveilles de Cervantes", Mélanges H. Bonneville, Grenoble, 1982, pp. 55-64.

8 Le schéma-type des légendes de magiciens, dégagé par E.M. Butler (The Myth of the Magus, rééd., Cambridge Univ. Press, 1980), doit beaucoup à la légende antique de Pythagore : voir I. Levy, La légende de Pythagore de Grèce en Palestine, Paris, 1927.

9 Malgré l’énorme littérature critique (souvent répétitive) accumulée sur ce sujet, restent à la fois essentiels et fort commodes les ouvrages de E. Faligan, Histoire de la légende de Faust, Paris, 1887, et de P.M. Palmer et R.P. More, The sources of the Faust tradition from Simon Magus to Lessing, New York, 1936. Sur le thème du pacte diabolique, voir L. Kretzenbacher, Teufelsbundner und Faustgestalten im Aberdlande, Klagenfurt, 1968. On peut utiliser, pour le Volksbuch, l’édition de J. Lefebvre, L’histoire du Docteur Faust (1587), Paris, Belles Lettres, 1970.

10 Voir le sixième chapitre du Volksbuch de 1587.

11 Ibid., chap. 24.

12 Voir S. Waxman, op. cit., chap. 2.

13 Le "vol magique" est, notamment depuis la légende de Simon le Mage, un épisode obligé de beaucoup de biographies de magiciens médiévaux et modernes: ses origines, probablement liées au chamanisme, sont cependant anciennes (voir M. Delcourt, Héphaïstos ou la légende du Magicien, rééd., Paris, Belles Lettres, 1982, pp. 157-162. J’y reviens ailleurs) Sur Torralba et Román Ramírez, voir J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inquisición, Madrid Taurus, t. 1, pp. 205-265 et 309-328.

14 Voir B. Feijóo, Teatro Critico, Madrid, 1737, t. 4, disc. 14, pp. 63 et 72-74. Cet universitaire cordouan aurait été pris pour l’Antéchrist...

15 Voir Mira de Amescua, Comedia famosa del Esclavo del Demonio, ed. M.A. Buchanan, Chicago, 1906, pp. 5-14, et Acta Sanctorum (14 mai).

16 El Conde Lucanor, exemple n° XI (voir D. Devoto, Introducción al estudio de Don Juan Manuel y en particular de El Conde Lucanor, una bibliografía, Madrid, Castalia, 1972, pp. 382-393, et V. Chauvin, Bibliographie des ouvrages arabes, Liège, 1892-1922 t. 7 pp. 105-107. Cf. F.C. Tubach, op. cit., n° 3137).

17 Cf. supra n. 6. Le journal salmantin de Girolamo da Sommaia indique que cet exemplum, et d’autres du même genre, concernant des nécromants et des écoliers de Salamanque qui se damnent, revenaient fréquemment dans la prédication locale au début du XVIIe siècle (Diario de un estudiante de Salamanca, G. Haley, éd., Salamanca, 1977, pp. 322, 328, 603, 605).

18 Voir S. M. Waxman, op. cit., et M. García Blanco, op. cit., ainsi que les études plus récentes de M. Chevalier, "A propos de La Cueva de Salamanca. Questions sur la censure au Siècle d’Or", Mélanges M. Bataillon, Paris, 1979, pp. 659-664 ; M. Molho, "Nueva lectura del entremés La Cueva de Salamanca", Lecciones Cervantinas, A. Blecua, A. Egido, ed. Zaragoza, 1985, pp. 31-48 ; J. Canavaggio, "A propos du Dragoncillo: réexamen d’une réécriture, Mélanges M. Molho, Paris, Iberica, 1988, pp. 223-234 ; M. Vitse, "Burla e ideología en los entremeses", Los géneros menores en el teatro español del Siglo de Oro, L. García Lorenzo ed., Madrid, Ministerio de Cultura, 1988, pp. 163-176 ; et M. Ezquerro, "Análisis semiológico de La Cueva de Salamanca", El teatro español del Siglo de Oro métodos y enfoques críticos, 42, 1988. Voir également la récente réédition de l’Historia de las Cuevas de Salamanca de F. Botello de Morales, E. Cobo éd., Madrid, Tecnos, 1987.

19 B. Feijóo, Obras escogidas, B. A.E., t. 56, Madrid, 1952, p. 377.

20 R. T. Christiansen, The migratory legends, Helsinki, 1958, FFC. 175, pp. 18-20 (Voir également A. Aarne, S. Thompson, The types of the folktale, 3e éd., Helsinki, 1973, F. F.C. 184, p. 121, type 329 A, Man gives (sells) his shadow to the Devil, qui ne mentionne que deux versions françaises et semble ignorer les nombreuses versions Scandinaves anglaises écossaises, allemandes et ibériques du type dont la forme oscille, on le voit, entre celle du conte et celle de la légende.

21 Sur ce conte-type on peut encore consulter la belle étude d’E. Cosquin, "Les Mongols et leur prétendu rôle dans la transmission des contes indiens vers l’Occident européen" Etudes Folkloriques, Paris, 1922, pp. 497-612.

22 Voir motif S 241-2 (Devil is to have last one who leaves Black School) du Motif-Index de S. Thompson.

23 Pour les traitements littéraires et les mentions diverses dont la légende de Villena a fait l’objet, voir, outre les travaux déjà cités de S. M. Waxman et de M. García Blanco, le récent ouvrage de A. Torres Alcalá, Don Enrique de Villena. Un mago al dintel del Renacimiento, Madrid, Porrúa Turanzas, 1983, en particulier pp. 45-81 et pp. 199-209. Ces auteurs ont ignoré la plupart des versions folkloriques aujourd’hui connues, dont Julio Camarena m’a, pour plusieurs d’entre elles, très aimablement communiqué les textes: voir notamment, J. Camarena Laucirica, Cuentos tradicionales recopilados en la provincia de Ciudad Real Ciudad Real, Instituto de Estudios Manchegos, 1984, n° 65, p. 144 sq., "El marqués de Villena" ; Fernán Caballero, Cuentos y poesías populares andaluzas, in Obras de, B. A.E. C. 140, Madrid, 1961, p. 88, "Tío Curro el de la porra". Des récits légendaires, très déformés, circulent encore, dans la tradition orale de Cuenca, à propos du marquis de Villena: voir M. L. Vallejo, Leyendas conquenses, t. 2, 2e éd., Cuenca, 1981, pp. 127-134. Voir également A. M. Alcover, Aplec de rondaies mallorquines, t. 24, Palma de Mallorca, 1976, pp. 51-54, "De com En Lutero i Seneca estudiaven a sa cova de Salamanca". R. S. Boggs, Index of spanish folk-tales, Helsinki, 1930, FFC. 90, p. 47, ne connaît que la version de Fernán Caballero, qu’il classe sous la rubrique correspondant au type 325 A.

24 C’est au pays basque, français et espagnol, que ce type de récit a connu l’un de ses enracinements traditionnels les plus remarquables ; la forme du récit y oscille entre celle du conte et celle de la légende : voir J. M. Barandiarán, Obras Completas, t. 2, Eusko-Folklore, Bilbao, La Gran Enciclopedia vasca, 1973, pp. 439-444 ; R. M. de Azkue, Euskaleriaren Yakintza, t. 2, Madrid, Espasa Calpe, 1942, pp. 69-73, n° 22 ("Atarrabio") et pp. 241-244, n° 88 ("Martín el cura") ; J. Garmendia Larrañaga, Pensamiento mágico vasco, San Sebastián, Baroja, 1989, pp. 45-50 et p. 122 sq. ; J. Vinson, Le folklore du Pays Basque, Paris, Maisonneuve et Larose, rééd., 1967, p. 6. sq. n° 4, "Le Prêtre sans ombre". Sur l’ensemble du "mythe", voir G. Barandiarán, "El mito de Atarrabi", Cuadernos de Etnología y Etnografia de Navarra, IX (27), 1977, pp. 365-375.

25 Voir A. Redondo, "El proceso iniciático en el episodio de la cueva de Montesinos del Quijote", Ibero-romania, 13,1981, pp. 47-61.

26 V. J. Propp, Les racines historiques du conte merveilleux, trad. fr., Paris, Gallimard, 1983, chap. IIΙ.

27 Voir M. Eliade, De Zalmoxis à Gengis-Khan, Paris, Payot, 1970, chap. 2, en particulier pp. 34-39. Sur les aspects mystiques et initiatiques des rites et représentations liés aux grottes dans le monde méditerranéen, voir P. Faure, Fonctions des cavernes crétoises, Paris, PUF, 1964 ; H. Lavagne, Operosa antra, École Française de Rome, 1988 ; et H. Basset, Le culte des grottes au Maroc, Alger, 1920.

28 Voir V. Chauvin, Bibliographie des Ouvrages Arabes, Liège, 12 v., 1892-1922, t. 5, n° 69, p. 142 sq. ("Avicenne"), t. 6, n° 252, pp. 84-89 ("Maugraby le magicien" ; cf. T. 5 n° 100, pp. 175-177, "Bénazir").

29 A. Beccaria, "I biografi di Maestro Cecco d’Ascoli e le fonti per la sua storia e per la sua leggenda", Memorie della Reale Accademia delle Scienze di Torino, 2’S., 58, 1908, en particulier pp. 82-93.

30 Voir Κ. Briggs, The anatomy of Puck, Londres, 1959, chap. 8 ("The fairies and the practitioners of magic") et id., The vanishing people, Londres, 1978, chap. 6 ("Fairy habitations"). Sur les origines celtiques du thème de Tannhäuser dans le Venusberg et sur les liens de ce cycle avec la légende du Paradis de la Reine Sibile, voir A.H. Krappe, "La légende du Tannháuser", Mercure de France, juin 1938, pp. 257-275. L’épisode cervantin de la Cueva de Montesinos est également à rattacher, indirectement, à cette tradition: P.S. Barbo, "The subterranean Grail Paradise of Cervantes", PMLA, pp. 401-411.

31 Sur l’ensemble de ce dossier, encore peu ou mal étudié, voir M. Broëns, Ces souterrains, refuges pour les vivants ou pour les esprits ? Les clefs d’une énigme archéologique, Paris, Picard, 1976, et les études diverses publiées par la revue Chthonia de 1963 à 1968.

32 CF.M. Broëns, "Les texerants pseudo-cathares et leurs hypogées", Chthonia, 3, 1964, pp. 1-16.

33 Voir F. Ruiz de la Puerta, op. cit.

34 Voir A. García y Bellido, "Iocosae Gades", Boletín de la Real Acad. de la Historia, 129, 1951, en particulier pp. 112-122, et id. "Hercules Gaditanus", Archivo Español de Arqueología, 36,1963, pp. 70-153.

35 L’étude essentielle reste celle de J. Menéndez Pidal, "Leyendas del Ultimo rey godo", Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 5-15 (1901-1906). Sur le thème de la "Maison fermée" voir les articles de A. H. Krappe (Bulletin Hispanique, 26, 1924, 28, 1926 et 30, 1928) et R. Basset, "La maison fermée de Tolède", Bull. de la Soc. de géogr. et archéol. d’Oran, 20e anniversaire - 1878 - 1898, pp. 42-58. Les principaux textes ont été commodément réunis par R. Menéndez Pidal, Floresta de leyendas heróicas españolas, 2 v., Madrid, Espasa Calpe, Clásicos Castellanos 62 et 71,1973. Voir aussi F. Ruiz de la Puerta, op. cit.

36 Voir S.M. Waxman, op. cit., chap. I, 1, pp. 325-342 ("The Roderick legend and the cave at Toledo"). Le motif du palladium-protecteur circule et se transforme, assurant une continuité, relative et complexe, entre les récits relatifs au phare monumental et à l’Herakleion de Cádiz, la légende de Rodrigo dans la "maison fermée" et les traditions sur la Cueva de Hércules à Tolède. J’y reviendrai ailleurs. Sur les transformations du mythe d’Hercule en Espagne, voir R. B. Tate, Ensayos sobre la historiografía peninsular del siglo XV, Madrid, Gredos, 1970, pp. 13-32.

37 Même après sa transplantation à Salamanque, l’école souterraine de magie reste aussi, du moins dans certaines versions de la légende, un antre oraculaire (cf. B. Feijóo, Obras escogidas, op. cit., p. 377).

38 Voir H. Basset, op. cit., chap. 3, pp. 32-42, "Les grottes et les Trésors", et J.M. González Reboredo, El folklore en los castres gallegos. Universidad de Santiago de Compostela, 1971, passim.

39 V.J. Propp., op. cit., pp. 455-468 ("La fuite magique").

40 Ibid., p. 382 sq. (cf. notamment motif du talon mordu). Pour la légende d’Avicenne voir F. Pétis de La Croix, Les mille et un jours, contes persans, rééd. Paris, C. Bourgois, 1980, pp. 316-325. Pour le Paradis de la Reine Sibile : F. Neri, "Le tradizioni italiane della Sibilla", Studi Medievali, 4, 1912-1913, pp. 213-230, en particulier p. 223.

41 Voir motif D 1611 (Magic answers for fugitive), et A. Aarne, Die magische Flucht. Eine Marchenstudie, Helsinki, 1930, FFC. 92. Sur le type 313, voir F. Delpech, "Les noces du Chef et de l’Étrangère", Communauté nationale et marginalité dans le monde ibérique et ibéroaméricain, Université de Tours, 1981, pp. 25-48.

42 D’après William de Malmesbury, De gestis regum anglorum 1.II, c. 167-172 (voir A. Graf, Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo, rééd., New York, B. Franklin, 1971, t. 2, pp. 3-75, "La leggenda di un pontefice", en particulier pp. 53-55).

43 Motif G. 303-19-1 (The last belongs to the Devil). Cf. supra n. 22.

44 Motif F 1038-1 (Man attends Devil’s school to learn witcheraft; has no shadow afterwards). Cf. Motifs S 241-2, G 303-19-2, Κ 525-2, K. 525-5 et F 1038-2.

45 Cf. supra, n. 24.

46 Motif Κ 525-2 (Man steps aside so that only his shadow is caught. Les magiciens qui, comme Merlin, se sont laissés "enserrer" ont eu moins de chance...

47 R. T. Christiansen, op. cit., loc. cit. Voir également J. Simpson The folklore of the Welsh border, Londres, 1976, pp. 57-60 (légende de Jack O’Kent), K. M. Briggs, A Dictionary of British Folktales, part. Β., Folk Legends, vol. 1, Londres, Routledge, pp. 106-108 (cf. pp. 65-67, 82 et 132-134) et vol. 2, p. 673 sq. Le thème, sous sa forme "forte" (capture de l’ombre) ou atténuée (capture du talon ou du manteau) est également présent dans les traditions écossaise, bretonne et allemande (voir notamment F.M. Luzel, Contes populaires de Basse Bretagne, t. 2, Paris 1887, pp. 96-120, "La vie du docteur Coathalec", ainsi que K. Müllenhoff, Sagen, Marchen und lieder der Herzogthümer, Schleswig, Holstein und Lauenburg, Kiel, 1845, n. 65, p. 554 sq., "Der Mann ohne Schatten".

48 Cette légende figure déjà dans la Jons saga helga de Gunnlaug Leifsson (XIIIe siècle) et se retrouve dans la tradition orale islandaise moderne : voir H. Hermansson, "Saemund Sigfússon and the Oddaverjar", Islandica, 22, 1932, pp. 45-50, K. Maurer, Islandische Volkssagen der Gegenwart, Leipzig, 1860, pp. 118-127, et J. Simpson, Legends of Icelandic magicians, Londres, Brewer, 1975, pp. 19-20 ("Saemundr at the Black School").

49 Cf. supra n. 42, et H. Hermansson, op. cit., p. 51 sq.

50 Pour un autre exemple de cette circulation ou transfert de tradition, voir A. H. Krappe, "A Spanish legend in Iceland", Philological Quarterly, 11, 1932, pp. 87-89 (là aussi il est question d’un garçon qui échappe à son maître sorcier, qui veut le retenir de force, en employant un moyen magique) : emprunt (et dans quel sens ?) ou héritage commun ?

51 F. Delpech, "La recherche de la Souveraineté perdue. Notes sur quelques fragments d’un Gerbert mythique" (à paraître dans un ouvrage collectif sur "Le souverain indoeuropéen", J.H. Grisward éd.).

52 A. Graf, op. cit., p. 56 sq. (cf. pp. 24-26).

53 Sur ce dossier comparatif, voir G. Charachidzé, Prométhée ou le Caucase, Paris, Flammarion, 1986, chap. 2 et 3 et passim ; G. Dumézil, Loki, Paris, Flammarion, 1986, pp. 42-48 et 122-127 ; et F.J. Oinas, "Kalevipoeg and his south slavic relations", Journal of Baltic Studies, 10 (4), 1979, pp. 369-380. La typologie et le destin du Transgresseur sacrilège (roi, magicien ou roi-magicien) sont à peu près constants dans l’ensemble des cultures indoeuropéennes et sous-tendent tout un cycle de récits mythiques et légendaires associés par des liens complexes (où s’enchevêtrent influences réciproques et héritages communs). Ce cycle ne recouvre que partiellement et occasionnellement le champ des histoires de décepteurs.

54 Les traditions folkloriques concernant l’ombre et la perte de l’ombre mériteraient une étude complète: on peut encore utiliser F. W. Pradel, "Der Schatten im Volksglauben", Mitteil. d. Schlesischen Gessels. f. Volkskunde, 12, 1904, pp. 1-37 ; J. von Negelein, "Bild, Spiegel und Schatten im Volksglauben", Archiv. f. Religionswissenschaft, 5, 1902, pp. 1-37 ; et, plus particulièrement pour le motif qui nous intéresse, E. L. Rochholz, "Ohne Schatten, ohne Seel", Germania, 5, 1860, pp. 69-94 et 175-207, ainsi que O. Rank, Don Juan et le Double, trad. fr., Paris, Payot, 1973, chap. 4, pp. 57-74 ("L’ombre, représentation de l’âme"). Cf. type Aa.-Th. 755 (Sin and Grace) et motif E 743 (Soul as shadow).

55 L’essai pionnier de A. Kuhn (Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks, 2e éd., Gütersoh, 1886) est encore utile quoique bien "dépassé". On peut toujours utiliser J. G. Frazer, Mythes sur l’origine du feu, trad. fr., Paris, Payot, 1931 (voir pp. 231-243). Cf V.J. Propp, op. cit., pp. 455-468.

56 Cf. supra, n. 39 et 40.

57 Sur les mutilations diverses dont le magicien doit payer l’obtention de ses pouvoirs, voir M. Delcourt, op. cit., pp. 110-136.

58 Les principales occurrences du motif dans la légende de Villena sont indiquées par S. M. Waxman, op. cit., pp. 406-409, 416-419, 433-436. Voir aussi A. Torres Alcalá, op. cit., p. 72, et J. Camarena, loc. cit. Sur le thème de l’homunculus, de Simon le Mage à Faust, et ses coordonnées alchimiques, voir H. Silberer, "Der Homunculus", Imago, 3,1914, pp. 37-79.

59 Le diable dans la bouteille: motif D 2177. 1 (Demon enclosed in bottle) et type 331 (The spirit in the bottle). Voir J.W. Spargo, op. cit., pp. 60-68, 100-116 et p. 350. Les urnespalladiums: voir F. Ruiz de La Puerta, op. cit., pp. 35 et 38.

60 P. Weyne, "La Sibylle dans une bouteille", Mélanges J. Bayet, Coll. Latomus, 70, Bruxelles, 1964, pp. 718-721.

61 A. Graf, op. cit., t. 2, p. 27 sq., 30 sq. et pp. 51-75, passim. Le démembrement est d’abord présenté comme une ultime pénitence du pape magicien qui se sait damné (pp. 69-71). Ce n’est qu’avec la version de Martin le Polonais qu’apparaît l’épisode du transport des membres découpés sur un charriot (p. 73), qui indique une contamination avec un motif hagiographique (désignation surnaturelle du lieu de sépulture).

62 Motif E 756-3 (Raven and dove fight over man’s soul) et type Aa.-Th. 756 Β (The Devil’s contract). Voir notamment H. Simpson, Legends..., p. 72 ("The burial of Eirikur the Priest"), id, The folklore of the Welsh..., p. 60, ainsi que M. L. Ténèze, Le conte populaire français, t. IV, 1, Paris, Maisonneuve et Larose, 1985, pp. 170-180, et l’étude classique de N. P. Andrejev, Die Legende vom Räuber Madej, Helsinki, 1927, FFC. 69. Pour la légende de Michael Scot, voir O. F. Swire, The Highlands and their legends, Edinburgh, 1963, p. 47 sq. (les deux oiseaux) et J. Wood Brown, An inquiry into the life and legend of Michael Scot, Edinburgh 1897, pp. 179-228 (sur l’ensemble de la tradition).

63 Voir F.M. Luzel, Légendes chrétiennes de la Basse Bretagne, t. 1, rééd., Paris, 1967, p. 172 sq. (les instructions données par l’ermite quant au traitement de ses restes montrent bien qu il s agit à la fois d’une ordalie et d’un procédé de salut magique: une fois son corps brûlé, un fragment d’os calciné, enveloppé dans un linge blanc, doit être déposé sur le mur du cimetière. La colombe et le corbeau vont lutter pour cet os, la colombe s’efforçant de le faire choir du côté de l’enclos consacré, le corbeau essayant de le rejeter vers l’extérieur : "Enfin la colombe l’emporta : elle fit tomber l’os dans le cimetière. Le bon l’emportait sur le mauvais, et l’âme du vieil ermite, l’ancien brigand, était sauvée").

64 Légende de Jack O’Tient (J. Simpson, The folklore..., pp. 57-60).

65 Cf. supra, n. 24.

66 S.M. Waxman, op. cit., pp. 433-436 (cf. p. 418). Le motif du serviteur noir, plus ou moins démoniaque, qui aide le magicien dans ses opérations infernales et tentatives de récupération psychique, figure également dans le folklore hagiographique breton (F.M. Luzel, Légendes chrétiennes..., t. 1, p. 192 sqq.).

67 Motifs E 14 (Resuscitation by dismemberment), E 30 (Resuscitation by arrangement of members) et E 37 (Resuscitation by assembling members and leaving in cask for certain time). Dans une version tardive, mais probablement traditionnelle, de la légende de Villena, la tentative de résurrection échoue car le serviteur n’a pas pu suivre jusqu’au bout les instructions du magicien (cf. le "chap-book" de 1864 analysé par Waxman, op. cit., p. 433 sq): cet épisode est probablement d’origine folklorique (motif E 37-1, Failure to resuscitate because of premature disturbance of members to be left in cask for certain tieme), et se retrouve dans les traditions orales ibériques (J. Camarena, op. cit., loc. cit.), ibéro-américaine (R. Aiken, "A packload of mexican tales", Texas Folklore Society Publications, 12, 1935, pp. 2-4) et, encore une fois, bretonne (F.M. Luzel, Contes populaires..., t. 2, pp. 96-120: échec de la tentative d’auto-immortalisation du docteur Coathalec).

68 Voir M. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Paris, Payot, 2e éd., 1974, pp. 46 sq., 53 sq., 59-62. Les cas yakoutes sont particulièrement éclairants dans la mesure où ils révèlent l’arrière-plan chamanique du cycle de représentations et de récits que nous étudions ici : on y retrouve notamment le thème de l’oiseau, qui met lui-même en pièces le corps du candidat magicien. Les os remis en place, l’initiation terminée, le réveil du futur chaman est comme une renaissance (Ibid., p. 46).

69 Voir V.J. Propp, op. cit., pp. 119-125 ("La mise en morceaux et la renaissance"). Le thème de la résurrection par dépècement et mise en bouteille se retrouve dans plusieurs légendes de magiciens, notamment celles de Virgile et Paracelse (voir R. Kohler, Kleinere Schriften, Weimar, 1898, t. 1, pp. 140 et 585, et A. Graf, Roma nella memoria e nelle immaginazioni del Medio Evo, rééd. Turin, p. 565 sq.). Je consacre ailleurs une étude spéciale à ce thème.

70 G. Dumézil, Mythes et dieux des Germains, Paris, 1939, p. 24 sq., et l’étude classique de M. Olsen, "Le prêtre magicien et le dieu magicien dans la Norvège ancienne", Revue de l’Histoire des Religions, 112, 1935, II, pp. 5-29. Les martyres d’Odin ont aussi été étudiés par Van Hamel et Krappe (respectivement Acta Philologica Scandinavica 7, 1932 et 8, 1933). Sur le type du magicien dans les cultures Scandinaves, voir R. Boyer, Le monde du double. La ma gie chez les anciens Scandinaves, Paris, Berg, 1986.

71 L’étude essentielle sur ce thème est maintenant celle de M. Bertolotti, "Le ossa e la pelle dei buoi. Un mito popolare tra agiografia e stregoneria", Quaderni storici, 41, 1979, pp. 470-499. Pour l’arrière-plan antique, voir J. Henninger, Les fêtes de printemps chez les Sémites et la Pâque israélite, Paris, 1975, exc. B, pp. 147-157 ("La défense de briser les os d’un animal").

72 Motif E 32 (Rescuscitated eaten animal). Voir V. J. Propp, Edipo a la luz del folklore, trad. esp., Madrid, Fundamentos, 1980, chap. 1, pp. 11-45 ("El árbol mágico sobre la tumba") et C. Finzburg, Storia notturna. Una decifrazione del sabba, Turin, Einaudi, 1989, III-2, pp. 206-275 ("Ossa e pelli"), qui souligne fortement le caractère et la probable origine chamaniques de ce système de croyances.

Auteur

C.N.R.S., Paris

© Presses universitaires François-Rabelais, 1991

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