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Image et transmission des savoirs dans les mondes hispaniques et hispano-américains

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Jean-Louis Guereña

II. Du manuscrit au livre. Symboliques et emblématiques

Símbolo y memoria cultural

Víctor Manuel Pineda

Texte intégral

1Todo examen sobre el concepto de símbolo se ve en el peligro de desbordar los perímetros de la razón y del discurso, pues la longitud del tema es tan dilatada que no siempre se alcanzan a percibir sus umbrales y límites. Lo mismo es un patrimonio de la superstición, de la literatura, la antropología, la filosofía y la historia de las religiones. Concurren a él los mistagogos y los profetas, los artistas y los semiólogos, los filósofos y los charlatanes; esta poblada concurrencia al campo de lo simbólico no siempre permite templar adecuadamente a los conceptos que pretenden clarificarlo. Una razón más para renunciar a construir un concepto cerrado: lo simbólico es por esencia un mayúsculo generador de estímulos de la cultura. Empeño baldío sería tratar de precisar de una vez y para siempre la definición de algo tan esquivo.

2De tal manera, sólo podemos proponer una definición oblicua, una aproximación austera: a través del símbolo no pensamos al infinito sino que lo intuimos. El carácter hermético del símbolo no permite que la razón hable para descifrarlo; su "impureza discursiva" hace que sólo la imaginación lo vislumbre tras la densidad de su velo. No se puede hablar de símbolo sin consentir a exponerlo en clave imaginaria. Con todas estas reservas, nos proponemos algunas aproximaciones a este campo: se puede reconocer como simbólico cualquier texto que no se agote en la interpretación y que siempre pueda incluir una multiplicidad de sentidos, incluso los más encontrados entre sí. Es un contenido que siempre desborda a su continente. Es una forma que puede ser llenada por diversas substancias, es un excedente de sentido y una reserva; interpretable sólo de manera periférica, es símbolo todo lo que toma distancia frente a la totalización de sentido. El símbolo no sólo aparece en una determinada perspectiva, sino que también se interpreta en perspectiva. Si bien lo simbólico no se agota en la expresión a la que le da substancia, debemos decir que sin esta ventana al mundo tampoco podría existir sino suspendido en una eternidad vacía, reducido a su perfección mayestática.

El campo de lo simbólico

  • 1 Tanto Gershon Schollem (La cábalabala y su simbolismo, México, S. XXI, 1989, p. 105) como Gilbert (...)

3El símbolo es al mismo tiempo inmanente y trascendente a sus expresiones; por un lado, tiene que encarnarse en ellas y por otro las desborda. Es siempre el elemento evanescente, la parte ausente de la representación; mantiene una indisoluble relación asintótica, entre el plano de la expresión y el plano del contenido, pues tienden a aproximarse infinitamente sin tocarse1. Este visaje con el objeto denotado, esta forma de la expresión que sugiere que hay algo más que su encamación material, nos plantea dos esferas. La primera, que podríamos llamar fenoménica, trata de aquella forma en que el símbolo aparece en la cultura visible, en su figuración. La segunda aludiría al plano propiamente simbólico como tal, una especie de esfera recóndita. Simultáneamente, el símbolo es lo visible y lo invisible, lo nombrado y lo innombrado, lo concreto y lo evanescente, el triunfo y la derrota de la expresión, el decir y el no decir, lo que se alude y lo que no tiene nombre, la novedad de lo viejo, lo más simple y lo más complejo: es una paradoja viva. El icono sólo tiene un carácter vicario frente al símbolo; en esa pendulación entre lo oscuro y la expresión, entre el significado y el significante, transcurre la dinámica del símbolo; es imposible tener un concepto laico o secular del símbolo, en la medida en que siempre se tiene que recurrir a conceptos tales como oscuridad, inefabilidad, etc.

4Adoptando muchas apariencias sin que se agote su poder, son entidades proteicas que sobreviven a sus expresiones; se desplazan a través del tiempo, viajan de un campo de la cultura a otro, de un estrato a otro y se conservan con la misma plenitud y la misma fuerza con la que irrumpieron en el mundo. Detrás de su opacidad y de la misteriosa compañía con la que ampara a la cultura se encuentra un principio vital de su regeneración y de conservación de los acervos que ésta ha conquistado en cientos de años de aprendizaje, de astucia, de creencias, de esfuerzos intelectuales y de la cultura que porfía; quizá a esto aluda Jorge Luis Borges cuando sostiene que:

  • 2 Palabras del prólogo de Nueva antología personal, México, S. XXI, p. 3. El subrayado es nuestro.

"El Indostán atribuye sus grandes libros a la labor de comunidades, a personajes de los mismos libros, a dioses, a héroes o, simplemente, al Tiempo. Tales atribuciones son, por supuesto, meras evasiones o juegos; no así la última. Nadie puede compilar una antología que sea mucho más que un museo de sus 'simpatías y diferencias', pero el Tiempo acaba por editar antologías admirables"2.

5Simbólico es lo que tiende a resistir la erosión del tiempo y lo que permanece detrás de los diversos planos de aparición. Intentaremos esbozar aquí algunos de sus significados más fundamentales:

  1. En una acepción realista3, lo simbólico constituiría la oposición binaria de lo nouménico y lo fenoménico como dos esferas antagónicas y complementarias; por su primera cualidad los símbolos siempre se retiran a su misterio; por la segunda, se muestran a la luz y asumirían un carácter mundano.
  2. Si se conciben como arquetipos, a la manera de Jung, se debe conceder que ellos crean su propio topus uranus, el transmundo del que participan todas sus expresiones. En relación a la cuestión de lo simbólico, parece ineludible un horizonte platónico que parece substraer del expediente cualquier consideración antropocéntrica.
  3. Una definición eminente de lo simbólico consistiría en admitir que no habría una especie de transubstanciación total entre el símbolo y su expresión; lo que se trasiega de un polo a otro sólo sería una parte de esa realidad ejemplar propuesta como modelo a seguir4.
  4. Por la relación dinámica entre lo simbólico y su expresión, se puede considerar que a partir de este carácter de "opositores coincidentes" se generan desplazamientos desde las profundidades de la cultura a la superficie, del pasado al presente. El "principio de la caja negra" (I. Lotman) implicaría que en la bitácora de viaje de lo simbólico a la expresión están registrados en todos sus accidentes, virajes, conflictos y encuentros.
  5. En una demarcación topológica se puede considerar que se establecen dos zonas. Jano bifronte, el símbolo dirige una de sus caras al lado manifiesto de la cultura y otra se abisma en sus profundidades. La que se dirige hacia la luz es la profana, la que se encamina hacia lo inefable es hierática.

La formación del origen

6Todo símbolo remonta su origen a los tiempos de la fundación. Su status de protolenguaje no se limita a ser el primero en el tiempo sino el primero como fundamento. Si aceptamos con Humboldt que ningún lenguaje está exento de una visión del mundo, no tardaremos en agregar que a fuer de respaldar un cosmos tiene que involucrar en su ontogénesis un elemento fabuloso y mítico. Examinado con elemental atención, no hay lenguaje que esté privado de mundo y de supuestos. El advenimiento de la escritura no implica la muerte de lo simbólico sino sólo su transfiguración; la escritura no lo suplanta ni lo entierra, lo transmuta. Más aún: el símbolo es, por así decirlo, el espíritu de la letra. A él se debe este aliento por el cual la materialidad de la letra tiene siempre una carga de profundidad. Cualquier intento por desterrar a los símbolos del ámbito del lenguaje no sólo pecaría de unilateralidad sino de mutilación de un elemento esencial, si no es que el más esencial.

7El historicismo nos ha creado el prejuicio de que todas las manifestaciones culturales humanas son perentorias, que están delimitadas espacio-temporalmente. Parte del supuesto de que las formas de la cultura humana acaban por sepultarse en el cementerio del tiempo; la reinterrogación de las formas simbólicas nos puede mostrar algo: la eternidad de ciertos símbolos que porfían dentro de la naturaleza humana. A propósito de estas consideraciones, Borges confesó sobre la imposibilidad de hacerlos de lado:

  • 5 Esteban Peicovich recoge esta opinión en Borges el palabrista, Madrid, Editorial Letra Viva, 1980, (...)

"¡Ah, los laberintos!, ¡Ah, los símbolos! Al final de cada año me hago una promesa: el aflo próximo renunciaré a los laberintos, a los tigres, a los cuchillos, a los espejos. Pero no hay nada que hacer, es algo más fuerte que yo. Comienzo a escribir y, de golpe, he aquí que surge un laberinto, que un tigre cruza la página, que un cuchillo brilla, que un espejo refleja una imagen"5.

8El pensamiento antihistoricista no ha sido menos pernicioso en este punto; al buscar notas universales, reduce la condición humana al ámbito de los instintos y la pierde en el reino de lo animal. La indagación simbólica, por el contrario sigue perteneciendo al registro de lo humano sin incurrir en el ámbito de lo animal, eludiendo la doctrina de las afecciones humanas tan cara a las diversas tesis de la naturaleza del hombre durante los siglos XVII y XVIII. La parte propiamente eterna -que no ahistórica- de la condición humana se refiere más bien al ámbito de lo simbólico. Pueden cambiar de vestidura, de aspecto, pero en el fondo siguen permaneciendo como substratos de las diversas expresiones que los encarnan. El mundo simbólico es más vivo de lo que parece: se hospeda en la literatura, en la pintura, esas formas "toleradas" de irracionalidad. En la contemplación de las diversas formas de manifestación estética, señaladamente la poesía, todos somos contemporáneos de la edad de piedra. Fue precisamente Giambattista Vico quien nos enseñó a ver en una poesía un mito a escala.

9El flujo del símbolo arranca de su pasado una investidura de autoridad y de tradición. Sólo transcurre si deja huella, si su parte reminiscente se vuelve activa para intervenir en el contexto cultural del presente. En el mismo sentido en que la memoria personal es discriminatoria, la memoria cultural procede también seleccionando lo que debemos recordar del pasado. El carácter arqueológico del símbolo consiste en que muestra una huella del pasado; al decir arqueológico, aludimos a la fundación, a la colocación de la primera piedra. Todo simbolismo muestra a su manera la invención del origen. Las formas del devenir no son sino sus analogías. Pero, al mismo tiempo, no hay fundación sin un referente mítico. Testigos del nacimiento de los símbolos y del parto de los mitos, hemos pasado de los sacerdotes a los artistas, los grandes creadores de religiones y de sistemas filosóficos como sus oficiantes. Al mismo tiempo que crean a la memoria colectiva, van formando su identidad y el espacio al que determinan. Toda clase de memoria sirve a la identidad personal y colectiva; su poder creador está puesto al servicio de una persona semiótica como la cultura. El valor emblemático del símbolo consiste precisamente en que da unidad a la multiplicidad.

10La tradición y la autoridad tienden por sí mismas a la atrofia de su dinamismo; es una fuerza suspendida, o mejor dicho conservadora: todo régimen de autoridad está diseñado para preservar algo. En posición antagónica con el aspecto conservador de la tradición y de la autoridad, el símbolo es también una potencia que se despliega en diversos caminos, un punto de vista dinámico de las cosas, la plasticidad enérgica. En muchos aspectos, los símbolos son autodescripciones de las culturas y formas de comprenderse más allá de la mirada de los otros. Ya no es necesario señalar que el símbolo no sería nada si no se inserta dentro de una tradición; la tierra a la que desciende el símbolo se llama siempre tradición; el flujo puro del símbolo y su poder tienen que encarnarse en una estación, tienen que acudir a las imágenes autorizadas. El símbolo no busca autoridad en la medida en que no tiene sino un sentido difuso, se distingue de la revelación profética precisamente en esto; al núcleo del símbolo llegamos tal y como los teólogos negativos llegaban a Dios, por la vía de las infinitas negaciones; el símbolo no "es esto" y no es "lo otro". Al establecer un campo de tolerancia, abrazan significados contradictorios; para que el símbolo se vuelva perentoriamente comprensible, tiene que adoptar un punto de vista, una concreción.

11El mundo simbólico inventa sus héroes, sus santos, sus villanos, sus dioses y sus demonios. Inventa prejuicios, inventa fronteras. Así, pues, el ámbito de lo simbólico pertenece también a la determinación de lo propio y de lo ajeno, el del "nosotros" y el de "los otros", la identidad y la alteridad; pero justamente, porque es cerrado, puede establecer vínculos con otros espacios simbólicos, es decir inclinados hacia una integración sincrética.

12Cuando Octavio Paz se propone explicar el fenómeno de la formación de la cultura mexicana a partir del siglo XVI, entiende que los órdenes simbólicos en conflicto, las tradiciones que se combaten acaban por resolverse en una amalgama que pervive no exenta de contradicciones:

  • 6 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, México, FCE, p. 113. Libro ahora integrado a sus Obras Co (...)

"Por la fe católica los indios, en situación de orfandad, rotos los lazos con las antiguas culturas, muertos sus dioses tanto como sus ciudades, encuentran un lugar en el mundo [...]. Se olvida con frecuencia que pertenecer a la fe católica significaba encontrar un sitio en el cosmos [...]. El catolicismo le hace reanudar sus lazos con el mundo y el transmundo. Devuelve sentido a su presencia en la tierra, alimenta sus esperanzas y justifica su vida y su muerte"6.

13La escuela mexicana de pintura, al mismo tiempo episodio del arte contemporáneo y búsqueda de los orígenes, es una de las fuentes de iconografía laica que más han determinado en la formación de los umbrales de lo propio y de lo ajeno dentro de nuestra tradición: hay una clara vocación adámica en la representación del mestizaje en José Clemente Orozco (Cortés y la Malinche) y una saga de héroes, los padres fundadores, que asumen un aire de patricios.

14Si los símbolos son programas nemotécnicos, hechos para recordar selectivamente lo que una cultura debe recordar, la mayéutica es el arte de revivirlos, de reconstituirlos, de evocarlos. Los símbolos arquetípicos ya están dados, el arte de la mayéutica procede recordándolos haciendo de lo fragmentario algo coherente. Pero ese arte sólo puede tener sentido si se transforma genésicamente. La potencia de lo simbólico no se limita a la evocación, a la pasiva visualización del mundo arcaico, a la nostalgia del paraíso: consiste sobre todo en un poder para generar y regenerar las formas simbólicas.

15El símbolo es un trascendental que determina la condición de posibilidad de la unidad de lo múltiple; puede condensar a lo diverso porque funge como alegoría de identidad. Al mismo tiempo, todo emblema simbólico requiere del reconocimiento de los que participan en un orbe cultural, en una semiósfera determinada. Pero el peligro más inminente que enfrenta en su devenir es su degeneración en signos; que el símbolo entre en un estado de descomposición o de corrupción implica directamente que se vuelvan entidades unívocas. Mientras más profundo es el contenido de lo simbólico, más carencia de expresión o más límites de la capacidad de expresión. El icono se presentaría así como una especie de epifanía.

16A través de las ideas previamente expuestas, se podría generar la impresión de que prácticamente todo es válido desde el punto de vista simbólico, que el símbolo tolera cualquier interpretación; el universo de lo simbólico incluye muchas perspectivas sin volverse arbitrarias: él mismo presenta las reglas bajo las cuales debe ser interpretado: la interpretación que todo lo admite no es lo mismo que la interpretación de la plurivocidad del símbolo. Su carácter abierto crea un sistema de reglas de entradas y salidas, pues establece lo que incluye y lo que excluye, la multiplicidad de las virtualidades interpretativas más el infinito de que se aparta. Si bien toda interpretación de lo simbólico es parcelaria, a partir de ella se puede adivinar una realidad más vasta que su expresión y un vínculo con el envés que todo lo reserva; la parte manifiesta del símbolo, su expresión sólo es legitima en la medida que anuncia su significado total sin revelarlo. Tanto el símbolo como el deseo pertenecen al ámbito de los ideales, es decir aquello que es inalcanzable; para que un deseo y un símbolo sean puros, se precisa, justamente, que sean inalcanzables. Tanto el símbolo como el deseo deben de tomar distancia, alejarse de sus concreciones, asentarse en su irrevocable trascendencia; sin duda, hay actividad simbólica porque hay deseo, es decir porque hay algo que siempre se escapa. La oscuridad del deseo es siempre comparable con la del símbolo.

17Los símbolos tienen como un carácter fundamental el de ser fuente de generación y de derivación. Tal es el caso que refiere Gershom Scholem en relación a la tradición judía: la palabra de Dios es infinita, nos dice el autor, "porque carece de un significado en sí, pero está preñado de él". La doctrina de la emanación, tan cara al pensamiento judío de origen helenístico, persiste a través de diversas doctrinas místicas que ven al símbolo como una fuente de la que se generan diversos niveles de expresión: ese símbolo originario contiene virtualmente todo un universo. De ahí que la categoría de "pregnancia" como uno de los ejes fundamentales de la simbólica tenga un matiz generativo: los símbolos, literalmente, amamantan a sus expresiones. De ahí que no puede existir sin generar ideogramas o expresiones. La vida y la muerte de los símbolos depende justamente de su capacidad de generar cosas: el registro de su potencia consistirá entonces en su poder derivativo. Por el contrario, el índice de su agotamiento descansará en su incapacidad de seguir generando filiaciones. En el mundo de lo simbólico habría dos polos de tensión: uno referido a una especie de profundidad diacrónica y otro de procreación y de pregnancia y de desarrollo dinámico.

La muerte del cielo

18Max Weber, una de las inteligencias más influyentes de nuestro tiempo, describió al espíritu de la época como dominado por el desencanto del mundo. No hemos demorado mucho en calibrar las consecuencias de esta orientación de la cultura y de lo que de ella se colige en el ámbito de la vida humana. Las grandes revoluciones del pensamiento laico han conquistado autonomía para el intelecto pero servidumbre para la imaginación. ¿Cuál es la razón por la cual se explica la necesidad del ámbito de lo simbólico? Sin duda, porque la racionalidad de lo explícito no agota todas las posibilidades de ser hombre; hay un nivel de nuestro ser que no es discursivo. No son pocas las semióticas que le han dado a la ambigüedad un papel relevante desde el punto de vista cultural; gracias a ésta y a la intraducibilidad de ciertos hechos y experiencias es que podemos mantener una reserva de sentidos que ninguna lógica agota. El lenguaje de los sentimientos, de los instintos y del placer, sigue un circuito distinto. La tentativa positivista de extirpar toda la dimensión de lo simbólico en el alma humana hoy en día ha sido exhibida como mutiladora. El positivismo ha consistido, en buena medida, en una tentativa de esterilizar y de volver un páramo al cosmos humano.

19Uno de los más grandes equívocos de la modernidad estriba, precisamente, en la pretensión de extirparlos del alma humana. Hoy en día, ya no podemos entender el progreso del conocimiento como sacrificio de la vida simbólica. El reencantamiento del mundo no sólo consistiría en una aspiración de volver a un mundo arcaico y animista sino en un hecho que concierne directamente a la condición humana. Un humanismo abierto, que esté más allá del problema de la erudición no trata de reconstruir sino la imaginación poética como condición de posibilidad de reconstitución de la espiritualidad del hombre. Pero la vuelta a lo prereflexivo y lo prerracional no debe entenderse simplemente como el desplazamiento a la arcadia feliz de los antiguos, sino como una necesidad de reconstitución de la naturaleza humana: es necesario hacerla convivir con una parte primitiva persistente.

20Quizá una de las improntas más determinantes en nuestra época sea su lucha contra la superstición; muchas de sus empresas filosóficas y teóricas se concentraron en este punto. Pero, al mismo tiempo que nuestra época la desterraba, también expulsaba de este mundo a la imaginación poética. Ya no cabe concebir el problema de lo simbólico en el marco de su aparición en las sociedades arcaicas y tradicionales. Tampoco puede examinarse en el contexto de la oposición entre mundos diversos formados por las culturas históricas. La mentalidad moderna ha elegido como su vía regia de expresión al concepto. Hoy en día ha mostrado esta forma de expresión sus límites. Cada cultura tiene su propia forma de ensoñar lo primitivo y lo arcaico: Montaigne imaginando a los hombres americanos desnudos, silvestres, espontáneos y virtuosos; Gaugin y su paraíso oriental de las islas del pacífico sur; Rabelais creando la utopía de los telemitas; Diderot imaginando una isla de las virtudes naturales, todos ellos contienen registros de cierta parte que se resiste a abandonar el derecho a volver a una época más espontánea.

21Las ciencias humanas, toda vez que pretendan reorientar sus tareas, deben si no tomar como su fundamento al mundo de lo simbólico, por lo menos no ignorarlo. El nuevo humanismo que han esbozado Cassirer, Eliade, Lotman, Bachelard, Durand y otros eminentes pensadores sirve a valores que pueden reorientar nuestro rumbo. No sólo se trata de volver a los abrevaderos que nos reservan sus obras sino también y sobre todo se impone la tarea de reevaluarlos como una forma de reconstituir nuestra imagen del mundo.

Notes

1 Tanto Gershon Schollem (La cábalabala y su simbolismo, México, S. XXI, 1989, p. 105) como Gilbert Durand (De la mitocrítica al mitoanálisis. Figuras míticas y aspectos de obra, Barcelona, Anthropos, 1993, p. 18) parten de este movimiento o tendencia entre las dos series que constituyen el espacio de lo simbólico; en un caso en relación a la experiencia mística y el problema de su traducción; en el otro en el problema de la relación entre lo que Durand llama "pensamiento directo" (racional) y el "indirecto" (lo que no se percibe).

2 Palabras del prólogo de Nueva antología personal, México, S. XXI, p. 3. El subrayado es nuestro.

3 Utilizamos el término "realista" en el sentido platónico: el mundo arquetípico constituye una esfera independiente de toda subjetividad humana. Esto implicaría postular un carácter inhumano y supracultural a estas realidades. Una concepción determinada por esta idea parte de considerar como eminente la realidad arquetípica frente a la nadería de su manifestación en el mundo de las apariencias.

4 Con justa razón alude Mircea Eliade al parentersco entre imago e imitor. La imaginación sólo tiene un carácter activo por la forma en que se relaciona con la realidad ejemplar: la acción cultural se deja guiar menos por el azar que por los modelos de acción propuestos por la realidad ejemplar (cf. Imágenes y símbolos, ed. Taurus, Madrid, 1989, p. 20).

5 Esteban Peicovich recoge esta opinión en Borges el palabrista, Madrid, Editorial Letra Viva, 1980, p. 146.

6 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, México, FCE, p. 113. Libro ahora integrado a sus Obras Completas en una colección de obras afines que se organiza en el volumen 8.

Auteur

Universidad Michoacana, México

© Presses universitaires François-Rabelais, 2007

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