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Image et transmission des savoirs dans les mondes hispaniques et hispano-américains

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Jean-Louis Guereña

I. Représentations et lieux de mémoire

Los medios y el mensaje. educación y asimilación en la nueva españa

Pilar Gonzalbo Aizpuru

Texte intégral

1"En el nuevo mundo, con los nuevos cristianos, todas las cosas deberán hacerse de nuevo". Estas fueron palabras de Tomás de Villanueva (luego santo) mediando el siglo XVI, a un grupo de frailes de la orden de San Agustín que viajaban como misioneros a América. Y ciertamente no fueron los agustinos los únicos ni los primeros en aceptar esta recomendación. Los franciscanos, pioneros en la evangelización de Mesoamérica, ya habían iniciado su experiencia de improvisación de métodos catequísticos, los dominicos los secundaron, e incluso los jesuítas, llegados tardíamente a la tarea de evangelización de los indígenas, se entregaron con entusiasmo a la empresa de adaptar sus métodos a la mentalidad de los catecúmenos. Importaba salvar el mensaje del evangelio, sin importar que los medios fueran nuevos y aun sorprendentes. No en vano Ignacio de Loyola había advertido a sus huestes que deberían derramar el "vino viejo en odres nuevos". Pero hoy sabemos hasta qué punto los medios contribuyen a la modificación del mensaje, y por eso nos interesa particularmente acercarnos al conocimiento de los textos catequísticos planeados para la instrucción de la población americana.

El recurso de la imagen

2Desde tiempo inmemorial las imágenes han servido como apoyo didáctico, aunque sólo en las últimas décadas se ha tomado conciencia de su capacidad intrínseca como transmisoras de mensajes, a la vez que la evolución de los medios ha permitido utilizarlas masivamente, como instrumento al servicio de un sistema de enseñanza definido. En la América colonial, y en particular en el virreinato de la Nueva España, las imágenes fueron parte de los métodos de evangelización empleados por los misioneros durante el siglo XVI. Esto significó una novedad en relación con los métodos de enseñanza que se aplicaban en las escuelas. Mientras la catequesis utilizaba recursos como la música, el teatro y las representaciones plásticas, las cartillas para aprender a leer, que eran también catecismos, carecían de cualquier imagen o grabado y los maestros de escuela insistían en la repetición de monótonas cantilenas. Sin duda, tales diferencias no se debieron a la casualidad ni se podrían atribuir a la carestía de la impresión o a la escasez de modelos.

3Un ejemplo excepcional dentro de los libros ilustrados son los catecismos pictográficos destinados a los indios neófitos, que se utilizaron sobre todo en el siglo XVI, aunque hay indicios de que se conservaron en uso, hasta fechas recientes, en lugares alejados de la frecuente comunicación con los doctrineros. Estos libritos sólo tienen en común con los catecismos usados en España por la misma época el contenido dogmático, que tampoco puede leer quien no conozca la clave para descifrarlos. No son textos con ilustraciones sino ilustraciones con un mensaje textual e invariable. Con técnica y objetivos muy diferentes, aunque también destinados a la evangelización, se imprimieron, en escritura alfabética, algunos confesionarios, sermonarios y libros de devoción en castellano o lenguas indígenas, con los que se aspiraba a completar la instrucción y fortalecer la fe de quienes ya conocían lo que se consideraba esencial del dogma cristiano. En estos libros aparecieron también algunas ilustraciones, pero ya apegadas a los mismos modelos que se utilizaban en Madrid, Valladolid o Amberes, aunque en ocasiones se incluyesen paisajes, objetos o figuras locales. Con elementos de la estética indígena o como fieles imitaciones del renacimiento europeo, los relieves y esculturas de templos y conventos y los grabados y pinturas sobre motivos religiosos sirvieron eficazmente al proyecto evangelizador.

4En todos los casos (grandes lienzos, decoración de los conventos, catecismos en jeroglíficos y libros piadosos), el empleo selectivo de las imágenes, los criterios para su selección y reproducción, así como la trascendencia de su contenido, respondían a objetivos precisos relacionados con el proyecto evangelizador.

5Las representaciones plásticas como medio de difusión de conocimientos religiosos tenían una larga tradición en Europa. En la cristiandad medieval, en la que imperaba un elevado índice de analfabetismo y en la que los principios dogmáticos tenían menor peso que las devociones locales, los fieles recibían instrucción a través de las representaciones de pasajes bíblicos o de textos doctrinales y piadosos que adornaban los recintos religiosos. Las portadas de las iglesias románicas y góticas, los retablos y las pinturas murales de conventos y capillas, proporcionaron a los fieles una posibilidad de acercamiento a los misterios de la fe, que parecían accesibles cuando se veían representados mediante imágenes de hombres y mujeres en situaciones en apariencia cercanas y semejantes a las que se repetían en la vida cotidiana. Los mártires, los profetas, los apóstoles y las vírgenes, el eterno padre dominando la creación desde los cielos, Cristo en actitud mayestática, María en su hogar de Nazaret sorprendida por el mensaje del arcángel, y tantas otras imágenes de la iconografía cristiana, se grabaron en la mente de los fieles con más viveza que las palabras del catecismo para cuyos contenidos servían de ilustración.

6También en el virreinato de la Nueva España se esculpieron en las fachadas de los templos escenas bíblicas y figuras de santos, si bien con menos exuberancia que en sus precedentes europeos, puesto que la moda renacentista limitaba su presencia. Pinturas murales, lienzos y retablos enriquecieron la decoración de iglesias y conventos a lo largo de los años. Siempre llamó la atención de los estudiosos la interesante síntesis de modelos y concepciones artísticas apreciable en la escultura y en la pintura del siglo XVI. La mano indígena dejaba su huella en las representaciones de modelos cristianos, lo que se pudo interpretar superficialmente como una ingenua e impremeditada supervivencia de técnicas y estilos. Una visión más crítica ha permitido conocer que nada hubo de improvisado o inocente en esta combinación, sino que la adaptación de diseños y estereotipos se produjo con cierto orden y en ambos sentidos : tanto se usaron recursos de la pictografía prehispánica para reproducir escenas de la iconografía cristiana como diseños de estampas y grabados europeos para describir acontecimientos y mitos de la historia mesoamericana.

  • 1 Pablo Escalante, "Pintar la historia tras la crisis de la conquista".
  • 2 No voy a referirme a la polémica sobre el pretendido milenarismo o joaquinismo de los franciscanos. (...)

7Aunque no todos los conventos cubrieron sus muros con pinturas y algunos de los que las tuvieron las han perdido por el deterior del tiempo y de la mano del hombre, aún se conservan algunas pinturas en claustros, templos y salas conventuales que nos hablan tanto de la preocupación didáctica de los misioneros como de su voluntad de establecer un diálogo con sus feligreses. Fruto de esta actitud fue la incorporación a la iconografía cristiana de elementos simbólicos de la tradición mesoamericana, en un esfuerzo por establecer bases sólidas de comprensión entre ambas culturas1. Milenaristas o no2, los frailes evangelizadores sentían la urgencia de convertir a la multitud de indígenas que se acercaban a ellos y que, además, disponían de poco tiempo puesto que las epidemias segaban sus vidas con rapidez nunca vista. Algunas docenas de religiosos asumieron la tarea de bautizar a varios millones de indios ; y si bien no podían aspirar a darles una completa instrucción cristiana, tampoco se limitaron a cumplir la fórmula sacramental sin haber intentado al menos instruirlos en la fe. En todos los casos, aspiraron a que los neófitos alcanzasen el conocimiento de los dogmas fundamentales del cristianismo, se familiarizasen con pasajes del Evangelio relativos a la vida de Jesús y asimilasen las normas de la moral consideradas imprescindibles.

  • 3 Juan de Torquemada, O. F. M., Monarquía indiana, en México, UNAM, 1975-1983, vol. V, p. 316.

8Las tres primeras décadas del dominio colonial fueron de extraordinaria actividad misionera y de sorprendente creatividad en la improvisación de métodos de enseñanza y en la adaptación de recursos empleados en el México prehispánico. Mientras los regulares tuvieron el predominio efectivo en la organización de la iglesia novohispana, ellos diseñaron los espacios para la catequesis en los atrios de sus conventos y las capillas abiertas para que todos los fíeles pudieran oir y presenciar las ceremonias litúrgicas ; también adaptaron tonadillas pegadizas al texto de algunas oraciones, para que pudieran cantarlas sus alumnos, dirigieron representaciones teatrales de contenido docente y recurrieron a dibujos y grabados como medios de difusión del mensaje evangélico. Como reconoció fray Bernardino de Sahagún, "este primitivo fervor duró cosa de 30 años". Finalizaba el siglo XVI cuando fray Juan de Torquemada, su compañero de orden, relataba en su extensa obra, síntesis de los relatos de sus predecesores, la magna tarea realizada por los frailes mendicantes y reconocía con amargura la decadencia de aquel esfuerzo por instruir a jóvenes y adultos, de lo cual, según sus palabras "ya no ha quedado rastro"3. La declinación del entusiasmo original coincidió con la presión secularizadora de la corona española en favor de la jerarquía ordinaria, pero ya para entonces la obra evangelizadora de los primeros misioneros había dejado una profunda huella.

  • 4 Carta de fray Pedro de Gante al rey Felipe Π, en 1558, in Francisco del Paso y Troncoso, Epistolari (...)

9Comunicación y educación fueron preocupaciones constantes en los textos de los humanistas. Precisamente con el nombre de Coloquios se reeditó varias veces y se utilizó como texto escolar una de las obras más populares de Erasmo. Este espíritu asumía el principio de que para que exista una verdadera comunicación, en particular entre maestro y alumno, se requiere que ambos hablen una misma lengua, y más ampliamente, que compartan el sistema de signos representativos de un universo mental. El acercamiento entre los dos mundos tuvo que hacerse, pues, con esfuerzo de ambas partes. En el terreno pedagógico, los regulares aplicaron el principio elemental de amoldar sus explicaciones al nivel de comprensión de los oyentes, además de utilizar como vehículo de comunicación los recursos con los que sus discípulos estuvieran familiarizados. Según expresaba fray Pedro de Gante, los mismos frailes que habían sido doctores y maestros en las universidades europeas se hicieron "niños con los niños" para simplificar sus enseñanzas y expresarlas con la mayor sencillez4.

  • 5 Gutierre González Doncel, El libro de la doctrina cristiana, Sevilla, s/i, 1532.

10Mientras cada orden religiosa elaboraba sus propios catecismos en las diferentes lenguas indígenas que comenzaban a conocer, en las juntas eclesiásticas y concilios provinciales se discutió la necesidad de unificar los textos, evitar condescendencias que desvirtuasen el mensaje evangélico y simplificar el contenido de la doctrina sin prescindir de lo que se consideraba esencial. Esta preocupación ya es un indicio de que las diferencias en la doctrina que explicaban los frailes de unas y otras órdenes eran sustanciales y no sólo de presentación o exposición. Se temía que las enseñanzas de algunos religiosos desorientasen a los neófitos, porque efectivamente se distanciaban un poco o quizá mucho de la ortodoxia que tanto preocupaba precisamente por esas fechas. La convocatoria del concilio ecuménico y sus primeras reuniones en Trento ya señalaban la importancia de fijar barreras a cualquier posible desviación, en vista de la inminente escisión de la cristiandad. Las variantes en los textos doctrinales podían ser tan importantes como se reflejan en uno de los catecismos utilizados en la Nueva España, el que se distribuyó en los hospitales-pueblo de Santa Fe, que fijaba en diez los mandamientos de la Iglesia, reducidos a cinco en los textos tridentinos5. Vale señalar que no se trata de una simple cuestión metodológica de distribución numérica sino que, efectivamente, eran diferentes las obligaciones que se imponían a los fieles según el criterio de teólogos y moralistas hasta que en Trento se logró la tan reclamada unidad de textos.

  • 6 Pocos años antes de Trento, algunos catecismos españoles acogían el modelo agustiniano, que seria r (...)

11En las juntas de 1544 y 1546, celebradas en la ciudad de México, ya se habló de la necesidad de homogeneizar la enseñanza y se sugirió el uso de dos textos catequísticos para la instrucción de los indios, destinados a maestros y discípulos respectivamente, y cuyo contenido era el mismo que se estudiaría en las escuelas y conventos de los pueblos de Castilla. Con ese fin se recomendaron los dos catecismos traducidos a la lengua náhuatl por el franciscano Alonso de Molina que reunían los requisitos exigidos. Se consagraba así la tendencia purista según la cual no podía haber ninguna diferencia en el texto doctrinal que aprenderían españoles e indígenas. Con las mismas directrices, se elaboró el Manual de adultos, dedicado a los doctrineros, como información "de lo que precisamente debe saber el cristiano". Años más tarde, mediado el siglo XVII, el jesuíta Bartolomé Castaño redactó el catecismo "de los rudos" que contenía las partes consideradas esenciales para la salvación. Al igual que los catecismos empleados en España por la misma época, ninguno de estos textos se imprimió con estampas o grabados. Y es representativo de la nueva actitud de la Iglesia de la Contrarreforma el hecho de que, aun con el mismo nombre y similar objetivo, el catecismo de los rudos elimina toda referencia bíblica y cualquier relato anecdótico, que constituían la base del cathechizandis rudibus de San Agustín6.

  • 7 El texto del padre Plaza puede consultarse actualmente en la edición de Luis Resines Llórente, Cate (...)
  • 8 Pilar Gonzalbo Aizpuru, "La lectura de evangelización en la Nueva España", en Historia de la lectur (...)

12De nuevo, y con mayor severidad, en el Segundo Concilio Provincial Mexicano (1565), se recomendó la eliminación de la gran variedad de catecismos, por el riesgo de que los indios creyeran que se trataba de diferentes religiones. Y ya en el III Concilio (1585), el que rigió durante 300 años la iglesia novohispana, se concretaron las medidas que harían cumplir esta recomendación, al prohibirse la impresión de nuevos catecismos y aun el uso de los existentes. El jesuíta Juan de la Plaza asumió el compromiso de elaborar un catecismo de acuerdo con el de Trento, que sería el único autorizado, pero que no se editó. El texto del P. Plaza, durante un tiempo extraviado, se conoce ya y se ha identificado con el que se recomendó doscientos años después, en el IV Concilio, y que tampoco llegó a imprimirse7. En la práctica, y ya que se apegaba al texto del catecismo de Trento, se usó el del P. Jerónimo Ripalda (también jesuíta) que llegaba de la metrópoli periódicamente en remesas de varias docenas. No es muy arriesgado suponer que seguirían usándose los prohibidísimos catecismos en lenguas indígenas, cuando la primera traducción del Ripalda de la que tenemos noticia es de 1687, en lengua zapoteca. Otro recurso para eludir la prohibición pudo ser el de no utilizar la palabra catecismo, como en el texto de fray Martín de León, de la orden de predicadores, con el título Camino del cielo en lengua mexicana8.

  • 9 Concilio III Provincial Mexicano, celebrado en México el año de 1585, confirmado en Roma por el Pap (...)

13Muy temprana y fructífera fue la experiencia de enseñanza oral con el auxilio de ilustraciones. Sabemos que en los primeros años, antes de que se impusiera la preocupación sistematizadora y el miedo a la heterodoxia, franciscanos y dominicos habían utilizado grandes lienzos con dibujos que se colgaban en las paredes para ilustrar aquellos pasajes que los frailes explicaban. Eran los tiempos anteriores a Trento, cuando efectivamente se trataba de hacer comprensibles determinados pasajes de la Biblia y de justificar racionalmente la imposición de prohibiciones y la recomendación de virtudes ajenas a la mentalidad indígena. A la etapa de evangelización sucedió la de estricta catequesis, cuando por órdenes expresas de la autoridad eclesiástica, se impuso el uso de un solo catecismo, y se recomendó eliminar explicaciones superfluas, de modo que el aprendizaje fuera casi exclusivamente memorístico9.

  • 10 José Miranda, "Renovación cristiana y erasmismo en México", in Historia Mexicana, vol. I, n ° 1, ju (...)

14El empleo de carteles o cuadros con pinturas fue parte del proceso de incorporación de tradiciones indígenas, del mismo modo que los internados para hijos de caciques (semejantes al calmécac) y el auxilio de personas mayores encargadas de llevar a los niños diariamente al convento para aprender el catecismo. En la catequesis oral, los cuadros no sustituían sino que complementaban las palabras del predicador. Pronto, los indios aprendieron a reproducir los grabados que les mostraban y ellos decoraron muchas iglesias10. Tan exitoso consideraron este método, que las tres órdenes misioneras comenzaron a utilizarlo y parece que todas se atribuyeron la iniciativa, que finalmente se acreditó a los franciscanos :

"El cual honor lo vindicamos como nuestro todos aquellos de la Orden de San Francisco que fuimos los primeros en trabajar afanosamente por adoptar ese nuevo método de enseñanza...

  • 11 Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, México, Porrúa, 1980, p. 249.

Pues siendo hombres sin letras, olvidadizos y amantes de la novedad y de la pintura, así ese arte para anunciar la palabra divina fue tan fructuoso y tan atractivo que, una vez que se terminaba el sermón, los mismos indios se ponían comentar entre sí aquellas figuras que les habían sido explicadas"11.

  • 12 Agustín Dávila Padilla, O. P., Historia de la fundación y discurso de la provincia de Santiago de M (...)
  • 13 Diego Valadés, O. F. M., Retorica cristiana, edición bilingüe, en latín y castellano, con reproducc (...)

15Por los relatos de algunos cronistas, sabemos que aquellos lienzos mostraban expresivas escenas de la gloria y del infierno, de la vida de Jesús, de los sacramentos y mandamientos y de la amenaza de los demonios tentadores, atacando a los fieles para hacerlos caer en el pecado12. Según sus descripciones, no parece la novedad tan sorprendente, puesto que en la vieja Europa desde el siglo XIII muchos predicadores utilizaban tales lienzos como apoyo a su predicación cuando recorrían los caminos para dar mayor instrucción a los fieles, que aun siendo hijos y nietos de cristianos y bautizados ellos mismos, no dejaban de ser ignorantes. Las ilustraciones de la obra de fray Diego Valadés muestran el método de enseñanza utilizado por los religiosos (Cf. ilustración n ° 1, grabado de la Retorica Christiana)13.

16La afición de los indios a las imágenes grabadas o pintadas se aprovechó también en otras ocasiones, como cuando se agotaron los ejemplares de la Bula de Cruzada con el texto canónico. Las bulas se sustituyeron por estampas, por las cuales daban los indios gustosamente sus limosnas. Suponía el arzobispo, y compartimos su opinión, que tales figuras surtirían los mismos efectos :

  • 14 Carta del arzobispo de México don Pedro Moya de Contreras al Consejo de Indias, en 24 de enero de 1 (...)

"Las ynsignias que hize imprimir, para suplir la falta de las bullas [...] se van expendiendo tan bien como las bullas, porque como los yndios no saven leer, gustan más de la pintura que de la escritura ; y así espero en Dios que [...] han de ser del mismo efecto que las bullas14.

17Para fines del siglo XVI se había impuesto el espíritu de la Contrarreforma y se daba mayor importancia a la ortodoxia y al rigor que a las historias bíblicas y anécdotas evangélicas como relatos capaces de conmover y atraer a los fieles. El Antiguo Testamento quedaba vedado por su potencial peligrosidad y las escenas de la vida de Jesús se restringían a la selección establecida en la liturgia de la misa, con preferencia acompañadas de la explicación del predicador. Sin embargo, varias décadas de evangelización y numerosas imágenes, cantares y representaciones teatrales habían dejado una profunda huella, tan firme que bien podría rastrearse en cualquier época en las manifestaciones del catolicismo mexicano.

Los catecismos testerianos

  • 15 Pablo Escalante, Los códices, México, CONACULTA, 1998.

18Muchos pueblos mesoamericanos habían dejado constancia de su historia, de su cosmogonía o de sus prácticas rituales, en códices elaborados sobre piel de venado o sobre papel de amate, cuidadosamente preparados. Tras la imposición del nuevo régimen, no renunciaron a su habilidad sino que la emplearon para informar a sus gobernantes de los abusos que con ellos se cometían, de los tributos que pagaban, de las costumbres de sus antepasados y de derechos sobre tierras o aguas en disputa ante la Audiencia. Al igual que en la época prehispánica, se valieron de una técnica de representación que incluía tres tipos de elementos : el ideograma, el pictograma y el signo fonético convencional15.

19Si bien la pintura de los códices sagrados había sido especialidad de una minoría, eran muchos los indios, hombres y mujeres, que podían representar mediante dibujos algún relato. Las palabras de don Vasco de Quiroga, cuando era oidor de la Segunda Audiencia, no dejan lugar a dudas sobre esta capacidad :

  • 16 Vasco de Quiroga, "Información en Derecho", reproducido in Rafael Aguayo Spencer, Don Vasco de Quir (...)

"[...] Una india presentó por demanda su pintura, y declarándola ella misma, como todas muy bien saben hacer, y tan bien que no se podría fácilmente creer, si no se viese el sosiego, el concierto y el denuedo y los meneos y reposo y humildad con que lo hacen..."16.

  • 17 Joseph Acosta, Historia natural y moral de las Indias, México, FCE, 1979 ; Libro VI, capítulo VII. (...)
  • 18 Fray Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, México, Porrúa, 1980, libro ΠΙ, capítulo (...)
  • 19 La magna obra de fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, es e (...)
  • 20 Diego Duran, O. P., Historia de las Indias de Nueva España, 2 vols., México, Banco de Santander, 19 (...)
  • 21 Valadés, Retorica cristiana, pp. 488-489 y 417.
  • 22 Fray Diego Durán, O. P., Historia de las Indias de Nueva España, 2 tomos, México, Banco de Santande (...)

20Está fuera de duda el mérito de los misioneros que supieron aprovechar los conocimientos de sus discípulos, pero a éstos corresponde en gran parte la iniciativa de las representaciones. El jesuíta Joseph de Acosta no regateó créditos a los nuevos cristianos que "escribieron a su modo, por imágenes y caracteres" las oraciones que aprendían "a coro"17. El mismo sistema utilizaban los penitentes que acudían a confesar llevando consigo una lista de sus pecados representados por pinturas y acompañados del signo numeral correspondiente18. Los religiosos, que se preocuparon por indagar acerca de la historia y de la religión de los indios, contaron con ellos como ayudantes y recurrieron a su habilidad como pintores de códices, si bien en muchas de sus obras es evidente ya la influencia no sólo de las creencias sino también de la estética cristiana19. En la obra de fray Diego Durán puede apreciarse la combinación de técnicas y modelos europeos con temas de la historia antigua de México. Si bien las ilustraciones de la obra de Durán no podrían inscribirse en el estilo tradicional de los códices, los rasgos indígenas son evidentes si se ponen en comparación con grabados contemporáneos como los de la Retórica en que personajes de la historia indígena se representan en un marco convencional renacentista (cf. ilustración 2 de Fray Diego Durán20 e ilustración 3 de Diego Valadés21)22.

  • 23 Ibid., pp. 248 y 249.

21De las listas de pecados o los fragmentos de oraciones, se pasó a los catecismos completos, y esta iniciativa se atribuye al franciscano fray Jacobo Tastera (o Testera), el primero que dibujó y utilizó los catecismos pictográficos. Aprovecharon así los frailes la costumbre mesoamericana de memorizar largos textos u oraciones con el apoyo mnemotécnico de escenas pintadas en amates o pieles, y adoptaron el mismo sistema para enseñar la doctrina cristiana. Al margen del contenido idolátrico de los códices mesoamericanos, los religiosos valoraron el significado cultural del proceso de escritura por jeroglíficos y apreciaron sus características, muy diferentes de los libros ilustrados europeos, ya que los dibujos no eran equivalentes a letras, con significado unívoco, pero tampoco permitían libre lectura. El conocimiento de la compleja escritura mesoamericana debió estimular la imaginación de los religiosos, que compartían las inquietudes pedagógicas tan vivas en el Renacimiento. Así, fray Diego Valadés proyectó un alfabeto en el que los diseños de las letras se acompañaban de objetos cuyo sonido inicial las incluyese y cuya representación gráfica esquemática se asemejase a su trazo caligráfico (cf. ilustración 4 del alfabeto de la Retórica Christiana)23.

  • 24 En las ilustraciones se representan funcionarios españoles, con sus atuendos europeos y junto a ell (...)
  • 25 Ilustraciones tomadas de las reproducidas en el libro de Perla Valle, Memorial de los indios de Tep (...)

22El mismo sistema de testimonios documentales pictográficos resultó de gran utilidad cuando las autoridades virreinales solicitaron el registro de pueblos y tributos y cuando los vecinos de los pueblos reclamaron ante la Real Audiencia por los abusos de que los hacían víctimas los encomenderos. Se conservan varios códices de esta índole, entre los que quizá el Mendocino sea el más conocido. En el memorial de los indios de Tepetlaoztoc se aprecia la combinación de elementos descriptivos junto a signos pictográficos de lectura fonética como apoyo para la identificación de los nombres de personajes y lugares. Juntamente aparecen estereotipos de los viejos códices24. (Cf. ilustración 5, Memorial de los indios de Tepetlaoztoc)25.

  • 26 Se ha referido a este momentáneo esplendor de la pictografía y a su posterior decadencia Serge Gruz (...)

23En los catecismos testerianos no hay evidencias de modelos europeos ni de precedentes prehispánicos ; son documentos originales, exponentes de una gran creatividad, en los que, sin embargo, no dejan de aparecer reminiscencias de ambas culturas. A diferencia de otros documentos pictográficos, la secuencia de diálogos y oraciones no recurre a signos de lectura silábica sino exclusivamente descriptiva y simbólica. Representan una forma de evolución diferente y paralela a la de las listas de tributos y testimonios judiciales ; ambas formas de expresión pictográfica evolucionaron bajo la influencia de los modelos europeos hasta extinguirse ante la facilidad de composición y versatilidad de aplicaciones de la escritura fonética26.

  • 27 Joaquín Galarza ha realizado un interesante estudio de este proceso. Elementos de escritura indígen (...)

24La diferencia entre catecismos convencionales y pictográficos era esencial y no sólo de presentación, puesto que los dibujos no servían para ilustrar un contenido sino que funcionaban como símbolos representantes de conceptos y descriptivos de acontecimientos. Al igual que en los códices prehispánicos, se combinaban sencillos dibujos descriptivos con signos representativos de verbos e ideas abstractas. En cambio, no se recurrió a las convenciones fonéticas que aparecen constantemente en los toponímicos. El empleo de símbolos cristianos combinados con signos de lectura silábica se aplicó sobre todo a lugares geográficos que ya tradicionalmente contaban con su glifo identifícador anterior a la llegada de los españoles. La innovación se centró en la incorporación de los santos patronos a los que se consagraban los pueblos27. (Cf. ilustración 6).

25En cualquier caso, la experiencia favorable del empleo de imágenes no se aplicó a los catecismos en español ni en lenguas indígenas ; desde un principio, se estableció la diferencia : catecismos en imágenes, dibujadas a mano, para los neófitos, y catecismos impresos, sin grabados de ningún tipo, para la población en general, de cualquier origen étnico, edad o condición. También era sustancialmente diferente el objetivo de los lienzos descriptivos, que pretendían explicar alguna parte de los sermones, y el de los catecismos que no explicaban nada sino que enunciaban las partes invariables del mismo texto que podría leerse, en caracteres latinos y lengua castellana en cualquier catecismo de la segunda mitad del siglo XVI.

  • 28 Aunque siempre cercano al Ripalda, en los diálogos en lengua náhuatl se encuentran algunas diferenc (...)

26Se conservan algunos de estos libritos, cuyos diseños no corresponden a la tradición local pero, sobra decir, tampoco tienen nada que ver con la producción bibliográfica europea. Todos se pintaron en cuadernillos de formato pequeño, algunos en octavo, con dibujos rudimentarios y uniformes en aspectos generales. Sin embargo, como obras únicas, realizadas a mano, hay variantes entre ellos que no sólo indican diferente habilidad del copista sino también diversos criterios pedagógicos y cambios introducidos con el transcurso del tiempo. Estas variantes son muy importantes para darnos idea de la supervivencia del método. Es seguro que dejaron de usarse en las zonas urbanizadas y siempre que la proximidad de un convento o "doctrina" aseguraba la instrucción religiosa, pero se mantuvieron por largo tiempo en tierras de misión y allí donde las esporádicas visitas de los doctrineros franciscanos requerían del apoyo de textos fácilmente comprensibles. Se pueden fechar con aproximación algunos de estos libritos por rasgos como la inclusión del texto que redactó el jesuíta Bartolomé Castaño en la segunda mitad del siglo XVII. Y aunque casi todos coinciden en su apego al texto conciliar autorizado, hay algunas variantes, sobre todo en los casos en que no se limitan a los enunciados de Credo, artículos de la fe, mandamientos, oraciones y sacramentos sino que incluyen una parte dialogada28.

  • 29 John B. Glass, Catálogo de la colección de códices, México, Museo Nacional de Antropología, 1964.
  • 30 Existe una bonita edición facsimilar de este librito, según el ejemplar conservado en la Β. N. de M (...)
  • 31 Las ilustraciones corresponden a la reproducción fotográfica del catecismo publicada por Resines Ll (...)

27Un catálogo de los catecismos testerianos conservados en bibliotecas americanas y europeas reseña más de 20, algunos de los cuales llevan alguna explicación manuscrita en lenguas indígenas29. Sin duda el mejor conocido, y seguramente de los más antiguos, es el que lleva la firma de fray Pedro de Gante a quien se atribuye. No se puede asegurar si fue él mismo o sus colaboradores indios quienes realizaron las pinturas pero su participación es indudable, al menos con su orientación y aprobación30. Se trata de un texto breve y elemental que comienza con la señal de la cruz y continúa con algunas oraciones, una pequeña parte en forma dialogada, artículos de la fe, mandamientos, sacramentos, obras de misericordia y oración final. Muy semejante es el que se atribuye a fray Bernardino de Sahagún, su compañero de orden. (Cf. ilustración 7, Catecismo testeriano atribuido a fray Bernardino de Sahagún)31.

  • 32 El libro es actualmente desconocido. La referencia procede de su autor, quien lo menciona en una de (...)

28Hay otros, más o menos completos, sin atribución a un autor o propietario conocido, todos ellos pintados a mano. Sabemos que aun después de las prohibiciones conciliares, otro fraile menor, fray Juan Bautista, hizo imprimir un libro de ilustraciones para la evangelización, Hieroglyphicos de conversión. Donde por estampas y figuras se eneseña a los naturales el aborrecimiento del pecado y desseo que deben tener al bien soberano del cielo32.

29La lectura de estos catecismos ha de hacerse mediante la técnica del desciframiento de jeroglíficos. Ya que se trata de oraciones que debían recitarse sin variantes y de complejos conceptos abstractos, los dibujos sólo son parcial y vagamente descriptivos, con acompañamiento de signos convencionales.

30En vez de la habitual división por páginas, el texto ha de leerse en secuencia horizontal que abarca el vuelto y recto de cada hoja. Contienen algunos elementos decorativos, como separadores de las distintas partes, y el resto de los dibujos corresponde a contenidos de interpretación inmediata o a signos convencionales de signficado abstracto. Para los verbos se utiliza un pictograma aplicable a cualquier inflexión gramatical y las preposiciones y conjunciones se leen mediante signos invariables. El cotejo de varios catecismos permite apreciar la similitud en el diseño de algunos elementos que aparecen con escasas variantes. Así puede generalizarse que la muerte se representa con la figura esquemática de una momia, la vida mediante un árbol estilizado, el enemigo como guerrero con lanza, el demonio con cuernos y así sucesivamente. El lector debe estar instruido en el método de lectura y también en el mensaje que se contiene, para dar al texto su exacto sentido. Una ventaja invaluable de estos libritos es que pueden ser leídos en cualquier lengua, por lo que pudieron aplicarse indistintamente en los valles centrales, de habla náhuatl, y en regiones periféricas en las que antes de redactar cualquier texto se requería el largo esfuerzo de aprender la lengua local.

31Pese a tan peculiar aspecto exterior y a su innegable originalidad como esfuerzo de adaptación a la cultura indígena, los catecismos testerianos no aportan absolutamente ninguna novedad al contenido doctrinal. Contienen algunas oraciones como el Credo, la Salve y el Pater noster, la exposición de los artículos de la fe, de los pecados capitales, de los mandamientos y sacramentos. Una vez descifrados los pictogramas, el texto es prácticamente el mismo que podemos encontrar en cualquier edición del Ripalda en escritura alfabética. Nada se hizo para facilitar su comprensión por parte de una población cuyas creencias y costumbres eran tan diferentes de las que imperaban en la cristiandad occidental. Muy atractivos para el investigador del siglo XX, encomiables como esfuerzo pedagógico, los catecismos testerianos proporcionan ya un indicio del incipiente proceso de sincretismo religioso que se produjo tempranamente en Mesoamérica, a la vez que sugieren algunas claves para comprender el enfrentamiento entre regulares y seculares. Así como fray Toribio de Benavente (Motolinía) se refería a las plagas provocadas por los españoles, que diezmaban la población mesoamericana, los catecismos testerianos, y en particular el de fray Bernardino de Sahagún, dibujaban a los españoles como enemigos naturales de los indios. Por otra parte, las decisiones conciliares, y el rigor en el contenido dogmático de los mismos catecismos, muestran cómo aun en los primeros momentos de la evangelización, se pretendió imponer la nueva religión sin concesiones ni variantes.

  • 33 Un excelente estudio de los catecismos americanos se encuentra en Resines Llorente, 1992.

32Algo semejante habría que decir de los catecismos impresos, sin concesiones en los contenidos doctrinales, aunque en algunos de éstos, como en los confesionarios, existe ya un intento de aproximación a la cultura mesoamericana, no en los principios básicos de la religión, pero sí en los ejemplos utilizados33. Y ya que las directrices de la jerarquía y la vigilancia de los celosos teólogos no dejaban margen a cualquier intento de armonización de prácticas y creencias, queda pendiente la pregunta de cómo y cuándo pudieron gestarse un pensamiento sincrético y unas formas de piedad tan obviamente impregnadas de la sensibilidad prehispánica.

Otros mensajes y otras imágenes

  • 34 Fray Pedro de Córdoba, O. P., Doctrina cristiana para instrucción e información de los indios, por (...)

33Los catecismos tenían una utilidad específica, pero no tan universal como podría suponerse. Para una población ágrafa, respetuosa de las tradiciones transmitidas oralmente, los libros no eran una necesidad. Antes de la llegada de los españoles, sólo un grupo de especialistas podia leer, interpretar y elaborar los códices. Muchos de ellos perecieron en los primeros tiempos y otros, pertenecientes a la nobleza, aprendieron la lengua castellana y procuraron asimilarse a la nueva sociedad colonial. Quienes practicaron la lectura en las escuelas conventuales tenían acceso a los libros, impresos o manuscritos, en español y en su propia lengua y pronto fueron capaces de leer y escribir en cualquiera de ellas e incluso, los más aventajados, en latín. Esta facilidad para el aprendizaje impulsó a los religiosos a imprimir textos piadosos destinados a los indios ; como diría el editor del catecismo de los dominicos : "puesto que hay tantos de ellos que saben leer"34.

  • 35 Córdoba, 1945, ff. XXXV, CXV, CXVI, etc.

34Entre todos los textos doctrinales elaborados para la evangelización, es notable el que redactó para las Antillas el dominico fray Pedro de Córdoba, y que sus hermanos de orden tradujeron al náhuatl y modificaron de acuerdo con las circunstancias. Es el único en que se aprecia un intento de adaptación al medio. No sería concebible que se hubiera utilizado en España un texto como éste en el que se advertía como parte de las obras de misericordia que no sólo había que vestir al desnudo, sino antes vestirse uno mismo para no exhibir las propias desnudeces, o bien dar de comer al hambriento, pero no comer carne humana35. Como los restantes catecismos impresos, éste tampoco tuvo ilustraciones. Pero junto a los catecismos se publicaron otros libros de formación cristiana que orientaron la piedad de los fieles.

35Así como se esperaba que el público lector de las doctrinas estuviera formado por niños o adultos ignorantes, los sermonarios en lenguas indígenas se dedicaron a los predicadores, para ayudarlos en sus ministerios entre feligreses que desconocían el castellano. No fueron tan exclusivos los confesionarios, a los que se asignó una doble utilidad : servirían al confesor para entender a los fieles, pero también serían accesibles a éstos, para que aprendieran a realizar por sí mismos el examen de conciencia requerido para recibir el sacramento de la penitencia. El objetivo queda explícito en uno de los confesionarios más completos y mejor conocidos, el de fray Alonso de Molina :

  • 36 Fray Alonso de Molina, Confessionario mayor en lengua mexicana y castellana, en México, en casa de (...)

"Y por esto acordé de te escrevir estos dos confessionarios, que ayuden a la memoria. El primero algo dilatado para tí, con el qual yo te favorezco algún tanto, y ayude a salvar a ti, que eres cristiano y te has dedicado y ofrecido a Nuestro Señor Jesucristo, cuyo fiel creyente eres, tu que tienes la sancta fee católica. Y el segundo confessionario, pequeño y breve para tu confessor"36.

  • 37 Fray Alonso de Molina, Confessionario mayor en lengua mexicana y castellana, en México, en casa de (...)
  • 38 Los grabados se repiten en varias páginas. Las reproducciones corresponden a las páginas 18, 25 y 2 (...)

36En el confesionario de Molina está clara la intención de penetrar en la conciencia de los neófitos al referirse a costumbres y situaciones propias del mundo indígena. La misma intención se aprecia en los restantes confesionarios conocidos en lenguas indígenas. En todos los casos, hay referencias a prácticas que se deben extirpar y costumbres que se identifican como pecaminosas cuando antes habían sido aceptadas o recomendadas. (En este caso están las normas restrictivas del parentesco como impedimentos para el matrimonio)37. (Cf. ilustración 8, del Confesionario mayor)38.

37En el proyecto evangelizador no se planeó un paso medio de transición, no hubo un periodo de asimilación parcial, no se pensó en reducir el bagaje de conocimientos dogmáticos que constituían la catequesis, ni se toleraron semejanzas con sus viejas creencias. A ojos de las autoridades civiles y religiosas, la cristianización, como forma de integración, debía ser total desde el primer momento. Revestios del hombre nuevo, dice el Evangelio, y eso es lo que los conquistadores pretendían que los misioneros consiguieran ; aspiraban a que, de un día para otro y con la ayuda de la gracia, quienes habían rendido culto a Huitzilopochtli pasaran a adorar al dios único de los cristianos, quienes habían practicado la poligamia y el divorcio aceptaran el matrimonio monógamo e indisoluble, quienes practicaban ritos propiciatorios en ríos y montañas limitarían sus devociones a los actos litúrgicos prescritos por sus doctrineros.

  • 39 Serge Gruzinski, La guerre des images, Paris, Fayard, 1990.
  • 40 Concilio III Provincial Mexicano celebrado en México el año 1585, confirmado en Roma por el Papa Si (...)

38La destrucción sistemática de los ídolos, la prohibición del uso de amuletos y la quema de códices, formaron parte de la campaña de erradicación de las religiones locales. Lo que hoy lamentamos como una pérdida irreparable de testimonios culturales, fue en su momento una drástica medida irreprochable en el proyecto de extirpación de idolatrías. Las imágenes cristianas sustituían a las destruidas en una persistente tarea de sustitución de creencias que con razón se ha llamado "la guerra de las imágenes"39. Por si cupiera alguna duda en cuanto a las intenciones de los colonizadores, el III Concilio Provincial Mexicano hizo explícita la que podríamos llamar declaración de guerra, al prohibir la fabricación de nuevos ídolos y "que los que existan sean destruidos y aniquilados enteramente"40.

39Que en 1585, tras 60 años de implacable destrucción, se hiciera esta declaración ya resulta algo sorprendente ; parecería que las figuras destruidas habrían podido ser reproducidas una y otra vez. Pero más significativo resulta el que se hiciesen referencias a imágenes y pinturas peligrosamente irreverentes que se veneraban en los retablos de los templos y en los altares domésticos :

"Es muy conveniente que nada se presente en las imágenes indecente o profano con que pueda impedirse la devoción de los fieles [...] ningún español o indio pinte imágenes sin el previo examen del obispo o su provisor.

  • 41 Concilio III, Libro III, título XVIII, p. 331.

[...] Hagan borrar o quitar aquellas imágenes que representan historias apócrifas o esculpidas o pintadas con indecencia"41.

  • 42 Sobre la adaptación de los indios a las costumbres de mestizos y españoles he incluido datos relati (...)

40Debo insistir en que el texto conciliar se refiere a las iglesias católicas, espacios en los que los indios no podrían haber obrado a su antojo, sin la tolerancia o complicidad de los clérigos. Además, no sólo se trataba ya de proteger la incipiente fe de los indios, sino también de vigilar a los españoles. Y, en todo caso, se trataba ahora de indios que nunca conocieron el antiguo orden, puesto que en seis décadas habían nacido y desparecido otras generaciones. Las tierras de misión quedaban muy alejadas, en las remotas regiones norteñas, mientras que la población de los valles centrales, indígena en zonas rurales y crecientemente mestizada en las ciudades, se asimilaba progresivamente a las formas de comportamiento característicamente urbanas42.

  • 43 Decisión tomada en la sesión del 16 de enero y registrada en el "Diario del IV Concilio" redactado (...)

41Pero si en poco más de medio siglo, y aun contando con los estragos causados por las epidemias, pudieron conservarse tradiciones plásticas y simbólicas del pasado prehispánico, ya resulta más difícil atribuir a esta memoria el mantenimiento de imágenes prohibidas e historias heterodoxas doscientos años más tarde. No cabe duda de que la devoción a las imágenes era un componente importante en la religiosidad colonial y que se mantenían figuras consideradas inadecuadas o monstruosas cuando se refirieron a ellas los clérigos reunidos en el IV Concilio Provincial en 1771. De ahí que advirtieran la necesidad de "separar a los indios de las imágenes deformes de que usan en sus iglesias y oratorios públicos y privados"43.

  • 44 En las discusiones participaron varios teólogos que presentaron sus respectivos pareceres. José Mar (...)
  • 45 Archivo General de la Nación, México, Ramo Inquisición.

42En el Concilio se manifestó la preocupación por la abundante presencia de las imágenes del arcángel San Miguel, tan popular en las iglesias de los pueblos mexicanos, y siempre representado en su lucha contra el demonio, en figura de pavoroso dragón, demasiado parecido a las amedrentadoras deidades del panteón indígena a las que quizá los indios seguían rindiendo culto en secreto. Parecidos comentarios se aplicaron a las imágenes de Nuestra Señora de la Luz, en las que se apreciaba el riesgo de herejía, puesto que parecería que la Virgen tenía el poder de salvar del infierno a las almas de los condenados a penas eternas, y en las que además el demonio tenía un papel protagónico. En ambos casos, se recomendó eliminar al dragón sin destruir totalmente las imágenes. También se ordenó que se retirasen las representaciones de la Santísima Trinidad como tres personas unidas con caras idénticas, las cuales seguramente eran muy celebradas por los fieles que consideraban respetable a semejante divinidad de tres cabezas ; estas representaciones ya se habían prohibido en Europa. Se discutió la aceptación de la figura del Sagrado Corazón, que fue finalmente aceptada por su reconcimiento en el viejo mundo, pero resaltando los riesgos de su devoción en México, donde era usual que los ídolos tuvieran un hueco en el cuerpo destinado a guardar precisamente la piedra sagrada que representaba su alma, corazón o esencia de divinidad. Todavía se habló del riesgo de que hubiera en los altares figuras que recordasen a las antiguas deidades44. (Cf. ilustración 9, Ramo Inquisición)45.

43Parece evidente que la "guerra de imágenes" no había concluido y que en ella los indios no habían sido derrotados. Pero aun más, se puede apreciar que contaron, al menos durante los primeros tiempos, con la aquiescencia de sus doctrineros. Y como tal actitud de comprensión parece reñida con la política oficial de la jerarquía eclesiástica, no es difícil situar a los religiosos mendicantes en una posición de antagonismo que, por otra parte, tenemos bien documentada. Los enfrentamientos entre el clero secular y el regular se inició desde el primer momento de su llegada a América y, en la Nueva España, no se limitó a cuestiones de jurisdicción o defensa de privilegios, como a veces se ha mencionado. Cada día aparece más claro que las diferencias fueron tan sustanciales como para afectar los proyectos educativos, la administración de los sacramentos (incluso la ordenación sacerdotal) y la participación de los indios como ayudantes catequistas. La contemplación de ciertas pinturas murales y esculturas de los claustros conventuales nos sugieren que existió también un desacuerdo sobre la aceptación de la historia prehispánica y su asimilación a la iconografía cristiana.

  • 46 Pablo Escalante, El trazo, el cuerpo y el gesto. Los códices mesoamericanos y su transformación en (...)
  • 47 Serge Gruzinski, L'aigle et la Sibylle. Fresques indiennes du Mexique, Paris, Imprimerie Nationale, (...)
  • 48 Fotografía de uno de los frisos del convento agustino de Itzmiquilpan.

44No encontraríamos pruebas de esta actitud transigente en los grabados de los libros, entre otras cosas porque casi siempre se utilizaban modelos europeos y aun estos eran tan limitados que se repetían en el mismo volumen. Tampoco sería razonable pensar que los regulares hubieran sido capaces de violentar el dogma, tan rigurosamente defendido. En cambio, pudieron permitirse cierto margen de comprensión en los pasajes de la historia sagrada y en los cánticos de los santos, que debían sustituir a las antiguas tonadas conmemorativas de las festividades del calendario ritual. Entre la intransigencia de algunos clérigos y el afán de comprensión de otros, no es de extrañar que el resultado fuera un complejo sincretismo en el que difícilmente podría desentrañarse el origen de diversos fanatismos y supersticiones. Hasta qué punto estuvieron presentes las imágenes en ese proceso es algo que recientemente ha interesado a varios investigadores. Desde el punto de vista de la historia del arte y como una contribución al conocimiento de la génesis de la cultura criolla, se ha deslindado la influencia de las técnicas y modelos occidentales de las que se aprecian como superviviencias prehispánicas46. Al mismo tiempo, se han descifrado simbolismos que relacionan el éxodo del pueblo judío con la peregrinación de los aztecas en busca de la tierra prometida. Sobre los muros de la iglesia del convento agustino de Itzmiquilpan se ha visto desarrollada la secuencia de la guerra entre el bien y el mal, el cristianismo contra la idolatría, que es al mismo tiempo una alegoría de la guerra chichimeca contra los rebeldes indios norteños, justificada como guerra santa, y emparentada con las guerras sagradas que se acostumbraban en Mesoamérica. Los caballeros jaguar, con su atuendo inconfundible, personifican a los defensores del bien. La presencia de estas figuras no se debió a un "descuid " de los religiosos sino que formaba parte del plan decorativo diseñado por el fraile superior de la comunidad. La justificación teológica incluía un reconocimiento de la legitimidad de los señores de la región que así afianzaban su prestigio histórico47. (Cf. ilustración 10)48.

  • 49 La Psalmodia Christiana y sermonario de los santos del año en lengua mexicana fue la única obra edi (...)

45Y, aunque me propongo circunscribir mis comentarios a las imágenes visuales, podría referirme a ese otro enorme universo todavía inabarcable de las imágenes retóricas reiteradas en sermones en lenguas indígenas, en los que no sólo las metáforas sino los mismos términos elegidos en la traducción podían trasladar a los oyentes al mundo de sus antepasados. La Psalmodia Christiana puede proporcionar ejemplos de esta simbiosis de temas y palabras. El autor, fray Bernardino de Sahagún, compuso las canciones dedicadas a las festividades de la liturgia cristiana para sustituir a los cánticos acostumbrados en las celebraciones anteriores a la conquista. Fue muy cuidadoso al elegir expresiones que pudieran relacionarse con las antiguas creencias, pero no pudo o no quiso evitar otras como mictlan, equivalente al infierno, tlacatecolotl, diablo o yoliatl, alma49.

46Cuando ya en los siglos XVII y XVIII, algunos prelados elogiaban las prácticas penitenciales de sus feligreses o la devoción hacia determinadas imágenes, quizá habían olvidado hasta qué punto éstas y otras manifestaciones de la devoción mexicana se relacionaban con los rituales de autosacrificio y con la adoración de los ídolos. Una actitud más crítica y severa, heredera del racionalismo ilustrado, comenzó a censurar tales manifestaciones de lo que ahora se llama "religiosidad popular". No es extraño que los indios mesoamericanos, enfrentados a un discurso teológico incomprensible, se esforzaron por encontrar dentro de su propia cosmovisión algunas semejanzas que les permitieran enlazar ambas religiones y no faltaron entre los regulares quienes los apoyaron en esa búsqueda. El prodigioso nacimiento de Huitzilopochtli, hijo de madre virgen, las sobrenaturales virtudes de la penitencia ofrecida Tlazolteotl o las apariciones de deidades en comunicación con el pueblo elegido, frieron algunos entre muchos puntos de contacto que permitieron el diálogo. Y el resultado de ese diálogo fue la piedad novohispana, traspasada de los indios a los españoles y heredada por los mexicanos.

1. Los cuadros que reprodujo Valadés representan escenas de la pasión, de modo que no se aprecia la innovación tan celebrada, puesto que se trataría de un viacrucis

2. En la historia de fray Diego Durán, el texto en español y la composición del recuadro central marcan el carácter occidental de estas ilustraciones, mientras que los diseños calendáricos conservan el trazo y disposición de los códices indígenas

3. Aunque mestizo y nacido en la Nueva España, la obra de Valadés y sus grabados tienen un carácter marcadamente europeo y académico, incluso cuando pretende representar escenas del pasado indígena

4. Los nombres latinos de los objetos representados deben iniciar con la letra correspondiente, a la que también se asemejan por su forma

5. Ejemplo de representación tradicional de encomenderos con motivo de quejas por malos tratos en el Códice Kingsborough o manuscrito de Tepetlaoztoc

6. Símbolos cristianos combinados con signos de lectura silábica

7. Las páginas iniciales del catecismo contienen la fórmula inicial : "Todo fiel cristianao", el Ave María y la Confesión general

8. Aunque al parecer se realizaron para la impresión de la obra, los grabados del Confesionario Mayor de fray Alonso de Molina no muestran indicios de influencia indígena

9. El dibujo de la Santísima Trinidad en la forma prohibida corresponde a un expediente inquisitorial

10. En los frisos de Itzmiquilpan aparecen caballeros jaguar en una pelea que debe corresponder a la guerra chichimeca pero reproduce la guerra sagrada de tiempos prehispánicos

Notes

1 Pablo Escalante, "Pintar la historia tras la crisis de la conquista".

2 No voy a referirme a la polémica sobre el pretendido milenarismo o joaquinismo de los franciscanos. De se han ocupado autores como John L. Phelan, Marcel Bataillon, José Antonio Maravall y Georges Baudot, entre los más conocidos. Recientemente han aportado al tema sus profundos conocimientos teológicos Josep Ignasi Saranyana y Ana de Zaballa.

3 Juan de Torquemada, O. F. M., Monarquía indiana, en México, UNAM, 1975-1983, vol. V, p. 316.

4 Carta de fray Pedro de Gante al rey Felipe Π, en 1558, in Francisco del Paso y Troncoso, Epistolario de Nueva España, 1505-1818, en México, Antigua Librería de Robredo de José Porrúa e hijos, 1939-1942, vol. 2, pp. 212-215.

5 Gutierre González Doncel, El libro de la doctrina cristiana, Sevilla, s/i, 1532.

6 Pocos años antes de Trento, algunos catecismos españoles acogían el modelo agustiniano, que seria rechazado por la Contrarreforma y muy severamente eliminado en las provincias de Ultramar. Cf. José Ramón Guerrero, Catecismos españoles del siglo XVI, Madrid, Instituto Superior de Pastoral, 1969, pp. 160-169.

7 El texto del padre Plaza puede consultarse actualmente en la edición de Luis Resines Llórente, Catecismos americanos del siglo XVI, Madrid, Junta de Castilla y León, 1992, vol. Π, pp. 649-723.

8 Pilar Gonzalbo Aizpuru, "La lectura de evangelización en la Nueva España", en Historia de la lectura en México, México, El Ermitaño-El Colegio de México, 1988, pp. 9-49 ; p. 32.

9 Concilio III Provincial Mexicano, celebrado en México el año de 1585, confirmado en Roma por el Papa Sixto V y mandado observar por el gobierno español, México, Eugenio Maillefert y Cía. 1859 ; "De la doctrina que se ha de enseñar a los rudos", Libro I, título I, p. 29.

10 José Miranda, "Renovación cristiana y erasmismo en México", in Historia Mexicana, vol. I, n ° 1, julioseptiembre 1951, p. 25.

11 Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, México, Porrúa, 1980, p. 249.

12 Agustín Dávila Padilla, O. P., Historia de la fundación y discurso de la provincia de Santiago de México, de la orden de predicadores, México, Imprenta de la Academia Literaria, 1955, libro I, capítulo LXXXI, pp. 617-619.

13 Diego Valadés, O. F. M., Retorica cristiana, edición bilingüe, en latín y castellano, con reproducción facsimilar de la de 1579 en Roma, México, Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 478.

14 Carta del arzobispo de México don Pedro Moya de Contreras al Consejo de Indias, en 24 de enero de 1565. Cartas de Indias, México, Secretaría de Hacienda y Crédito Público, 1981, vol. I, p. 194.

15 Pablo Escalante, Los códices, México, CONACULTA, 1998.

16 Vasco de Quiroga, "Información en Derecho", reproducido in Rafael Aguayo Spencer, Don Vasco de Quiroga, taumaturgo de la organización social, México, Oasis, 1970, pp. 191-192.

17 Joseph Acosta, Historia natural y moral de las Indias, México, FCE, 1979 ; Libro VI, capítulo VII. El mismo texto aparece reproducido, en Nicolás León, Un catecismo mazahua (en jeroglífico testeramerindiano), prólogo de Mario Colín, México, Enciclopedia del Estado de México, 1968, p. 17.

18 Fray Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, México, Porrúa, 1980, libro ΠΙ, capítulo XXVIII, páginas 245-247. Su hermano de orden y constante repetidor, fray Juan de Torquemada, reproduce casi textualmente el relato en Monarquía Indiana, México, UNAM, 1977-1983, Ubro XV, cap. XXXVI, vol. 5, pp. 157-159.

19 La magna obra de fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, es el ejemplo más notable de esta colaboración de los informantes en la obra del religioso.

20 Diego Duran, O. P., Historia de las Indias de Nueva España, 2 vols., México, Banco de Santander, 1990. La obra se escribió en la segunda mitad del siglo XVII y se imprimió por primera vez, también en dos vols., en 1867 y 1880. Las ilustraciones corresponden al vol. 2 °, pp. 534, 536 y 538.

21 Valadés, Retorica cristiana, pp. 488-489 y 417.

22 Fray Diego Durán, O. P., Historia de las Indias de Nueva España, 2 tomos, México, Banco de Santander, 1990. La obra, escrita a mediados del siglo XVI, permaneció inédita hasta fines del XIX, cuando la imprimió por primera vez José Fernando Ramírez. Existen otras dos ediciones anteriores a la que cito.

23 Ibid., pp. 248 y 249.

24 En las ilustraciones se representan funcionarios españoles, con sus atuendos europeos y junto a ellos el antroponímico con el que podían identificarlos, que no correspondía precisamente a su nombre. El factor Gonzalo de Salazar se reconoce por el juego patolli (4 frijoles) la bandera pantli y el tule tolline, que podrían leer paptol (factor). Sentado a su derecha, el doctor Gonzalo de Salazar se designa con tres elementos : un ave tototl, la planta del tule (más completa que en el anterior) tollin y media luna iztetl, o sea doctor = totoli. No se incluye el nombre del mayordomo del marqués del Valle, de nombre Antón, sin duda porque el haber quemado a cuatro principales era suficiente identificación. También señalado por maltratar a los indios (por eso el puñado de cabellos en la mano) Luis Vaca se nombra como : olotl (olote o mazorca) ixtelolotli (ojo) y cactli (huarache o sandalia). Lo cual da : oloix cac. Un mayordomo de apellido Espinosa se nombra con un ojo, ixtelolotli, una mano que agarra un manojo de hierbas, pixca y un fragmento de muro, Xantli ; todo lo cual da ixpixcasa. Perla Valle P., Memorial de los indios de Tepetlaoztoc o Códice Kingsborough, México INAH 1993.

25 Ilustraciones tomadas de las reproducidas en el libro de Perla Valle, Memorial de los indios de Tepetlaoztoc o Códice Kingsborough, México, INAH, 1993.

26 Se ha referido a este momentáneo esplendor de la pictografía y a su posterior decadencia Serge Gruzinski en La colonización de lo imaginario, México, Fondo de Cultura Económica, 1991, pp. 41-47.

27 Joaquín Galarza ha realizado un interesante estudio de este proceso. Elementos de escritura indígena tradicional azteca-náhuatl, México, Archivo General de la Nación, 1980.

28 Aunque siempre cercano al Ripalda, en los diálogos en lengua náhuatl se encuentran algunas diferencias, como puede apreciarse en el texto conservado fragmentariamente y editado por Miguel León Portilla, Un catecismo náhuatl en imágenes, México, Edición provada de Carton y Papel de México.

29 John B. Glass, Catálogo de la colección de códices, México, Museo Nacional de Antropología, 1964.

30 Existe una bonita edición facsimilar de este librito, según el ejemplar conservado en la Β. N. de Madrid.

31 Las ilustraciones corresponden a la reproducción fotográfica del catecismo publicada por Resines Llórente. Vol. I, a partir de la p. 254.

32 El libro es actualmente desconocido. La referencia procede de su autor, quien lo menciona en una de sus obras. Juan Bautista, O. F. M., Confesionario en lengua mexicana y castellana, con muchas advertencias muy necessarias a los confesores, Santiago de Tlatilulco, Melchor Ocharte, 1599.

33 Un excelente estudio de los catecismos americanos se encuentra en Resines Llorente, 1992.

34 Fray Pedro de Córdoba, O. P., Doctrina cristiana para instrucción e información de los indios, por manera de historia, Ciudad Trujillo, República Dominicana, Ed. Montalvo, 1945 ; la cita corresponde al colofón.

35 Córdoba, 1945, ff. XXXV, CXV, CXVI, etc.

36 Fray Alonso de Molina, Confessionario mayor en lengua mexicana y castellana, en México, en casa de Antonio Espinosa impressor, 1569. Edición facsimilar en Boletín del Instituto de Investigaciones Bibliográficas, México, UNAM, enero-junio 1972, foja 6 vuelto. Pilar Gonzalbo, "Nuevas concepciones de moralidad para los indígenas del siglo XVI", en Historias, n,

37 Fray Alonso de Molina, Confessionario mayor en lengua mexicana y castellana, en México, en casa de Antonio Espinosa impressor, 1569. Edición facsimilar en Boletín del Instituto de Investigaciones Bibliográficas, México, UNAM, enero-junio 1972, foja 6 vuelto. Pilar Gonzalbo, "Nuevas concepciones de moralidad para los indígenas del siglo XVI", en Historias, n,

38 Los grabados se repiten en varias páginas. Las reproducciones corresponden a las páginas 18, 25 y 26.

39 Serge Gruzinski, La guerre des images, Paris, Fayard, 1990.

40 Concilio III Provincial Mexicano celebrado en México el año 1585, confirmado en Roma por el Papa Sixto V y mandado observar por el gobierno español en diversas reales órdenes, segunda edición en latín y castellano, Barcelona, 1870, Libro I, título I, p. 43.

41 Concilio III, Libro III, título XVIII, p. 331.

42 Sobre la adaptación de los indios a las costumbres de mestizos y españoles he incluido datos relativos a la vida familiar en mi libro Familia y orden colonial, México, El Colegio de México, 1998.

43 Decisión tomada en la sesión del 16 de enero y registrada en el "Diario del IV Concilio" redactado por el maestrescuela de la catedral, P. Cayetano Torres. Documento manuscrito.

44 En las discusiones participaron varios teólogos que presentaron sus respectivos pareceres. José Mariano Beristain de Sousa, Biblioteca hispanoamericana septentrional o catálogo y noticias de los literatos que o nacidos o educados o florecientes en la América Septentrional española, han dado a luz algún escrito o lo han dejado preparado para la prensa. 1521-1850, México, 1947, t. II, p. 280.

45 Archivo General de la Nación, México, Ramo Inquisición.

46 Pablo Escalante, El trazo, el cuerpo y el gesto. Los códices mesoamericanos y su transformación en el valle de México en el siglo XVI, tesis doctoral, UNAM, inédita.

47 Serge Gruzinski, L'aigle et la Sibylle. Fresques indiennes du Mexique, Paris, Imprimerie Nationale, 1994 ; Elena Isabel Estrada de Gerlero, "El friso monumental de Itzmiquilpan", en Actes du LXIIe Congress International des Américanistes, Paris, 1976, vol. X, pp. 9-19 ; David Charles Wright Carr, "Sangre para el sol : las pinturas murales del siglo XVI en la parroquia de Ixmiquilpan, Hidalgo", en Memorias de la Academia mexicana de la historia, t. XLI, 1998, pp. 104-122.

48 Fotografía de uno de los frisos del convento agustino de Itzmiquilpan.

49 La Psalmodia Christiana y sermonario de los santos del año en lengua mexicana fue la única obra editada de Sahagún, en México, en la imprenta de Pedro de Ocharte, en 1583. Es accesible en la edición de Arthur J. O. Anderson, Salt Lake City, University of Utah Press, 1993.

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Légende 1. Los cuadros que reprodujo Valadés representan escenas de la pasión, de modo que no se aprecia la innovación tan celebrada, puesto que se trataría de un viacrucis
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Légende 2. En la historia de fray Diego Durán, el texto en español y la composición del recuadro central marcan el carácter occidental de estas ilustraciones, mientras que los diseños calendáricos conservan el trazo y disposición de los códices indígenas
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Légende 3. Aunque mestizo y nacido en la Nueva España, la obra de Valadés y sus grabados tienen un carácter marcadamente europeo y académico, incluso cuando pretende representar escenas del pasado indígena
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Légende 4. Los nombres latinos de los objetos representados deben iniciar con la letra correspondiente, a la que también se asemejan por su forma
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Légende 5. Ejemplo de representación tradicional de encomenderos con motivo de quejas por malos tratos en el Códice Kingsborough o manuscrito de Tepetlaoztoc
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Légende 6. Símbolos cristianos combinados con signos de lectura silábica
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Légende 7. Las páginas iniciales del catecismo contienen la fórmula inicial : "Todo fiel cristianao", el Ave María y la Confesión general
URL http://books.openedition.org/pufr/docannexe/image/5661/img-7.jpg
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Légende 8. Aunque al parecer se realizaron para la impresión de la obra, los grabados del Confesionario Mayor de fray Alonso de Molina no muestran indicios de influencia indígena
URL http://books.openedition.org/pufr/docannexe/image/5661/img-8.jpg
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Légende 9. El dibujo de la Santísima Trinidad en la forma prohibida corresponde a un expediente inquisitorial
URL http://books.openedition.org/pufr/docannexe/image/5661/img-9.jpg
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Légende 10. En los frisos de Itzmiquilpan aparecen caballeros jaguar en una pelea que debe corresponder a la guerra chichimeca pero reproduce la guerra sagrada de tiempos prehispánicos
URL http://books.openedition.org/pufr/docannexe/image/5661/img-10.jpg
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Auteur

Centro de Estudios Históricos, El Colegio de México

© Presses universitaires François-Rabelais, 2007

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