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Travaux de l'Institut d'études hispaniques et portugaises de l'Université de Tours

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Augustin Redondo

Première partie

José María Arguedas et le problème du métissage

Ève-Marie Fell

Texte intégral

  • 1 Mme et M. Louis Agassiz, Voyage au Brésil, trad. de l’anglais par Félix Vogell Paris, Hachette, 18 (...)
  • 2 Cf. E.M. Fell, « Sources françaises du courant raciste en Amérique du Sud Etudes hispano-américain (...)
  • 3 Gustave Le Bon, Lois psychologiques de l’évolution des peuples, 4e éd., Paris Alcan, 1900, p. 45.

1On sait à quel point l’anthropo-sociologie européenne de la fin du XIXe et du début du XXe siècle fit école parmi les écrivains latino-américains qui s’interrogent alors sur le devenir de leurs nations divisées. La présence sur le sol américain de ce que l’on appelle à l’époque des « races inférieures » constitue aux yeux de tous un obstacle difficilement surmontable au progrès et à la prospérité du continent, sauf pour les pays faiblement peuplés qui pratiquent une active politique d’immigration destinée à les « blanchir ». Mais un péril plus grand encore est activement dénoncé : celui du croisement des races mises en présence sur le sol américain. Par une habile déformation des observations de Darwin sur les hybrides, on passe de l’instabilité du type obtenu par croisement de deux espèces à une notion confuse, mais violemment critique, d’« instabilité » du métis humain. Au retour de son périple brésilien, celui que Sarmiento appelait « el sabio Agassiz » n’hésitait pas à écrire : « Le résultat d’alliances ininterrompues entre sangs mêlés est une classe d’hommes dans lesquels le type pur s’est évanoui et avec lui toutes les bonnes qualités physiques et morales des races primitives, laissant à sa place un peuple abâtardi aussi répulsif que ces chiens mâtinés, en horreur aux animaux de leur propre espèce, chez lesquels il est impossible de découvrir un seul individu ayant conservé l’intelligence, la noblesse, l’affectivité naturelle qui font du chien de type pur le compagnon et le favori de l’homme civilisé »1. Se situant dans la même perspective, de nombreux écrivains, et non des moindres2, croient voir dans la fusion progressive des races en Amérique Latine la clé des soubresauts politiques et du retard économique des nations où l’élément métis prolifère. « Tous les pays qui présentent un trop grand nombre de métis sont, pour cette seule raison, voués à une perpétuelle anarchie » s’écrie Gustave Le Bon3, mentor de ce courant de pensée.

  • 4 Il ne nous est pas possible dans le cadre de cet article de préciser quelles les connotations qui (...)
  • 5 Parmi les modérés on peut citer l’exemple d’Uriel Garcia, qui prône un métissage relatif de l’Indi (...)
  • 6 L. E. Valcárcel, Tempestad en los Andes (1927), Lima, Ed. Universo, 1972, 40.
  • 7 Id., ibid., p. 107.
  • 8 J. A. Almanza, También el indio ruge, Cuzco, Rozas ed., 1930, p. 67.
  • 9 « Carta-prólogo, 20 de marzo de 1930 », in Almanza, op. cit., p. 1.

2C’est avec vigueur que le mouvement indigéniste répond aux accusations qui sont systématiquement portées contre les « races inférieures ». La réhabilitation de l’Indien, force vive des jeunes nations andines, trouve de nombreux adeptes ; la promotion de son image sociale se poursuit lentement à mesure que le développement de l’ethnologie et de l’archéologie andines permet de mesurer le haut degré de civilisation des ancêtres précolombiens. A l’inverse, on doit constater que le métis4 bénéficie rarement de renversement d’opinions. Dans le meilleur des cas, on voit en lui un individu déchiré, frustré, souvent violent, prêt à toutes les aventures, même les plus douteuses5 ; parfois, au contraire, il apparaît dans le discours indigéniste andin comme l’anti-modèle, la cible des critiques d’une virulence rare, où l’on est surpris de retrouver tous les vieux clichés du darwinisme social. Ainsi le métis, indistinctement appelé « mestizo » ou « cholo », est dépeint sous des couleurs particulièrement exécrables chez Valcárcel : « Alcohol, mala fe, parasitismo, ocio, brutalidad primitiva (...) todos los poblachos mestizos presentan el mismo paisaje : miseria, ruina, las casas que no se derrumban de golpe sino que como atascadas de lepra se desconchan, se deshacen lentamente, son el símbolo más fiel de esta vida miserable de las agrupaciones de híbrido mestizaje »6. Quant au métissage culturel prônent sous d’autres cieux des écrivains tels que Ricardo Rojas ou José Vasconcelos, il est non moins violemment rejeté par Valcárcel : « Se han mezclado las culturas. Nace del vientre de América un nuevo ser híbrido : no hereda las virtudes ancestrales sino los vicios y las taras. El mestizaje de las culturas no produce sino deformidades »7. Trois ans plus tard préfaçant le livre de J. A. Almanza, También el indio ruge, qui reprend, avec plus de modération et force louanges au « grand indigéniste » Leguia, la critique des « dantescos mestizos que componen poblaciones del Ande »8, Valcárcel persiste dans une vision très dichotomique qui oppose l’Indien pacifique et laborieux au métis brutal et taré. Confondant dans la même vindicte l’intermédiaire ou le propriétaire métis qui exploitent l’indigène et les populations misérables des villages « cholos », il réaffirme de façon significative : « Subrayo en su libro el conocimiento que tiene de la maldad mestiza, el « cholo » es el mayor enemigo del indio. Incorporarlo a la causa de éste es absurdo. Englobar a indios y mestizos bajo una sola denominación es, en buena cuenta, escamotear el problema indígena »9.

  • 10 On peut même se demander dans quelle mesure Mariáteguine reprend pas à son compte les assertions d (...)
  • 11 « La inferioridad de las razas de color no es ya uno de los dogmas de que se alimenta el maltrecho (...)
  • 12 Id., ibid., p. 397.
  • 13 Id., ibid., pp. 398-399. Le métissage dans lequel entre une part de sang africain ou asiatique est (...)

3Si J. C. Mariátegui, qui préface Tempestad en los Andes, semble déplorer la virulence excessive de certains propos de Valcárcel, il n’apporte aucun démenti à la vision très négative que celui-ci propose du métis10. Au même moment, dans ses 7 essais d’interprétation de la réalité péruvienne, il s’efforce d’aborder avec plus de rigueur le problème posé par le brassage des races sur le sol national. Sa position est claire au départ : les préjugés de race sont définitivement dépassés11 et les inégalités que l’on peut constater sont des inégalités culturelles et non ethniques. Le problème posé par le métissage est donc lui aussi un problème d’ordre culturel, dont l’analyse doit se faire dans des termes nouveaux. « El mestizaje necesita ser analizado no como cuestion étnica sino como cuestion sociológica »12. Il semble toutefois que les conclusions logiques de ces prémisses ne soient pas tirées et qu’un certain déterminisme ethnique continue à flotter sur le malheureux métis. Certes celui-ci en situation « dynamique » (sur la côte) s’assimile rapidement à la culture occidentale dans laquelle il trouve une identité ; mais dans la région serrana, nous retrouvons, au-delà des nuances et de quelques réserves novatrices, le même personnage hésitant, négatif, instable : « La imprecisión o hibridismo del tipo social se traduce por un oscuro predominio de sedimentos negativos, en una estagnación sórdida y morbosa (...). En su sopor extenuante se anulan las virtudes y los valores de las razas entremezcladas, y, en cambio, se imponen las más enervantes supersticiones... »13.

  • 14 L’incohérence de cette attitude a parfois été relevée. Dans sa polémique avec Mariátegui, L. A. Sá (...)
  • 15 Sur l’une de ces motivations, le régionalisme, cf. E. M. Fell, « Indigénisme régionalisme au Pérou (...)
  • 16 Angel Rama, « Introducción », in J. M. Arguedas, Formación de una indoamericana, XXI, 1975, p. XVI (...)

4L’attitude de Mariátegui reflète bien l’état d’esprit des indigénistes qui participent à l’équipe d’Amauta ou militent dans le groupe Resurgimiento. Leur centre d’intérêt principal reste, dans le cadre national, l’indigène sur qui tout le monde s’exprime, sans grande cohérence idéologique d’ailleurs. Sur un plan plus général, une vaste aspiration, qui englobe et dépasse l’indigénisme andin, se fait jour à travers l’« indo-américanisme », affirmation de la spécificité métisse du continent. Mais entre les deux, le métis bien réel, celui qui afflue — et s’agite — dans les Universités andines, l’Indien alphabétisé que l’ouverture des routes commence à lancer vers les centres urbains, le maestro de pueblo qui participe activement à la cholificación, celui-là ne recueille qu’indifférence et parfois mépris14. Le fait est d’autant plus frappant que les promoteurs de cet indigénisme virulent et exclusif ne sont la plupart du temps eux-mêmes rien d’autre que des métis. On peut s’interroger sur les raisons profondes qui les incitent à choisir l’Indien comme une sorte d’emblème, condamné par là-même à demeurer intact15 ; mais une chose paraît évidente, c’est l’incapacité des indigénistes de la première époque à dépasser une fois pour toutes les vieux clichés anti-métis pour s’assumer ouvertement en tant que tels et orienter leur réflexion vers les couches sociales dont ils sont issus. Comme l’écrit très justement Angel Rama : « De ahí nace una curiosa paradoja. El indigenismo arquetípico, el de Amauta, fue la forma ideologizante que asumió la conciencia mestiza que alimentó ese movimiento para procurarse un instrumento de lucha en su ascenso social, presentándose como intérprete de la mayoría nacional. Pero la excesiva acentuación de los valores ideológicos indios no hizo sino traducir la interna debilidad intelectual del sector social que los generaba, su poca audacia para afirmar los valores propios de tipo mestizo »16.

  • 17 Il faut insister sur le fait que l’intérêt de J. M. A. pour le métis n’est pas du tout, comme on l (...)
  • 18 Canto kechwa. Con un ensayo sobre la capacidad de creación artística del blo indio y mestizo, Lima (...)
  • 19 Id., ibid., p. 10.
  • 20 Id., ibid., p. 11.
  • 21 « La mayoría del pueblo racialmente mestizo se mantiene, indio en costumbres y por su condición so (...)
  • 22 Id., ibid., p. 18.
  • 23 Ciro Alegría, parlant de ses personnages et de ceux de J. M. A., déclarait : « En todos esos carac (...)

5C’est dans ce contexte bien particulier où le pays tout entier se métisse lentement sans que le phénomène semble affleurer vraiment à la conscience de la gauche indigéniste, que J. M. Arguedas entreprend sa réflexion ; d’emblée17, il choisit comme sujet d’étude ce qu’il appelle lui-même l’expression reviendra des dizaines de fois sous sa plume — « el pueblo indio y mestizo », formule véritablement scandaleuse aux yeux des traditionalistes qui voient dans l’Indien et le métis d’irréductibles antagonistes. On peut trouver dans l’essai qu’il publie en 1938 Canto kechwa. Con un ensayo sobre la capacidad de creación artística del pueblo indio y mestizo18 les grandes lignes de l’approche qui sera la sienne au long de sa quant à la question du métis : d’abord la nécessité de parvenir à de meilleures définitions des divers groupes appelés indistinctement métis, en tenant compte de leur situation sociale et de leur production culturelle, et non plus de leur origine raciale. Il distingue ainsi les métis d’assez basse condition, « medio mistis, taksa k’alas, chalos »19 dont la culture, malgré une certaine façade, reste fortement indigène, les métis dont le statut social est supérieur, « los mestizos, los principales de los pueblos chicos »20 qui s’efforcent d’imiter les modèles occidentaux, enfin le petit peuple métis, issu d’un brassage racial ou culturel, mais dont les conditions de vie et la mentalité se confondent avec celles des indigènes21. Il s’agit ensuite, en réhabilitant les valeurs propres à ce peuple indien et métis, de tendre vers une nouvelle définition de la nationalité. La démarche indigéniste apparaît ici clairement exposée : les couches métisses ne pourront trouver leur expression culturelle et artistique tant que les traditions indiennes seront méprisées et les modèles occidentaux parés de tous les prestiges ; d’où la nécessité de valoriser les premières, non pour les isoler ou exclure les secondes mais pour que le peuple métis accepte en lui-même la fusion des cultures et résiste à une occidentalisation factice. Le but d’Arguedas sera donc de faire connaître « la belleza que hay en el arte popular indígena y mestizo ; y cómo este arte popular podrá ser el fermento, la raíz pri maria de una gran producción nacional en todos los aspectos del arte »22. Finalement il s’agit, pour reprendre l’expression de Cirogría paraphrasant Manuel Gamio, de « formar patria »23.

  • 24 « El mestizo no representa sólo « un borroso elemento de la clase media [l’expression est de Valcá (...)
  • 25 L.E. Valcarcel, Historia de la cultura antigua del Perú, Lima, Imprenta del Museo Nacional, 1943, (...)
  • 26 « El complejo cultural... », op. cit., p. 132. Il faut noter, au passage que, tout son attachement (...)
  • 27 Lui-même, au contraire, a préparé une communication sur la culture métisse de Huamanga (Ayacucho), (...)
  • 28 « El complejo cultural... », op. cit., p. 137.

6Arguedas est parfaitement conscient de la rupture qu’implique son attitude pro-métisse par rapport à l’indigénisme exclusif que prônent certains. A cet égard les vives attaques qu’il dirige de façon générale contre les « puristes » et nommément contre Valcárcel sont très révélatrices. Pour lui, le rejet du métis et l’exaltation des seules valeurs indigènes traditionnelles ne peut déboucher que sur le refus des évidences et à la limite sur la conservation rétrograde du dualisme post-colonial. S’obstiner à présenter l’individu métissé comme un déserteur, un déraciné et un exploiteur de l’Indien constitue finalement un encouragement à l’occidentalisation anarchique du métis et un obstacle à la création d’une culture nationale, alors que le métis représente pour J. M. A. la majorité de la population24. s’oppose donc vivement à ceux qui comme Valcárcel dénigrent ces catégories appelées à jouer un rôle national déterminant. « Hay elementos fluyentes, « mestizos », que allà se alian y sirven y aquí explotan y agrilletan por cuenta propia o por cuenta ajena (...). Los indios de ciudad y los indiomestizos (mestizos con predominio) son, en nuestro tiempo, los yanakuna de los Incas, desertores de su comunidad, desarraigados del terruño » (25), écrit Valcárcel en 1943, dans une page plusieurs fois citée par Arguedas pour son caractère pessimiste et archaïsant. Pour J. M. A. au contraire il est capital que le Pérou accepte enfin de se reconnaître, à l’image du Mexique, comme un pays métis et s’engage dans l’observation de ce qui constitue l’essentiel de sa population et donc de la nationalité en formation. Il souligne à plusieurs reprises qu’aucune étude scientifique n’est entreprise des divers groupes dits « métis » et que la critique tient lieu la plupart du temps de réflexion. « El mestizo es el hombre más debatido del Perú y el menos estudiado »26, écrit-il en rendant compte du Premier Congrès International de Pérouanistes (1951) et il s’indigne qu’au cours d’un tel congrès il n’ait pratiquement pas été question du métissage27, en se demandant s’il ne s’agirait pas « de un plan premeditado para prestar atención sólo a lo « indigenista » y a lo « hispanista » »28.

  • 29 Dans cette perspective, il faut bien peser tout le poids de provocation ironique que pouvait impli (...)
  • 30 J. M. A., « París y la patria », El Comercio, Suplemento Dominical, 7 dic. p. 2.
  • 31 J. M. A., « Entre el kechwa y el castellano la angustia del mestizo », La Prensa de Buenos Aires, (...)

7La vivacité avec laquelle il s’engage dans la défense et l’exploration de l’univers métis s’explique en grande partie par sa propre appartenance à cet univers, appartenance délibérée qu’il revendique à de nombreuses reprises. Rompant avec la tradition du silence qui veut qu’« hispaniste » ou « indigéniste » l’écrivain ne parle jamais de sa propre origine raciale ou culturelle29, Arguedas ne cesse de poser le problème en des termes qui l’englobent personnellement. S’interrogeant sur l’interpénétration des cultures en présence, il déclare : « ¿Fue esto una desventura ? El mestizo es una personalidad más discutida que estudiada. ¿Cómo no he de creer en él si yo mismo soy un mestizo tan firmemente convencido de su valer ? »30. Sur le plan de l’expression, essayant dès 1939 d’analyser profondeur les difficultés que rencontre le métis dont le monde intérieur ne se traduit pas spontanément en espagnol et l’angoisse qui en découle, il n’hésite pas à juxtaposer au cas douloureux de Vallejo, son propre déchirement et à dévoiler « mi propio problema que es segurament un ejemplo tipo », élargi à « nosotros, la gente del Ande »31.

  • 32 « Como resultado de la incesante reacción mutua ha aparecido un personaje, un producto humano que (...)
  • 33 J. M. A., « Del retablo mágico al retablo mercantil », El Comercio, Suplemento Dominical, 30 dic. (...)
  • 34 « Vuelve a iniciarse el hundimiento de un mundo dolorosamente formado en varios siglos... », « La (...)

8C’est donc en tant que métis, s’interrogeant ouvertement sur lui-même, que J.M.A. entreprend de cerner son objet et d’analyser les types très divers de métissage qu’offre le Pérou contemporain. Après avoir définitivement éliminé toute espèce de définition proprement raciale32, il souligne que ces types se diversifient très rapidement. A côté du classique « mestizo de pueblo » grandissent de nouvelles couches sociales : l’Indien alphabétisé, tout d’abord, tels ces jeunes gens, fils de comuneros, qui ont été ses élèves au Collège de Sicuani ; puis le migrant rural qui afflue vers Lima et doit s’enfermer dans les barriadas marginales, dans d’affreuses conditions de promiscuité et de misère. Les réactions culturelles de l’individu métissé peuvent ainsi être très différentes et Arguedas ne se dissimule pas leur caractère parfois négatif. Il en revient alors à l’expression péjorative cholo qui désigne chez lui le métis ou l’Indien qui adopte les normes européisantes en s’efforçant d’effacer en lui-même les valeurs d’origine indigène. C’est en particulier dans ses articles de critique artistique qu’il s’efforce de tracer les bornes entre une culture véritablement mestiza, produit d’une fusion harmonieuse des deux cultures, et une culture chola, dépourvue de contenu réel. Pour ne prendre qu’un seul exemple, lorsqu’il examine l’état actuel de l’art du rétable, il distingue très nettement les artisans créateurs d’authentiques œuvres métisses et les reproductions stéréotypées qu’en font certains cholos, qui destinent leurs œuvres aux touristes. « Con el criterio que los antropólogos emplean concluiríamos afirmando que los retablos de Urbano Rojas son el producto de la mentalidad chola en cuanto este término designa al mestizo emergente que intenta arrolladora e impotentemente por incorporarse al grupo socialmente dominante y concluye por descartarse de sus valores y normas de conducta tradicionales sin alcanzar a asimilar las de los grupos dominantes. Se queda a medio camino y su mentalidad es amorfa »33. De la même manière, métissage brutal et anarchique qui se produit dans les barriadas, dans des conditions qui ne permettent pas au migrant de conserver tout ou partie de sa culture traditionnelle, n’est rien d’autre qu’un acholamiento appauvrissant où s’engloutissent une langue et un fonds millénaires34.

  • 35 J. M. A., « La canción popular mestiza e india en el Perú, su valor documental y poético », La Pre (...)
  • 36 J. M. A., « Folklore del valle del Mantaro, provincias de Jauja y Concepción. Notas de José María (...)
  • 37 J. M. A., « La Sierra en el proceso de la cultura peruana », La Prensa, 23 sept. 1953, p. 2. Soul. (...)

9Il ne suffit donc pas qu’il y ait métissage pour qu’il y ait création d’une culture métisse. Mais tous ces phénomènes, inquiétants dans la mesure où ils ne permettent d’entrevoir aucune nationalité réelle en formation, sont loin de recouvrir l’ensemble du phénomène métis. Dans la sierra, le peuple indien et métis est aussi créateur d’une culture vivante, ainsi qu’en témoigne la persistance du wayno, « huella clara y minuciosa que el pueblo mestizo ha ido dejando en el camino de salvación y creación que ha seguido »35. Dans de nombreuses régions, le peuple métis, « productor ysumidor activo »36, réussit à conserver l’essentiel du trésor folklorique indigène tout en s’intégrant au circuit économique moderne. C’est ici qu’intervient un type social bien précis, le métis du Mantaro (région de Huancayo), qui incarne aux yeux de J. M. A. le modèle de ce que pourrait être un métissage mieux conduit au plan national. « El caso del Mantaro es todavía una excepción en el Perú. Pero este acontecimiento feliz nos puede servir ahora de ejemplo vivo para el difícil estudio de la diferenciación cultural que existió siempre entre la sierra y la costa, hecho que se acentuó cada vez más en la época moderna. Nos servirá también para el estudio del posible proceso de fusión armónica de las culturas que ambas regiones representan, fusión posible puesto que en esta región se ha realizado. Sin la aparicion del caso del Alto Mantaro, nuestra visión del Perú andino sería aún pesimista y amarga »37.

  • 38 J. M. A., « Evolución de las comunidades indígenas. El valle del Mantaro y ciudad de Huancayo : un (...)
  • 39 « No aspira el indio a ninguna de las formas características de la vidana ; no es jamás un consumi (...)
  • 40 Id., ibid., p. 3. Rappelons au passage que J. M. A. croyait voir dans une autre région, celle d’Ay (...)
  • 41 J. M. A., « El Padre Lira y el fanatismo indigenista », El Comercio, Suplemento Dominical, 17 jun. (...)

10On comprend mieux à la lecture de ces quelques lignes pourquoi Arguedas a consacré à la région du Mantaro quelques-unes de ses plus solides études anthropologiques. Au-delà de l’intérêt scientifique que présente ce type de monographie, il y apporte toute la foi d’un projet beaucoup plus vaste ; il s’agit, en effet, de montrer que le métissage et l’acholamiento ne se confondent pas nécessairement et qu’une région au moins montre la voie de ce que pourrait être la nation. Pourquoi cette réussite exceptionnelle ? J. M. A. l’attribue à l’absence de grands domaines dans la région ; « se trata de un cabal proceso de fusion de culturas que no habría sido posible, como no lo es en el sur, si las castas y culturas costáneas hubieran estado divididas por irreductibles conceptos de superioridad y por la práctica de costumbres sustancialmente diferentes. No existió tal diferencia porque no se implantaron las instituciones de servidumbre que en el sur fundaron un status rígido para castas y culturas »38. Grâce à son histoire propre, la région du Mantaro et plus particulièrement sa capitale Huancayo, centre commercial très actif, offrent le visage d’une zone moderne, où néanmoins le folklore et les coutumes indigènes sont toujours présents et dont la culture spécifique est bien vivante. Grâce au rayonnement de sa feria, Huancayo attire de nombreux indigènes et leur offre la possibilité de s’initier à l’économie de marché dans une région prospère. Cessant d’être un poids mort pour la nation39, l’Indien « se convierte en mestizo y entor de producción económica positivo »40. Cette transformation du serrano en un métis actif ne va pas sans de nombreux changements culturels ; pour produire et consommer, il s’hispanise et par là-même devient un autre homme mu par de nouvelles normes, dont celle du profit. Pour J. M. A. cette évolution est plus que normale, elle est souhaitable et doit être encouragée. Il s’oppose ici de façon catégorique à un certain type d’indigénisme conservateur qui refuse le désenclavement de l’Indien dans l’espoir de le voir conserver intégralement une culture marquée par la misère et la servitude. « Lo quieren tal como está, puro, conservado « puro » por consecuencia de la miseria, el aislamiento, la servidumbre. Se escandalizan cuando alguien afirma que el amor al pueblo indígena o indio debe convertirse en una gestión encaminada a que cambie su actual situación y se convierta en un agente productor en la economía y el arte, en igualdad de condiciones que el hombre moderno, en posesión de todos los instrumentos creados por el genio humano. Recuerdo a un indigenista que contemplaba indignado la feria de Huancayo porque ella ya no era « india » como él la había visto hacía veinte años (...). Con la civilización los indios perderían sus virtudes actuales, afirman los indigenistas turbados por esta especie de romanticismo que demuestra muy poca fe en el objeto amado »41.

  • 42 J. M. A., « Entre el kechwa y el castellano... », op. cit., p. 24.
  • 43 Pumaccahua. Trabajos de los alumnos del Colegio Nacional de Sicuani bajo la dirección de José Marí (...)
  • 44 Id., ibid., p. 10.
  • 45 Ceci implique, aux yeux d’Arguedas, qu’au-delà de l’hispanisation tout le contenu de l’enseignemen (...)
  • 46 Il révèlera plus tard qu’à Sicuani, pour renforcer cet apprentissage, il donnait souvent « una hor (...)

11A l’opposé de ce conservatisme, qui est tout à l’avantage des grands feudos, Arguedas propose de désenclaver systématiquement les groupes indigènes marginalisés. Dans cette perspective, l’enseignement, et tout particulièrement l’enseignement de l’espagnol, seule langue qui permette à l’Indien de vivre et de travailler dans les cités modernes, s’impose et il devra être amplement développé selon de nouvelles modalités destinées à accroître son efficacité. Sur ce point essentiel, considéré avec la plus grande méfiance par les indigénistes de la génération précédente : l’hispanisation de l’Indien, autrement dit son métissage officiel, l’opinion de J. M. A. ne varie pas jusqu’à la fin de sa vie. Dès ses premières réflexions de jeune écrivain et enseignant métis, il affirme sans complexe la nécessité de cette hispanisation. « Si escribimos en kechwa hacemos literatura estrecha y condenada al olvido (...). El kechwa que es todavía su idioma genuino [del mestizo] (...) es idioma sin prestancia y sin valor universal »42. L’année suivante, faisant le bilan du travail entrepris avec ses élèves du Collège Mateo Pumaccahua de Sicuani, il réaffirme avec la même vigueur : « El castellano ha de ser, sin duda alguna, el idioma definitivo del mestizo »43. Pourquoi ce choix arbitraire et finalement contraire à la réalité des faits puisque la quasi totalité de ses élèves, Indiens et métis, est de langue maternelle quechua ? Parce qu’il s’agit avant tout de former « una generación de mestizos más uniforme y más definida »44, d’où émergeront les artisans de la nationalité : « Serán ellos, poco más tarde, los que dirijan y administren todos los intereses nacionales »45. La connaissance de l’espagnol est indispensable pour remplir cette tâche dans le Pérou contemporain, et la barrière linguistique est en fin de compte un puissant facteur d’isolement politique et culturel de la masse indigène. L’hispanisation est la clé de l’intégration de l’Indien à la communauté nationale, à tous les niveaux46.

  • 47 J.M.A., « La Sociología y la reforma... », op. cit., p. 3.
  • 48 En 1941-1942, Arguedas est détaché de l’enseignement auprès du Consejo Nacional de Educación pour (...)
  • 49 J. M. A., « Un método para el caso lingüístico del indio peruano », Historia, vol. II, n° 6, enero (...)

12La façon de parvenir le plus rapidement possible à une réelle et féconde hispanisation des masses reste au centre de sa réflexion à partir de son expérience pédagogique de Sicuani. Arguedas y a découvert les difficultés que connaissent les quechua-hablantes pour assimiler réellement une langue dont les structures leur restent très étrangères. Quand, en 1959, un décret impose l’enseignement de la sociologie dans l’enseignement secondaire, il critique vivement cette réforme qu’il juge prétentieuse et inadaptée ; il en profite aussitôt pour rappeler que l’espagnol reste mal connu de grandes masses d’élèves et qu’à la place de la sociologie, une heure supplémentaire de langue espagnole par jour serait la bienvenue, surtout « en los colegios de la zona andina de gran población india y mestiza »47 Néanmoins, c’est au niveau de l’enseignement primaire que les méthodes doivent être revues et améliorées. Jusqu’à présent, observe J. M. A., le jeu n’a pas été sincèrement joué : les métis et les Indiens sont obligés d’apprendre à lire et à écrire directement en espagnol, c’est-à-dire dans une langue qu’ils ignorent. Ils y parviennent difficilement, en conçoivent de profonds complexes d’infériorité et sont finalement dissuadés de s’intégrer à la communauté culturelle nationale. A deux reprises, et à plus de vingt ans de distance48, Arguedas expose son point de vue pédagogique : faut alphabétiser l’enfant dans sa propre langue maternelle, ce qui lui permettra de revaloriser celle-ci, puis l’hispaniser dans un deuxième temps. Toutefois le but reste clairement défini : réhabiliter les langues indigènes, certes, mais aussi hispaniser et « moderniser », bref métisser l’Indien. « Concluido el proceso, el indio habrá logrado adquirir por sí mismo la convicción de que el castellano es un idioma mucho más perfecto que su lengua aborigen, comprenderá en lo sustancial de su conciencia la superioridad del español como medio de expresión (...). Y el indio, por este camino, ingresará a la nacionalidad peruana con todo su valor humano »49.

  • 50 J.M.A., « Nosotros los maestros bilingües », El Comercio, Suplemento cal, 16 julio 1966, p. 19.

13Bien des années plus tard, il constate que des méthodes similaires sont employées par l’Instituto Linguístico de Verano auprès des populations selváticas, et que grâce au système des maestros aborígenes bilingües les « chunchos » d’autrefois entrent dans l’ère moderne : « La integración se ha puesto en marcha, para bien de todos, de quienes anhelan ser más ricos y poderosos y de quienes aspiran a dejar de ser pobres y excluidos de las mejores oportunidades para servir a su país »50.

  • 51 Il faut se garder de confondre les prises de position pédagogiques et idéologiques de J. M. A. sur (...)
  • 52 J. M. A., « París y la patria », op. cit., p. 2.
  • 53 J.M.A., « Evolución de las comunidades indígenas... », op. cit., p. 142.

14On le voit, la démarche d’Arguedas est résolument libératrice, voire démystificatrice ; elle marque la fin de toute une série de conflits dogmatiques qui finissaient par travestir la réalité : la rivalité costa/sierra (aisément résolue par l’invasion de la première par la deuxième) ; l’antagonisme indio/mestizo (qui disparaît dans un métissage généralisé) ; l’affrontement des écoles : hispanisme/indigénisme, la coexistence conflictuelle des langues et des traditions51. Une conviction l’habite profondément : le n’existe pas en tant que nation, cette nation reste à construire, et elle ne peut se construire que dans une fusion générale des cultures : « Somos un país mestizo »52. Cette fusion des cultures est inséparable, dans son esprit, de deux phénomènes complémentaires : la fin des préjugés de races et le développement économique du pays. Une nation plus prospère et plus égalitaire, où chacun, quelle que soit sa race, puisse vivre décemment, telle est la condition de base d’une réelle intégration nationale. C’est avec humour que J. M. A. brosse le portrait exemplaire du futur citoyen-type à travers ces « barredores municipales » de Huancayo, qu’il observe au petit jour, travaillant et mâchant la coca sur les trottoirs ; ils bavardent en quechua, mais ils sont dignes, libres de tout complexe car ils ont gagné « la seguridad de que ha (n) de recibir un salario que les permitirá, si lo deciden, entrar al restaurante « El Olímpico » y sentarse a la mesa, cerca o al lado de un alto funcionario oficial, de un agente viajero, o del propio Prefecto del Departamento »53.

  • 54 J. M. A., « La soledad cósmica... », op. cit., p. 1.
  • 55 Lettre inédite à Jesús Lara, Lima, 25 nov. 1952.

15Dans l’encouragement qu’il prodigue à un métissage linguistique accéléré, dans sa volonté de s’assumer personnellement et d’assumer son pays comme métis, on discerne clairement l’influence qu’a pu exercer sur J. M. A. le Mexique post-révolutionnaire. Mais qui dit conviction profonde ne dit pas naïveté, et l’exemple mexicain n’est peut-être pas limpide pour qui se préoccupe, comme lui, de la préservation et de la vitalité du fonds indigène. Hispaniser, métisser, oui si c’est la condition nécessaire à l’entrée de l’Indien dans la communauté nationale, mais pas dans n’importe quelles conditions. La sécurité de l’emploi, un niveau correct d’existence, le droit à la dignité en dehors de toute considération ethnique ou culturelle, tels sont les préalables au maintien de traditions vivantes. A cet égard, les dernières années de sa vie sont marquées par le doute et le désarroi. Aucune politique gouvernementale cohérente ne lui semble proposée pour assurer le métissage harmonieux qu’il souhaite et garantir aux Indiens hispanisés qui se lancent sur les routes le cadre décent sans lequel aucune culture ne peut réellement se maintenir. « No estamos en contra de esta marcha, hemos luchado para precipitarla, pero tal como se la conduce y condiciona ahora, para esa empresa no sirven el quechua ni las formas cooperativas tradicionales del trabajo, los bellos trajes, las fiestas con su corte de músicos y bailarines (...). Eso es precisamente loque se trata de destruir »54. Devant cet acholamiento anarchique, qui consacre la disparition définitive d’un fonds millénaire, on devine l’angoisse de celui qui n’avait jamais cessé de lutter pour un métissage vivant. Au seuil de l’échec, rappelons le grand rêve qui était le sien dans les années 50 et qu’il décrivait ainsi pour son ami, l’indigéniste bolivien Jesús Lara : « Estuve en La Paz cerca de un mes ; todo el tiempo sumergido en el barrio de Chijini. Bailé cinco horas seguidas durante un matrimonio de mestizos ricos en el barrio. Me arrebató ese mundo, igual que aquel en que me formé aunque ése, el de La Paz, es más profundo : un torbellino en que el corazón de un mestizo alcanza su dicha máxima, la visión total del porvenir. ¿Qué mundo ha de ser el nuestro, mi admirado Jesús ? Hay en él una potencia humana contenida, una tensión cuyo temblor causa la fe más segura. Volveremos a ser los creadores de empresas inigualables »55.

Notes

1 Mme et M. Louis Agassiz, Voyage au Brésil, trad. de l’anglais par Félix Vogell Paris, Hachette, 1869, pp. 302-303.

2 Cf. E.M. Fell, « Sources françaises du courant raciste en Amérique du Sud Etudes hispano-américaines, Rennes, 1975, pp. 63-77.

3 Gustave Le Bon, Lois psychologiques de l’évolution des peuples, 4e éd., Paris Alcan, 1900, p. 45.

4 Il ne nous est pas possible dans le cadre de cet article de préciser quelles les connotations qui s’attachent à des mots-clés tels que « mestizo », « cholo », « proceso de cholificación », etc... Nous ne pouvons que renvoyer le lecteur à l’excellente synthèse de Fernando Fuenzalida, « Poder, etnía y estratificación social en el Perú rural », in Perú hoy, México, Siglo XXI, 1971, pp. 1-86.

5 Parmi les modérés on peut citer l’exemple d’Uriel Garcia, qui prône un métissage relatif de l’Indien à travers son « nuevo indio » mais qui souligne aussi « esa estructura mental deformada, en equilibrio inestable, en que vive el mestizo, el vástago de la conjunción entre el español y el indio, deformación que se manifiesta principalmente en el lenguaje ». Préf. à Llokje Runa, Sombras de arcilla, Cuzco, Libr. Rozas y Sucs., s. f. (1939), p. II.

6 L. E. Valcárcel, Tempestad en los Andes (1927), Lima, Ed. Universo, 1972, 40.

7 Id., ibid., p. 107.

8 J. A. Almanza, También el indio ruge, Cuzco, Rozas ed., 1930, p. 67.

9 « Carta-prólogo, 20 de marzo de 1930 », in Almanza, op. cit., p. 1.

10 On peut même se demander dans quelle mesure Mariáteguine reprend pas à son compte les assertions de Valcárcel lorsqu’il écrit par exemple : « El panfletario vehemente reaparece en la descripción de los « poblados mestizos » para trazar el sórdido cuadro del pueblo parasitario, anquilosado, canceroso, alcohólico y carcomido, donde han degenerado en un mestizaje negativo las cualidades del español y del indio ». « Prólogo », in Valcárcel, op. cit., p. 11.

11 « La inferioridad de las razas de color no es ya uno de los dogmas de que se alimenta el maltrecho orgullo blanco ». 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Cuba, Ed. Casa de las Américas, 1973, p. 396.

12 Id., ibid., p. 397.

13 Id., ibid., pp. 398-399. Le métissage dans lequel entre une part de sang africain ou asiatique est encore plus durement présenté, cf. pp. 394-395. On le voit, il est encore très difficile, à l’époque, de dépasser l’approche purement ethnique du problème, marquée par plus de cinquante ans de gloses pseudo-scientifiques sur les « méfaits » de l’hybridisme.

14 L’incohérence de cette attitude a parfois été relevée. Dans sa polémique avec Mariátegui, L. A. Sánchez, par exemple, mettait justement le doigt sur le parti pris qui conduisait Amauta à réunir au nom de la « rédemption » de l’Indien « las exaltaciones líricas de Valcárcel en pro del incanato y las crueles y demoledoras apostillas de López Albújar en contra del mismo indio » (« Baturrillo indigenista », Mundial, 18 de febrero de 1927, p. 10), le même parti pris conduisant le mouvement à un exclusivisme anti-métis incompréhensible dans un pays métis. Cf. en particulier son dernier article, « Punto final con J. C. Mariátegui », Mundial, 18 de marzo de 1927, s. p.

15 Sur l’une de ces motivations, le régionalisme, cf. E. M. Fell, « Indigénisme régionalisme au Pérou : 1909-1929 », Les langues modernes, Nos. 1-2, 1977, pp. 100-109.

16 Angel Rama, « Introducción », in J. M. Arguedas, Formación de una indoamericana, XXI, 1975, p. XVI. nacional México, Siglo XXI, 1975, p. XVI.

17 Il faut insister sur le fait que l’intérêt de J. M. A. pour le métis n’est pas du tout, comme on l’a trop souvent écrit, le résultat d’une évolution lente de sa pensée face au phénomène relativement récent de l’invasion de la capitale par les serranos. Angel Rama écrit par exemple : « Se encontraba todavía muy cerca de ellos [les indigénistes anti-métis] cuando inició su obra intelectual. Así lo prueba su manojo de la tesis dualista, su cerrada reivindicación del indio, su visión dicotómica de la sociedad (indios y « mistis »), su desvío hacia los mestizos (...). El acercamiento de Arguedas al mestizo no se hizo sin inquietudes y suspicacias. Se sintió rechazado por su desconcertante ambigüedad y su aparente antiheroicidad », Rama, op. cit., p. XVII. Le vaste ensemble des articles que J. M. A. écrit à partir de à La Prensa de 1936, et en particulier les chroniques relativement régulières qu’il envoie Buenos Aires, constituent au contraire un effort très précoce de récollection et de réflexion systématiques sur la personnalité et la culture métisses. A ce titre on peut dire qu’Arguedas est vraiment un des premiers à avoir diffusé en les assumant les valeurs nées de l’émergence du métis. Ceci n’a rien à voir avec les préférences affectives qui peuvent s’exprimer dans ses premières œuvres littéraires, nourries de souvenirs d’enfance, donc de l’univers indigène qui l’avait si chaleureusement accueilli.

18 Canto kechwa. Con un ensayo sobre la capacidad de creación artística del blo indio y mestizo, Lima, Ed. Club del Libro Peruano, 1938, 66 pp.

19 Id., ibid., p. 10.

20 Id., ibid., p. 11.

21 « La mayoría del pueblo racialmente mestizo se mantiene, indio en costumbres y por su condición social (...). La producción artística de este pueblo es indígena ». Id., ibid., p. 10.

22 Id., ibid., p. 18.

23 Ciro Alegría, parlant de ses personnages et de ceux de J. M. A., déclarait : « En todos esos caracteres disímiles reside el futuro sustrato anímico del Perú integrado. Porque una de las preocupaciones de los novelistas de estas latitudes es precisamente formar patria », « Entrevista a Ciro Alegría por Francisco Bendezu », Cultura y Pueblo, n° 6, abril-junio de 1965, pp. 18-19. On ne peut qu’être frappé de la cohérence du projet d’Arguedas ; c’est en effet vingt-six ans plus tard, alors qu’il n’est plus un obscur maestro mais le Directeur de la Casa de la Cultura del Perú qu’il reprend les mêmes idées. On l’accuse de promouvoir de façon préférentielle la culture indigène, au nom de « nefastas tendencias racistas y neoindigenistas ». J. M. A. rappelle que les oppositions costa/sierra, mestizo/indio sont dépourvues de sens et reposent sur des préjugés dépassés : « No hay herencia biológica de la cultura ». Néanmoins la société péruvienne reste marquée par ces dualismes postcoloniaux. « La cuantiosa aunque disminuyente masa que mantiene aun los superados prejuicios continúa utilizando hoy mismo las palabras serrano, cholo, mulato, indio, negro como términos injuriosos ». Il faut donc promouvoir systématiquement les valeurs culturelles des groupes méprisés de façon à les réintégrer dans une véritable culture nationale qui reste encore à créer. Cf. J. M. Arguedas, « Raza, geografía y cultura en el Perú », El Comercio, Suplemento dominical, 8 marzo de 1964, p. 4.

24 « El mestizo no representa sólo « un borroso elemento de la clase media [l’expression est de Valcárcel] sino la mayoría ». « El complejo cultural en el Perú y el primer Congreso de Peruanistas », América Indígena, vol. XII, n° 2, abril de 1952, p. 132.

25 L.E. Valcarcel, Historia de la cultura antigua del Perú, Lima, Imprenta del Museo Nacional, 1943, pp. 14-15. Pour apprécier la portée de ces divergences, il faut rappeler que Valcárcel a occupé toute sa vie d’importantes fonctions officielles dans le domaine culturel, dont le poste de Ministre de l’Education sous la présidence de Bustamante. A la mort d’Arguedas, il n’hésite pas à poursuivre une courageuse autocritique, entamée dès 1962. Cf. « José María », Revista Peruana de Cultura, n° 13-14, pp. 49-53.

26 « El complejo cultural... », op. cit., p. 132. Il faut noter, au passage que, tout son attachement à la personne de Mariátegui, Arguedas a pris aussi ses distances vis-à-vis de certains de ses postulats. Tout en reconnaissant l’impulsion qu’il a donnée à la réhabilitation de l’indigène et à l’étude des problèmes économiques qui sous-tendent son exploitation, J. M. A. n’a pas hésité à mettre en cause chez lui « un concepto equivocado, común en su tiempo, de la relación entre raza, cultura y sociedad », ainsi que « la equivocada concepción de las nacionalidades indígenas », « De Mariátegui al año 1966 » [enquête], Caretas, n° 334, año XVI, junio 27 a julio 8 de 1966, pp. 12-13.

27 Lui-même, au contraire, a préparé une communication sur la culture métisse de Huamanga (Ayacucho), qui sera publiée plus tard sous une forme plus élaborée : « Notas elementales sobre el arte popular religioso y la cultura mestiza de Huamanga », Revista del Museo Nacional, t. XXVII, 1958, pp. 140-194.

28 « El complejo cultural... », op. cit., p. 137.

29 Dans cette perspective, il faut bien peser tout le poids de provocation ironique que pouvait impliquer une phrase comme celle de L. A. Sánchez dans son « Colofón » a Tempestad en los Andes : « Yo que me siento cholo y lo soy como lo es Valcdrcel... » (soul. par nous), op. cit., p. 180.

30 J. M. A., « París y la patria », El Comercio, Suplemento Dominical, 7 dic. p. 2.

31 J. M. A., « Entre el kechwa y el castellano la angustia del mestizo », La Prensa de Buenos Aires, 24 sept. 1939, p. 24.

32 « Como resultado de la incesante reacción mutua ha aparecido un personaje, un producto humano que está desplegando una actividad poderosísima, cada vez más importante : el mestizo. Hablamos en términos de cultura ; no tenemos en cuenta para nada el concepto de raza. Quienquiera puede ver en el Perú indios de raza blanca y sujetos de piel cobriza occidentales por su conducta », « El complejo cultural... », op. cit., p. 131.

33 J. M. A., « Del retablo mágico al retablo mercantil », El Comercio, Suplemento Dominical, 30 dic. 1962, p. 9.

34 « Vuelve a iniciarse el hundimiento de un mundo dolorosamente formado en varios siglos... », « La soledad cósmica en la poesía quechua », Ideas y Letras, XII, n° 48-49, julio-dic. 1961, p. 1.

35 J. M. A., « La canción popular mestiza e india en el Perú, su valor documental y poético », La Prensa de Buenos Aires, 18 ag. 1940, p. 2.

36 J. M. A., « Folklore del valle del Mantaro, provincias de Jauja y Concepción. Notas de José María Arguedas, cuentos mágico realistas y canciones de fiesta tradicionales », Folklore Americano, Año I, n° 1, 1953, p. 123. Dans ce même article ; J. M. A. donne aussi l’exemple des « cholos » et des « cholas » — le mot est pris ici dans l’acception bolivienne — de La Paz, « extensa clase social que ha desarrollado una actividad económica original y vigorosa en la capital boliviana », id., ibid., p. 122.

37 J. M. A., « La Sierra en el proceso de la cultura peruana », La Prensa, 23 sept. 1953, p. 2. Soul. par nous.

38 J. M. A., « Evolución de las comunidades indígenas. El valle del Mantaro y ciudad de Huancayo : un caso de fusión de culturas no comprometida por la acción de las instituciones de las instituciones de origen colonial », Revista del Museo Nacional, t. XXVI, 1957, p. 122.

39 « No aspira el indio a ninguna de las formas características de la vidana ; no es jamás un consumidor regular ; se presenta como un obscuro obstáculo de nuestra economía », J. M. A., « La Sierra en el proceso... », op. cit., p. 3.

40 Id., ibid., p. 3. Rappelons au passage que J. M. A. croyait voir dans une autre région, celle d’Ayacucho, un métissage parallèle à celui du Mantaro : « Es probable que como en el valle del Mantaro, la clase mestiza de Huamanga logre evolucionar manteniendo su personalidad », « Notas elementales... », op. cit., p. 162.

41 J. M. A., « El Padre Lira y el fanatismo indigenista », El Comercio, Suplemento Dominical, 17 jun. 1956, p. 3. L’origine de la querelle avec le Padre Lira, qui a été longtemps un de ses informateurs, n’est pas sans rapport avec le traditionnel rejet du métis et du métissage ; J. M. A. venait en effet de découvrir que Lira, qui lui transmettait des textes recueillis oralement auprès de ses paroissiens indiens, jugeait préférable de remplacer les mots espagnols que ceux-ci intégraient tout naturellement à leur récit par des mots quechua. Arguedas s’indigne à la fois du caractère anti-scientifique de la démarche et du conservatisme « indigéniste » qu’elle révèle : « Supone él que la demostración de que el quechua se ha enriquecido con la incorporación de palabras castellanas es contraria a las virtudes creadoras del indio », id., ibid., p. 3.

42 J. M. A., « Entre el kechwa y el castellano... », op. cit., p. 24.

43 Pumaccahua. Trabajos de los alumnos del Colegio Nacional de Sicuani bajo la dirección de José María Arguedas, Cuzco, Tipografía La Económica, enero de 1940, p. 10.

44 Id., ibid., p. 10.

45 Ceci implique, aux yeux d’Arguedas, qu’au-delà de l’hispanisation tout le contenu de l’enseignement soit repensé en fonction du rôle que ces jeunes métis seront appelés à jouer dans leur propre pays, qu’ils connaissent fort mal. Cf. id., ibid., p. 10.

46 Il révèlera plus tard qu’à Sicuani, pour renforcer cet apprentissage, il donnait souvent « una hora extraordinaria a mis alumnos indígenas y mestizos que tenían dificultades especiales para el dominio del castellano », « La Sociología y la reforma de la Educación Secundaria », El Comercio, Suplemento Dominical, 8 nov. 1959, p. 3.

47 J.M.A., « La Sociología y la reforma... », op. cit., p. 3.

48 En 1941-1942, Arguedas est détaché de l’enseignement auprès du Consejo Nacional de Educación pour participer à l’élaboration d’un projet d’école expérimentale d’alphabétisation. C’est dans le cadre de cette mission qu’il se rend au Congrès de Pátzcuaro (Mexique) en mai 1942. On voit très nettement l’influence des principes mexicains en matière d’éducation indigène sur les propositions qu’il formule. Bien plus tard, en 1963 (20-24 novembre), il organise et préside en tant que Directeur de la Casa de la Cultura del Perú, une Table Ronde sur « el monolingüismo quechua y aymara y la educación en el Perú » où les mêmes problèmes sont évoqués de façon similaire.

49 J. M. A., « Un método para el caso lingüístico del indio peruano », Historia, vol. II, n° 6, enero-junio de 1944, p. 32. Il faut insister sur le fait qu’il ne s’agit pas ; là de prises de position ponctuelles mais d’une attitude globale et réfléchie sur le problème linguistique des « minorités ». J. M. A. se réfère dans le même article aux résultats, selon lui favorables, du Plan Tarasco au Mexique, ainsi qu’à la politique linguistique et culturelle menée par l’Union Soviétique. Il souligne : « Alfabetos en sus idiomas nacionales, los individuos pudieron estudiar el ruso en forma directa y llegando al fondo del gran idioma de la República. Y, naturalmente, cuando hubieron aprendido el ruso, lo prefirieron por propia conveniencia pues pudieron comprobar por sí mismos la inmensa superioridad de ese idioma, mucho más perfecto y amplio que los idiomas regionales de sus pueblos nativos », id., ibid., p. 31. L’idée est donc bien claire : les grandes langues unificatrices offrent des possibilités supérieures d’expression aux individus. Ceci dit, elles peuvent à leur tour bénéficier d’un certain « apport » des langues régionales : « Esa castellano ya no será el castellano de hoy, de una insignificante y apenas cuantitativa influencia kechwa, sino que habrá en él mucho del genio y quizá de la íntima sintaxis kechwa », « Entre el kechwa y el castellano... », op. cit., p. 24.

50 J.M.A., « Nosotros los maestros bilingües », El Comercio, Suplemento cal, 16 julio 1966, p. 19.

51 Il faut se garder de confondre les prises de position pédagogiques et idéologiques de J. M. A. sur la question linguistique et les difficultés qu’il a lui-même pu rencontrer en tant que romancier originellement monolingue quechua : difficulté d’apprentissage de la langue littéraire, difficulté de transcription du quechua pour ses personnages indiens. On en a conclu trop souvent qu’il rejetait l’espagnol au bénéfice de sa langue « maternelle ». Citons par exemple Sara Castro Klaren qui, dans le cadre de sa théorie du « manichéisme » de J. M. A., affirme : « Con el mundo así repartido, en especial en los primeros textos de Arguedas, encontramos al escritor valorando una lengua positivamente y la otra negativamente », etc. (soul, par nous), « Mundo y palabra : hacia una problemática del bilingüismo en Arguedas », Runa, n° 6, nov. -dic. de 1977, p. 8. Nous espérons que les citations qui précèdent contribueront à éclaircir le débat. Qu’on le veuille ou non, malgré ses propres difficultés linguistiques — ou à cause d’elles — J. M. A. a été toute sa vie un partisan déterminé de l’hispanisation, ce qui n’excluait nullement la conservation et la pratique des langues natives, bien évidemment. Non seulement il n’a jamais formulé d’appréciation négative sur l’espagnol, mais au contraire il a réaffirmé à de fréquentes reprises sa « supériorité » face à la vie moderne.

52 J. M. A., « París y la patria », op. cit., p. 2.

53 J.M.A., « Evolución de las comunidades indígenas... », op. cit., p. 142.

54 J. M. A., « La soledad cósmica... », op. cit., p. 1.

55 Lettre inédite à Jesús Lara, Lima, 25 nov. 1952.

© Presses universitaires François-Rabelais, 1979

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