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Travaux de l'Institut d'études hispaniques et portugaises de l'Université de Tours

 | 
Augustin Redondo

Première partie

Variations autour de la serrana

François Delpech

Texte intégral

1La légende de la Serrana de la Vera est assurément l’une des plus fascinantes créations de la littérature espagnole. Fascinante par son ambiguïté, par la richesse et la complexité de son contenu symbolique et affectif ; peut-être aussi parce qu’elle semble échapper à l’analyse ou, du moins, appeler plusieurs systèmes d’interprétation, relevant tour à tour de l’historien de la littérature et du folkloriste.

  • 1 Les versions les plus connues des romances sont citées par R Menéndez Pidal et M. Goyri dans leur (...)
  • 2 Pour les traditions locales voir : D. Gabriel Azedo de la Berrueza, Amenidades, florestas y recreo (...)
  • 3 Sur les comedias voir l’édition citée de R. Menéndez Pidal et M. Goyri, ainsi que M. Menéndez Pela (...)

2Ses registres d’occurrence sont multiples et se distribuent à la fois sur les réseaux de la « culture savante » et sur ceux de la « culture populaire ». Il y a d’abord tout un corpus de romances et de serranillas, où se mêlent motifs traditionnels et stéréotypes littéraires ; les uns comme les autres étant d’ailleurs de provenances et de dates diverses1. Il y a aussi certain nombre de traits de folklore locaux dont quelques-uns ont été relevés encore assez récemment2, et enfin les comedias, dont plus connues sont celles de Lope de Vega et Vélez de Guevara3. On peut en outre chercher des points de comparaison dans les répertoires mythiques et légendaires d’autres civilisations et d’autres époques.

3Je me propose ici, pour essayer d’y voir clair, de distinguer autant que possible les strates culturelles et mentales selon lesquelles se répartissent les principaux motifs de la légende, ainsi que le système des variations de forme et de sens qu’ils affectent dans les textes et les traditions qui nous sont parvenus.

  • 4 Rev. de Dial, y Trad. pop., II, 1946 (pp. 568-572).

4Dans une étude déjà ancienne, J. Caro Baroja proposait une liste des thèmes « mythiques » qui lui semblaient apparaître dans cette « leyenda »4. Son objet était surtout de souligner l’intérêt folklorique de la série des romances et d’en amorcer une étude proprement mythologique. Cette étude reste à faire, semble-t-il, et si beaucoup ont eu le sentiment que cette histoire n’est pas sortie toute armée de la cervelle de quelque dramaturge ou poète de cour pour être ensuite adoptée par la tradition populaire, il reste à en analyser les racines profondes dans la culture orale et ses représentations et à établir ses éventuelles relations avec le ou les cycles narratifs (contes et mythes) qui la sous-tendent.

5La première difficulté vient du fait que la souche populaire pressentie ne nous apparaît pas à l’état « pur » : pour l’essentiel la légende nous est parvenue à travers des œuvres littéraires, qui renvoient à des schémas propres à la culture savante. Il faut tenir compte de la part des connotations poétiques et idéologiques, du réseau thématique dans lequel cette histoire se trouve inscrite, des sens nouveaux qu’elle a pu acquérir en devenant objet culturel. La transposition d’un niveau de culture à un autre occasionne des décalages, des décrochements, qui se manifestent souvent par des glissements thématiques ou formels, des lacunes déséquilibrantes, des rétablissements et redéploiements artificiels. Il s’agit donc avant tout de restituer chaque élément, chaque motif ou effet de structure, au niveau qui lui convient.

  • 5 Sur Pastourelle, Serranilla et Serranas voir M. Zink, La pastourelle, poésie et folklore au Moyen (...)

6Rappelons donc d’abord que notre serrana a été attirée dans l’orbite de la vaste tradition littéraire de la pastourelle et de la serranilla, ellemême complexe puisqu’elle intègre des éléments populaires. On pourra, dans une certaine mesure, rapprocher la serrana des pastoures franco-provençales et galiciennes et surtout de celles, plus sauvages, du Libro de Buen Amor et du marquis de Santillana. D’indéniables analogies de scénario et parfois de détails recommandent la comparaison5. On sera néanmoins surtout sensible aux différences, aussi bien en ce qui concerne la nature et le statut des protagonistes du récit que dans le rapport qui d’emblée s’instaure entre eux.

  • 6 Les cantigas de serrana du Libro de Buen Amor sont présentées et analysées par P. LE Gentil, op. c (...)
  • 7 C’est parfois un « soldado desertado » : cf. le romance cité par M. Goyri de Menéndez Pidal, dans (...)
  • 8 Cf. M. Zink, op. cit., p. 86 sqq

7Un premier pas, capital, est franchi lorsqu’on passe des pastourelles aux serranas de Juan Ruiz6. Dans la pastourelle classique le masculin est le plus souvent un chevalier ; nous en sommes loin avec le clerc du Libro de Buen Amor ; quant à l’adversaire de la Serrana de la Vera c’est parfois un « soldadillo », plus fréquemment un « pastor », généralement un voyageur au statut indéterminé qui, en tout cas, ne manifeste jamais une aptitude particulière aux exercices virils7. Quant à la fille si c’est parfois, dans la pastourelle franco-provençale, une noble dame qui se livre en liberté aux plaisirs ludiques d’un week-end champêtre, c’est bien sûr le plus souvent une bergère, dont l’espace n’est plus le monde clos du jardin aristocratique, mais la campagne ouverte avec son décor de champs, chemins, bosquets et rivières8. Même lorsque ce cadre est liminaire (par exemple proximité d’un bois), il s’agit toujours d’une nature cultivée ; même quand la bergère est une montagnarde, la rencontre a lieu sur terrain plat, à découvert. Ses activités, liées à l’élevage, la situent du côté de la civilisation, de la communauté humaine.

  • 9 Souvent c’est le garçon qui est berger. Il commence par refuser de suivre serrana, prétextant la n (...)
  • 10 Les viragos de la « sotte chanson » sont sales, laides ou vieilles. L’une des serranas de l’Archip (...)

8Le territoire des serranas espagnoles, par contre, est en général très différent : il s’agit d’un espace non cultivé — montagne et forêt —, d’une nature sauvage où le mode de vie paysan laisse la place à la chasse et au brigandage solitaire. (La Serrana de la Vera n’est plus « vaquera » comme ses consœurs du Libro de Buen Amor et des serranillas de Santillana)9. Changement de décor qui correspond à une remontée dans le temps, à une sorte de retour à la préhistoire : on peut percevoir, dès les serranas de l’Archiprêtre, l’influence d’un type de « femme sauvage », qui se manifeste aussi, dans une moindre mesure, chez celle de nos romances, mais cette dernière se singularise à la fois par son élégante beauté et un choix radicalement anti-social qui la conduit à l’adoption d’un mode de vie infra-culturel10.

  • 11 Cf. Le Gentil, op. cit., p. 525
  • 12 Il y a des restes d’éléments dialogues dans les romances de la Serrana, mais le jeu courtois ou pa (...)

9Autre point important : les rapports de force et le jeu de l’initiative amoureuse sont inversés par rapport au schéma traditionnel de la pastourelle, où c’est le chevalier qui requiert d’amour la farouche ou complaisante bergère, et parfois lui fait quelque peu violence. Cette inversion se trouvait déjà partiellement réalisée dans certaines pastourelles franco-provença les11, mais il s’agissait davantage d’un jeu parodique (qui trouvera son accomplissement burlesque dans la « sotte-chanson ») que d’une orientation décisive vers une autre mythologie. L’inversion est presque totalement réalisée dans le Libro de Buen Amor : le clerc est malmené ou énergiquement convaincu par les entreprenantes viragos qu’il rencontre, et il s’en tire comme il peut. Cependant, là encore, l’univers de notre légende se distingue de celui de la serranilla : son érotisme reconduit plutôt aux croyances populaires concernant les fées tentatrices et les avides magiciennes qui guettent les mâles imprudents. De même, si le voyageur de l’Archiprêtre est un peu bousculé, sa vie n’est pas menacée : il y a un jeu social, celui de l’échange, du « potlatch », du don et du contre-don, qui fait qu’en payant, d’une manière ou d’une autre, un « droit de passage », il entre avec les redoutables serranas dans une relation de réciprocité qui, au sein de la nature la plus sauvage, institue un code culturel. Relation marginale dont il ne reste plus de trace dans l’histoire de la Serrana de la Vera, faite de violence pure et de désirs primitifs, où se joue la vie même des protagonistes. L’inversion est ici doublée d’un passage à un autre plan ; le jeu est faussé ou détruit : nous sommes en deçà ou au-delà de toute règle, et il faut que l’un ou l’autre soit éliminé12.

  • 13 Cf. Menéndez Pidal, qui induit l’existence d’un folklore péninsulaire relatif aux serranas réelles (...)

10On a donc plus qu’un simple développement des schémas de la pastourelle ; on a également autre chose qu’une variante des histoires de femmes sauvages péninsulaires13, vaqueras ou guides des sierras, même si des réminiscences de ces deux traditions ont pu être intégrées dans notre légende.

  • 14 Voir sur ce sujet C. Bravo Villasante, La mujer vestida de hombre en el español, Madrid, 1976 (2e (...)
  • 15 Habillement qui évoque parfois Diane ou les Amazones.

11Son originalité tient-elle donc à l’influence de prototypes littéraires, à la greffe d’éléments légendaires allogènes qui auraient contribué à en modifier le caractère ? On pensera bien sûr, surtout en considérant les comedias de Lope et de Vélez, aux modèles si répandus de la « mujer varonil » et de la beauté amazonienne. Ces stéréotypes inlassablement réemployés ont certainement laissé leur empreinte sur certains aspects de notre histoire14, en particulier sur l’évocation de l’aspect physique et de l’habillement de l’héroïne15, qui rappellent parfois la « novella » et les épopées italiennes de la Renaissance, ou les légendes mythologiques de l’Antiquité. De même les dramaturges ont imaginé un véritable roman de la serrana et, chacun à sa manière, lui ont octroyé une biographie, une psychologie, une condition sociale, et même parfois une justification « a lo divino » qui la rapprochent tantôt du type conventionnel de la bandolera, tantôt des modèles de l’amazone imperturbablement hostile à tous les hommes, de la femme bafouée décidée à se venger de son burlador, et de l’amoureuse impénitente décidée à prendre le maquis et le costume correspondant afin de satisfaire ses désirs ou mener à bonne fin son intrigue sentimentale.

  • 16 Voir par exemple la Serrana de Tormes, la Princesa de los montes ou la Varona Castellana de Lope.

12On notera cependant que, encore une fois, notre serrana se démarque des répertoires à la mode. La plupart des serranas inventées pour les besoins de la scène s’alignent plus ou moins sur les modèles littéraires italianisants et sur les conventions du travesti carnavalesque16. Elles oscillent entre la négation complète du désir, transmué en agressivité belliqueuse, et l’intrigue amoureuse romanesque qui permet, après une période de marge où se déploient les prestiges de l’inversion et du costume, l’accession définitive à un ordre normal fondé sur la répartition sexuelle convenue des natures et des fonctions. Pathologie ou ruses du désir. La serrana des romances échappe à ces schémas, ou parfois les superpose : en même temps érotique et thanatique, belle et effrayante, désirante et désirée, elle affirme, dans l’amour et dans la mort, une souveraine ambivalence. Là où les créatures littéraires sont marquées par l’univocité ou l’alternance, elle instaure d’une manière permanente la dualité d’un instinct qui éveille fascination et horreur.

13Il s’agit donc d’une création spécifique qui, si elle voisine avec des modèles littéraires et folkloriques connus, ne s’identifie pas à eux. Plus « archaïque » que la cohorte des amazones italianisantes et classicisantes, plus sophistiquée que les femmes sauvages de la tradition populaire, elle intègre des éléments propres à ces deux types de représentation sans pour autant se réduire à un simple montage de motifs littéraires et légendaires, sans être une simple variation supplémentaire sur un thème rebattu. En effet la légende frappe par une sorte de cohérence sous-jacente : même dans ses travestissements poétiques et dramatiques on pressent l’unité d’un noyau symbolique. Cette unité me semble résider dans une structure mythique dont je vais essayer d’analyser les affleurements et les niveaux à partir des textes les moins « littéraires » de notre corpus, c’est-à-dire les romances.

  • 17 Malgré leur aspect fragmentaire les romances présentent un scénario assez cohérent qui peut bien ê (...)

14On remarquera d’abord que l’histoire qui nous est racontée, celle de la rencontre d’un homme avec une femme qui l’invite ou le force à coucher avec elle, parfois au péril de sa vie, constitue le thème général de tout un cycle de récits que l’on trouve dans le Romancero ; elle est à la base de romances tels que « Gayarda » ou « La Gallarda », « Yo me yva, mi madre a Villa Reale » (« la serranilla de la Zarzuela »), et, dans une certaine mesure, « la Bastarda ». Dans un registre un peu différent le romance du « rústico pastor » sollicité par la « gentil dama » introduit au répertoire voisin, mais autrement orienté, des fées tentatrices et des princesses abandonnées qui s’offrent au chevalier égaré lors d’une partie de chasse. La tonalité érotique de cet ensemble de récits, et certaines rencontres thématiques de détail autoriseraient une étude folklorique du cycle et de ses variations, que nous n’entreprendrons pas ici. Notons seulement que le schéma narratif à peu près constant des romances concernant la Serrana de la Vera (invitation ou semi-rapt, suivis de repas, nuit passée dans le repaire de la criminelle, fuite et poursuite finale), s’il s’inscrit dans cet ensemble, développe un certain nombre de situations et de motifs qui lui sont propres et qui serviront de souche aux ultérieures adaptations de la légende, surtout aux adaptations théâtrales qui l’intègreront, souvent avec de larges transformations, dans leurs scénarios plus complexes17. On y trouve en résumé, concentrés en un seul épisode, les événements principaux et les oppositions fondamentales d’un double et fatal débat : celui qui met en jeu la possession d’un pouvoir local, et celui qui oppose les sexes. Dans les deux cas il s’agit d’une épreuve. Une épreuve d’où sortiront un vainqueur et une victime, et à partir de laquelle s’établira ou se rétablira un ordre. Dans cet ordre s’identifient l’accès à la vie civilisée, le respect de la loi, et la domination des mâles. Un ordre où la « femme forte » n’a pas, ou plus, sa place. Il ne s’agit pas d’un simple cas de « bandolerismo » : le sens de cette histoire est indissociable de la nature de sa principale protagoniste, de son sexe (voire de sa sexualité) et de son inscription dans un espace où va se fixer prochainement la frontière entre vie sauvage et vie sociale.

15Ce récit s’apparente donc à toute une série de cycles mythiques où s’articulent deux problèmes que toute société doit résoudre d’une manière ou d’une autre : celui du passage de la nature à la culture (souvent identifié au passage du temps mythique des origines au temps humain de l’histoire et de la vie sociale codifiée et différenciée), et celui de la répartition ontologique, hiérarchique et fonctionnelle des sexes. C’est un choix de civilisation qui est ici en jeu : l’aventure de la serrana et de son fugitif compagnon fixe les termes du débat, le tableau des gains et des pertes nécessaires, les seuils et les orientations culturelles irréversibles. Les thèmes folkloriques que nous essayons de repérer ne sont pas convoqués ici au titre, décoratif, de réminiscences ou de survivances ; il s’agit de les analyser comme les composantes d’un mythe à la fois archaïque et actuel, c’est-à-dire d’un ensemble de variations symboliques signifiantes lisibles aux niveaux respectivement narratif, mental et social.

  • 18 Et même « fronterizo » pour certaines serranas du Marquis de Santillana.
  • 19 L’une d’elles prend le clerc sur ses épaules pour mieux le véhiculer : cf. P. Samuel, Amazones, gu (...)
  • 20 Voir J. Caro Baroja, Ritos y mitos equívocos, p. 261 sqq, qui suggère un peu confusément des rappr (...)

16Variations d’abord à partir d’une problématique du passage. Nous avons déjà observé que les bergères de la pastourelle sont souvent situées dans un espace liminaire, intermédiaire18. Nous avons vu aussi que les serranas de l’Archiprêtre — que l’on a pu identifier à des paysannes spécialisées dans le guidage des voyageurs dans les cols et dans le passage des gués19 — réclamaient, parfois en nature, le prix de leurs services. accès matériel se paie : il y a des gardiens, des guides et droits de passage. Dans une étude ethnico-géographique minutieuse du cadre de la légende qui nous intéresse, J. Caro Baroja a justement souligné, quoique sans le mettre en relation avec le contenu du récit, l’aspect transitionnel de cet espace à la fois réel et mythique de Gargantalaolla et de la Vera de Plasencia20. Ajoutons que le passage d’un lieu à un autre ne fait que représenter, à un autre niveau, le passage symbolique — qui, lui aussi, doit se payer — de la nature à la culture, ou, plus simplement, d’une civilisation à une autre (de la chasse à l’agriculture et à l’élevage).

  • 21 La relation avec Mari, divinité basque des montagnes, suggérée par J. Caro Baroja (op. cit., p. 28 (...)
  • 22 Sur les hommes et femmes sauvages : R. Bernheimer, Wild men in the Ages, New York, 1970.
    Le rapproc (...)
  • 23 « La Serrana de la Vera... que un robre a brazos arranca » (Lope de Vega, La Serrana de la Vera, a (...)
  • 24 « Tiradora de barra », virtuose de la fronde, la serrana est, comme les Cyclopes et beaucoup de pe (...)
  • 25 Une des serranas de Juan Ruiz à des « tetas colgadas » comme les « Martes » folklore français. (Cf (...)
  • 26 Cf. A. Aarne, et Stith-Thompson, The types of the folk-tale, Helsinki, 1973 : Type 502 (the wild m (...)
  • 27 Cf. p. Hurtado, Supersticiones extremeñas, Cáceres, 1902, pp. 70-74.
  • 28 « Nunca las fieras temió ;/antes, como si lo fuera/por reina entre ellas mas/la levantan y respeta (...)

17C’est bien aussi une sorte de droit de passage que la serrana veut faire payer : gardienne d’un autre monde — sinon de « l’autre monde » — elle sera justement comparée à certaines divinités des gués et des cols21, et notamment aux « femmes sauvages » du folklore européen22, auxquelles elle ressemble au moins autant, par certains détails, que les serranas de l’Archiprêtre. Comme les « silvaticae » elle arrache les arbres23 jette des pierres, saute de roche en roche et même enjambe des montagnes24. Elle prend par la main, d’une manière plus énergique qu’le voyageur qu’elle conduit à son antre : (une des créatures du Libro de Buen Amor le portait sur son dos ; une autre était dotée de longues mamelles, autre détail fréquent caractéristique des femmes sauvages)25 Elle essaie aussi, comme le fait l’homme sauvage dans plusieurs contes européens26, de séquestrer sa victime, qui finalement s’échappe... Elle laisse enfin, comme beaucoup de créatures de sa catégorie, l’empreinte de son pied dans le roc27. Parfois évoquée comme une sorte de « reine des animaux »28, elle a elle-même des caractères zoomorphes, quoique son aspect physique semble osciller entre le type de la beauté amazonienne et celui de la géante cyclopéenne.

  • 29 Le concours musical qu’évoquent certains romances n’est pas sans rappeler le thème du chant danger (...)

18Cependant, si elle est, comme les créatures du Libro de Buen Amor, la maîtresse des passages difficiles, elle est aussi et surtout celle qui les bloque. Elle est l’obstacle : elle interrompt la communication ou ne la laisse s’opérer — et encore c’est involontairement — qu’après avoir imposé le seuil d’une épreuve mortelle. Le droit, même payé en nature, ne suffit plus pour passer. Le jeu est faussé : comme on l’a parfois vu faire aux hommes sauvages et à leurs parèdres, elle s’efforce de briser le mouvement, de clore les portes, de retenir le voyageur, de l’endormir et de le « consommer »29 Le type de la « mère dévorante », de l’ogresse raptrice et fatale recouvre ici en partie celui de la divinité des transits, au point d’en effacer les traits.

  • 30 La serrana sera dénoncée, et sans doute pourchassée, dès que le fuyard atteindra une auberge. Dans (...)
  • 31 Le dénouement de la comedia de Lope est plutôt heureux, celui de Vélez tragique.

19Le vrai passage est alors conditionné par la destruction de cet obstacle : les héros civilisateurs, tel Indra, destructeur du démon qui capte et retient les eaux, ont d’abord pour mission de détruire ces obstacles, de libérer par un sacrifice fondateur (le plus souvent la mise à mort et le dépeçage d’un géant cosmogonique) les communications sur lesquelles se fonde tout ordre culturel, toute société humaine. Que cette entité primordiale, porteuse de toute la dualité, bénéfique et maléfique, des forces de la Nature sauvage, soit ici une femme n’est bien sûr pas un cas isolé ni indifférent : c’est, on le verra, de la fondation d’un ordre essentiellement « patriarcal » qu’il s’agit. Car c’est bien de la destruction de la serrana qu’il est question en définitive : ce qui se profile, à l’horizon de cette aventure mouvementée, c’est la capture prochaine et la mise à mort de la femme criminelle. Les romances laissent parfois entrevoir cette issue quand ils ne l’accélèrent pas en indiquant qu’elle trouve la mort dès la fin de l’épisode30. Les dramaturges, même lorsqu’ils ont édulcoré le dénouement, ne s’y sont pas trompés31. Les traits du héros civilisateur sont bien chez le modeste « héros » de notre légende : nous verrons plus loin la signification de la faiblesse qu’il manifeste. Néanmoins notre récit s’inscrit dans l’innombrable série des contes et des mythes relatifs à l’avènement d’une hégémonie masculine dans l’univers, la société ou la famille : domptage de la « fiancée difficile » ou de la mégère, mise à mort de l’ogresse, élimination des amazones et autres filles belliqueuses ou révoltées. L’acte qui est à l’origine de tout cosmos organisé et de toute culture humaine se trouve identifié à celui qui instaure le rapport de forces qu’imposent une idéologie et une structure sociale « phallocratiques ».

  • 32 Sur les scénarios initiatiques et les traces qu’on peut en trouver dans les « merveilleux » : M. E (...)
  • 33 Azedo de la Berrueza, op. cit., cité par Menéndez Pelayo, op. cit., p. 395.
  • 34 Lope de Vega, La Serrana de la Vera. (B.A.E., 223, p. 238).
  • 35 Cf. Propp, op. cit., pp. 119 et 364 sqq.
    Sur la Lamia au pays basque : J. Caro Baroja, Algunos mito (...)
  • 36 H. Jeanmaire, Couroi et Courètes, Paris, 1939 (p. 153).
  • 37 Les héros humiliés par des filles fortes : cf. P. Samuel, op. cit., chap. III, IV et VI.
    Les invers (...)
  • 38 M. Delcourt, op. cit. : « ... les dieux ou héros qui sont en rapport avec les Amazones... sont ceu (...)
  • 39 Cf. Propp, op. cit., p. 85 sqq
  • 40 Cf. Propp, ibid.
  • 41 Cf. M. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Paris, 1974 (p. 339 sqq).
    Da (...)

20Mais, de même que l’on ne franchit pas un seuil sans payer, d’une manière ou d’une autre, un droit de passage, de même on n’accède pas à un niveau supérieur de civilisation ou d’existence sans pertes ni dangers, sans subir une épreuve décisive d’où l’on sortira transformé. A l’immolation de la femme forte sur les autels de l’ordre masculin correspond la nécessité d’une métamorphose initiatique du héros qui mène à bien cette opération sacrificielle. Le récit sous-jacent d’éviction de l’obstacle et de mise au pas de « l’autre sexe » est ici doublé d’un scénario initiatique dont on peut retracer les principales étapes à travers les affabulations diverses des romances. Il faudrait ici analyser de près chacun des motifs : je détacherai seulement les éléments les plus significatifs. La séquence impliquant accès à l’espace de la réclusion initiatique — épreuves — mise à mort symbolique — renaissance et passage à une autre sphère d’existence (souvent représenté par l’entrée dans un royaume surnaturel) — n’est ici lisible qu’en filigrane, mais certains détails ne trompent pas32. Le folkloriste reconnaîtra d’abord, dans l’errance inexpliquée du garçon à la lisière de la forêt ou aux pieds de la sierra loin de tout repère humain, la situation de séparation préalable du candidat à l’initiation jeté dans le réseau souvent obscur et impénétrable d’une nature vierge où, dans les contes d’origine chamanique, se dissimule l’entrée du royaume des morts. Le garçon égaré fait alors une rencontre, ou plus exactement subit une sorte d’agression : « Salteóme una serrana... ». Même lorsque la rencontre s’engage en termes plus « sociaux », la contrainte apparaît vite et on comprend qu’il s’agit en fait d’un rapt (« los llevaba por fuerza a su cueva »)33. Les romances essaient parfois d’améniser le fait en le réduisant à un geste symbolique qui dissimule mal une première épreuve de force où la serrana a le dessus (« Tomárame por la mano/y me llevara a su cueva » : mais certaines variantes sont plus explicites et évoquent un véritable corps à corps : « luchando a brazo partido/rendíme a su fuerza extraña »)34. V. Propp rap pelle que l’enlèvement des jeunes gens destinés à l’initiation par les organisateurs de la cérémonie venus des bois — souvent déguisés et masqués de manière à évoquer et incarner les terrifiantes figures des esprits de la forêt ou des morts — est une variante de l’épisode du départ pour la forêt, et que le type folklorique et mythique très répandu de la fée ou sorcière raptrice d’enfants, Lamia ou Empusa, est très vraisemblablement issu de ces personnages à la fois rituels et mythiques35. Quant au corps à corps, c’est déjà une épreuve initiatique ; c’est en outre un affrontement où le mâle a le dessous, ce qui, pour une société de type patriarcal, ne peut être ressenti que comme une inversion. Toute initiation, cela a déjà été maintes fois remarqué, implique un renversement qui peut se symboliser par un certain nombre de comportements « à rebours » ou de situations paradoxales. Par ailleurs, pour reprendre ce que dit H. Jeanmaire, « le symbolisme des initiations correspond au sentiment d’une opposition essentielle entre l’essence masculine qui personnifie la communauté des jeunes hommes et l’élément féminin »36. Cette inversion et cette s’articulent très souvent dans le scénario d’un affrontement des contraires (homme-femme) généralement un combat qui met aux prises deux partenaires paradoxaux (homme faible-femme forte), le résultat étant, dans la plupart des cas, la victoire de la femme37. C’est ainsi que chez beaucoup de « héros » indo-européens on constate la concomitance ou le parallélisme d’un épisode de dévirilisation ou de faiblesse — qui se traduit parfois par l’adoption temporaire d’un habit féminin — et d’un épisode d’affrontement avec une femme forte38. Conduit de force à la cueva ou à la caba na de la serrana, où l’on reconnaît sans mal la cabane de la magicienne maîtresse des initiations et des accès à l’au-delà telle que Propp la décrit à partir des contes russes39, le héros se voit mis en présence d’un grand nombre d’ossements, de crânes et déchets humains — parfois simplement une file de croix plantées le long du chemin — qui suggèrent souvent quelques préalables repas anthropophages (« al resplandor de la llama/vi un montón de calaveras »), reliefs de mauvais augure qui précisent l’avertissement et la menace de mort dont la serrana assortit son inquiétante invitation (« hombres fueron que he matado/porque no me descubrieran »). Rappelons ici que la cabane initiatique des contes et des rites qu’ils évoquent est fréquemment entourée d’une palissade couronnée de crânes40 et que les ossements jouent un rôle important dans les cérémonies initiatiques de type chamanique41.

  • 42 Version de Menéndez Pidal dans sa Flor nueva de romances viejos, Buenos Aires, 1938 (pp. 298-301).
  • 43 « ... ésta es una característica constante y típica de la maga. Da de comer al héroe... al hombre (...)
  • 44 « Gayarda pone la mesa/Caballero no comía
    Gayarda escanciaba vino/caballero no bebía »
    in L. Santull (...)

21L’épisode suivant est celui du repas dont la serrana régale son invité, lequel manifeste une compréhensible absence d’appétit (« si buena cena me dio/poco pude comer de ella »)42. Ici encore nous rejoignons une fonction de la magicienne initiatrice43 : il s’agit d’un rite d’qui doit permettre au candidat de s’intégrer au royaume des morts en absorbant leur nourriture, parfois leur substance même. Rite dangereux, dont les contes et les romances ont conservé de nombreuses traces, contre les périls duquel de nombreux tabous mettent en garde l’imprudent, à qui il est recommandé de s’abstenir des nourritures offertes, comme le font d’ailleurs l’exterminateur de la « Gayarda »44 et le précurseur de Don Juan qui, dans plusieurs versions du conte de la « double invitation », jette sous la table les aliments que lui offre le spectre.

  • 45 Cf. P. Gordon, L’initiation sexuelle et l’évolution religieuse, Paris, 1946.
  • 46 Voir dans Propp, op. cit., les nombreux recoupements entre scénarios initiatiques et matrimoniaux, (...)

22Après la table, le lit ; après le combat, la « lucha » amoureuse : toute initiation, surtout l’initiation pubertaire, est avant tout inauguration officielle de la vie sexuelle et révélation de ses mystères sacrés45. La défloration rituelle et la représentation de la hiérogamie cosmogonique font partie de nombreuses cérémonies initiatiques et en constituent souvent un épisode essentiel46.

  • 47 Azedo de la Berrueza, op. cit. (cité par Menéndez Pelayo, op. cit., p. 395) cf. PROPP, op. cit., p (...)
  • 48 Propp, op. cit., p. 482 sqq.
  • 49 L’épreuve du sommeil : « El dormirse en la cabaña de la bruja comporta muerte inmediata ». (Propp,(...)

23Notons ici surtout l’importance des épreuves agonales que doit subir le garçon. Outre le corps à corps et sa transposition érotique, la serrana lui impose plusieurs compétitions : « Era grande tiradora de barra, y a los que veía que eran alentados hacía que tirasen con ella y ninguno la ganó »47. Notre héros fait meilleure figure dans le concours musical qui suit le repas et qui fait partie de l’ensemble plus vaste des épreuves de la nuit nuptiale48 dont il faut surmonter les difficultés et les dangers. L’enjeu est ici l’assoupissement fatal du partenaire et le garçon le sait bien qui ne se laisse pas faire et arrive enfin à triompher49. Epreuve décisive qui va lui permettre d’échapper à la serrana.

  • 50 Sur la fuite magique : A. Aarne, Die magische Flucht. Eine Märchenstudie. FFC 38 (n° 92), Helsinki (...)
  • 51 Dans la fuite magique le poursuivant se métamorphose successivement en divers animaux (cf. Propp, (...)
  • 52 Tonsures, mutilations initiatiques et décapitation : cf. Propp, pp. 130 sqq et 447 ; et Stith Thom (...)

24Enfin la fuite et la poursuite. Là encore le folkloriste identifie la séquence narrative extrêmement répandue de la « fuite magique »50 consécutive à l’initiation ou à la nuit périlleuse : retour du royaume des morts à celui des vivants après acquisition des bénéfices de l’initiation, ou, dans un autre cycle interprétatif, accès à l’au-delà où sera conquise la fiancée lointaine ou la nourriture d’immortalité51. On remarquera que le garçon n’a pas, à proprement parler, subi une véritable mise à mort suivie de renaissance : il n’a pas été écorché puis ressuscité. Comme nous l’avons souligné, la légende, d’origine très probablement initiatique, a dû être profondément transformée pour pouvoir s’aligner sur un scénario mythique d’élimination du pouvoir matriarcal. Cependant on peut retrouver des traces de cette mise à mort réelle ou symbolique : la pierre que jette la serrana sur le fugitif lui arrache une oreille ou renverse son chapeau avant d’aller briser un chêne : probablement transposition édulcorée d’une décapitation ou, au moins, d’une tonsure initiatique52.

25Je pense donc, en ce qui concerne la nature et l’origine de la serrana considérée en tant que personnage mythique, qu’il faut compléter la comparaison avec la femme sauvage et les « genios de las montañas », par une étude des traits qui l’associent au type de la magicienne maîtresse des passages initiatiques tel qu’il se dessine dans les contes merveilleux d’inspiration chamanique.

  • 53 Nous reviendrons ailleurs sur les traces de cette mythologie de l’Aurore dans la légende de la Ser (...)
  • 54 Il n’est pas question d’entrer ici dans le débat extrêmement complexe qui concerne la notion et l’ (...)

26On peut dès à présent noter une apparente contradiction dans l’histoire qui nous occupe ; elle met en place, nous l’avons vu, un double scénario : d’une part l’élimination de la femme-obstacle et la lutte masculine pour le contrôle d’un passage ; d’autre part la soumission d’un individu exemplaire à une épreuve — qui est elle-même un rite de passage — dont toutes les étapes sont agencées et dominées par une femme. Le schéma initiatique de base correspond à celui des initiations de type « matriarcal » : une « grande déesse » couronne et sacrifie ses amants d’un jour ; telle la Kali des initiations tantriques, maîtresse du cycle des morts et des résurrections, nourricière et destructrice, elle prépare dans les ténèbres d’une nuit terrifiante la régénérescence d’une lumière solaire qui triomphera au petit matin53. Mais tout semble indiquer que cette personnalité archaïque a été intégrée dans les schémas d’un complexe symbolique « patriarcal » qui en subvertit le sens et en détruit l’ambiguïté. La légende — telle qu’elle nous est parvenue — s’est-elle constituée à un moment de transition, sur un seuil culturel impossible à dater ? Seuil qui n’était d’ailleurs pas totalement franchi à l’époque du Romancero puisque, nous le verrons, la société rurale traditionnelle avait, dans certaines régions, conservé des traces notables de structures sociales matriarcales54. Aussi n’est-il pas étonnant de voir se confondre les limites respectives entre barbarie et civilisation, nature et culture, organisations sociales et familiales gynécocratiques et masculines.

27Seuil dont la représentation est essentiellement mythique : nous ne suggérons pas qu’il y ait ici projection d’une transition historique ; c’est une image qu’il faut chercher dans les consciences plutôt que le long d’une chronologie, dans les structures d’une mentalité toujours active plutôt que dans une hypothétique étape historique de l’évolution humaine.

  • 55 Cf. P. Samuel, op. cit., p. 83 sqq.
  • 56 Cf. A. Aarne et Stith Thompson, op. cit., Type 519 et P. Samuel, op. cit. (chap. 3).

28Mais ce n’est pas tout... De part et d’autre de ce seuil à la fois mental et mythique s’articule tout un cycle de représentations et de récits dont les variantes inventorient les diverses solutions possibles d’un problème essentiel à toute société. Comment réaliser en même temps la conjonction (l’établissement d’un circuit d’échange réciproque qui permette de surmonter la séparation originelle des sexes) et la domination unilatérale (la prépondérance d’un sexe sur l’autre : beaucoup de récits relatifs à la réunion des sexes associent la découverte de la communication sexuelle et de ses mécanismes à la répartition des pouvoirs à l’intérieur de la nouvelle structure ainsi mise en place, par exemple à l’attribution des positions respectivement supérieure et inférieure des partenaires dans le coït)55 ? La séquence narrative la plus caractéristique de ce cycle est celle qui met en scène ce que l’on a pu appeler « le mariage de la fille forte ». Notre légende se rattache par plusieurs aspects aux histoires plus ou moins parallèles qui, dans le folklore européen, mettent en jeu ce débat fondamental56.

  • 57 Cf. le « cosaute » utilisé par Vélez, où la serrana apparaît comme un personnage positif à qui l’o (...)
  • 58 Initiation guerrière et union sexuelle sont parfois conjointes : (cf. le personnage de Scatach dan (...)
  • 59 Sur les rites de Mai, leurs relations à la « pastourelle » et les entités féminines qui les patron (...)
  • 60 Le rôle matrimonial de la lithobolie (de l’échange ritualisé de projectiles à lapidation-expulsion (...)
  • 61 Sur la « confarreatio », cf. T. Braga, op. cit., t. I, p. 246 sqq.
  • 62 Le geste de prendre par la main est ici à la fois trace édulcorée d’un combat et signe d’une union (...)
  • 63 Sur les combats matrimoniaux : P. Samuel, op. cit., pp. 106-108 (bibliographie) et J. Huizinga, Ho (...)

29Plusieurs solutions sont possibles : soit que la fille forte trouve son maître en la personne d’un prétendant plus costaud ou habile qu’elle, aidé ou non par un compagnon particulièrement fort qui prendra sa place aux moments stratégiques (thème de Brunhilde), soit que le prétendant trouve une ruse qui lui permet de triompher de la fille dans l’épreuve décisive (thème d’Atalante), soit que la fille, déjà amoureuse, se laisse délibérément vaincre ou ne profite pas de sa victoire pour disqualifier ou mettre à mort le prétendant battu, soit enfin qu’elle soit elle-même mise à mort par le dernier des hommes qu’elle a essayé de tuer ou séquestrer. Nous avons évoqué plus haut quelques romances qui indiquent les issues possibles du débat : Gayarda périra aux mains de celui qu’elle avait voulu capter et assassiner, la serrana de la Zarzuela aura un enfant (pape ou porcher !) à la suite d’une fugitive union, la Doncella guerrera fera un mariage d’amour peu conventionnel. Le thème du « mariage » de la serrana est en effet sousjacent dans plusieurs versions et aspects de la légende. Lope a mené cette union à bonne fin dans sa comedia et Vélez, qui a pourtant opté pour une conclusion fatale et violente, a évoqué au moins une fois la possibilité, manquée, d’un dénouement plus heureux57. C’est ainsi que la des éléments dont nous avons montré la fonction initiatique ont par ailleurs, ou plus exactement en même temps, une signification « matrimoniale » plus ou moins soulignée selon les versions. D’abord parce qu’il appartient à toute initiation, qui implique nous l’avons vu des rites d’agrégation et des rites sexuels, d’assurer un passage, et à tout mariage d’inaugurer un échange : dans les deux cas il s’agit d’établir une communication, et il est très fréquent d’observer dans le matériel mythico-folklorique (récits et rituels) des recoupements et recouvrements de séquences signifiantes entre ces deux codes symboliques : les procédures mobilisées peuvent fonctionner souvent à l’un et l’autre niveaux. L’épisode initiatique n’est pasfois qu’un prélude à la conquête de la fiancée lointaine ; les épreuves à surmonter dans les deux cas sont souvent semblables, quand toutefois elles ne sont pas réunies en un seul ensemble comme c’est le cas dans beaucoup d’histoires de mariage de la fille forte ou de conquête de la princesse difficile58. Nous avons vu plus haut que le jeu de l’échange ritualisé qui apparaît dans les « cantigas de serrana » de l’Archiprêtre (échange de prestations et de cadeaux, et même propositions et promesses matrimoniales) laisse la place, dans la légende de la Serrana de la Vera, à une radicale non-réciprocité qui nous installe d’emblée dans un rapport de violence primitive. Néanmoins il reste, dans les formes les plus « populaires » de la légende, des traces de ces « jeux pré-matrimoniaux » qui ont sans doute leur origine dans les anciennes fêtes d’accordailles et les rites de printemps59 : la forme dialoguée et parfois codifiée qu’affectent certaines parties des romances, le thème de la lithobolie60, celui de la « confarreatio » dans la grotte ou la cabane61, et surtout les épreuves « sportives » (le combat, le jet de barra, la course finale, le concours musical) qui accompagnent et conditionnent le mariage de la fille forte, rappellent très précisément que, même si elle est destinée à être provisoire et fatale, c’est une union qui est en cause62. Si les codes ont disparu, ils ont laissé leur empreinte en creux. Le corps à corps, même bref, est le moment-clef du scénario. Même lorsqu’il est escamoté il en reste quelque réminiscence, et sa coordination structurale avec le corps à corps érotique est souvent soulignée. (Combat dont la main de la fille est l’enjeu, cette épreuve pré-matrimoniale est souvent doublée, par exemple dans l’histoire de Brunhilde, d’une seconde épreuve du même genre, qui a lieu pendant la nuit de noce, au cours de laquelle il s’agit de dompter définitivement la vierge farouche). On sait que ces représentations sont très étroitement liées à tout un ensemble de rites matrimoniaux fréquents dans les sociétés traditionnelles63.

  • 64 Le « matriarcat » comme représentation mythique d’un monde à l’envers : P. Vidal-Naquet, « Esclava (...)
  • 65 Cf. P. Gordon, op. cit., p. 16 : « Le Tipperah du Bengale s’introduit dans la chambre de sa femme (...)
  • 66 Sur le « matrimonio de visita » : J. Caro Baroja, Los pueblos del Norte de la Península ibérica. A (...)

30Que dans beaucoup de cas, en particulier dans celui qui nous occupe, ce soit la femme qui impose sa règle et l’emporte dans le combat, devrait nous conduire à supposer qu’il y a là projection d’une forme de mariage matriarcal : images inverses de la pratique sociale réellement en cours, la règle des confins, les mœurs des groupes marginaux ou périphériques — en l’occurrence bergers et montagnards — prennent l’allure, dans la réinterprétation qu’en font les paysans agriculteurs et les gens de la ville, d’une socialité à l’envers, ou même d’une antisocialité64. Ressurgissement massif d’un « refoulé culturel » revécu sur le plan d’une sorte de projection fantasmatique, et partant revêtu de toute l’inquiétante fascination du fruit défendu, c’est un tableau de mœurs et d’institutions oubliées ou reniées qui est ici entrevu. Tableau qui rappelle d’ailleurs précisément certaines survivances locales tombées dans le « folklore » : l’initiative sexuelle de la femme, qui choisit elle-même son ou ses partenaires ; la polyandrie ou, au moins, la libération d’une sexualité féminine éventuellement agressive ; l’hétaïrisme, et le mariage matrilocal où le mari se voit obligé de suivre sa femme, quand il n’est pas simplement réduit à n’apparaître que furtivement chez elle pour prêter ses services domestiques et sexuels65, puis à s’éclipser discrètement après avoir « servi », avec la crainte d’être un jour remplacé et éliminé66.

  • 67 Sur les mésaventures amoureuses de Morgane : R. S. Loomis, « Morgain La and the celtic goddesses » (...)
  • 68 Les rapports — matrimoniaux ou non — entre les fées et les humains sont toujours précaires et mena (...)
  • 69 Vélez de Guevara, éd. cit., p. 100 (v. v. 2707-2709).

31La sortie — en principe victorieuse — de l’espace initiatique, qui ici prend l’aspect d’une fuite, traduit, à ce niveau de sens, la réaction patriarcale de refus et d’horreur devant ces formes humiliantes et dangereuses d’union des sexes. Tout un pan de notre légende s’inscrit dans le vaste ensemble symbolique du refus du matriarcat : depuis Ulysse et Enée, les héros civilisateurs du mythe et du folklore européen n’ont cessé de fuir les enchantements féminins ; pour une Viviane qui arrive à « enserrer » Merlin (« sirènes » et « serranes » sont des « enserreuses ») combien de Morganes abandonnées, rejetées, fuies par des mâles anxieux d’affirmer leur indépendance ?67. Nombre de récits rappellent que l’union d’un mortel et d’une fille surnaturelle, Mélusine, fée des bois, des eaux ou des montagnes, ne peut être que temporaire, dangereuse, et le plus souvent peu recommandable : on peut tout y gagner, mais aussi, c’est ce qui arrive le plus souvent, tout y perdre68. Il convient alors d’exorciser l’image traumatisante de la terrible femme en rejetant avec elle la cohorte historique et légendaire des traîtresses et empoisonneuses (Urraca, Doña Lambra ou Moriana) : « ... y el cura/como ñublo te conjura/a la porta de la ygrexa »69.

32On sera peut-être tenté de penser qu’en essayant de distinguer trois scénarios-types dans l’histoire de la serrana nous l’avons surchargée de significations. En fait je ne prétends pas suggérer que cette histoire est composite, fabriquée à coups d’emprunts à des répertoires légendaires différents, puisant ses motifs dans le fonds commun d’un folklore européen ou international. Au contraire. Je pense qu’il s’agit d’une création organique, complexe et originale, comme le sont la plupart des productions de ce qu’il convient d’appeler la « culture populaire ».

33Nous avons vu que ces trois scénarios se correspondent quant à leur structure, qu’ils se recoupent à leurs principales articulations, qu’Us échangent leurs motifs, qui, selon les versions, peuvent glisser d’une signification à une autre. Il s’agit bien d’une seule histoire, mais elle fonctionne selon les procédures du récit mythique, c’est-à-dire qu’elle ménage une polysémie, une pluralité d’ouvertures, de sorties. Cette labilité interne permet des renversements, des transpositions de sens. Aussi la légende a-t-elle pu, sans que sa nature mythique fondamentale en soit atteinte, subir des adaptations poétiques et dramaturgiques parfois contradictoires ou inverses quant à l’orientation narrative et à la signification. Par ailleurs elle entretient avec d’autres légendes voisines des rapports que nous examinerons ailleurs : on pourra entrevoir, à l’intérieur du vaste répertoire légendaire, littéraire et théâtral de la « femme forte » (lequel a eu l’importance que l’on sait au siècle d’Or), un véritable micro-cycle mythique fonctionnant selon ses lois propres. D’ores et déjà on peut en distinguer quelques vecteurs essentiels : aux trois niveaux que nous avons distingués il s’agit de l’aboutissement problématique d’un échange (qui finalement se fait ou ne se fait pas), lequel implique, d’une manière ou d’une autre, une étape agonale. Une première ébauche de cette dialectique apparaît dans les cantigas de serrana de l’Archiprêtre, mais c’est avec le Romancero, et plus particulièrement celui de la Serrana de la Vera, que se révèle le panorama complet des variations possibles. Les trois scénarios du sacrifice de la créature cosmogonique, de l’initiation masculine et du mariage de la fille forte, où se jouent respectivement la libération d’un pouvoir, l’accès à un charisme, et l’instauration d’une conjonction fondée sur un transfert de force qui présage l’inauguration d’un nouvel ordre, s’y répondent terme à terme et se rejoignent dans la fuite finale, qui marque l’orientation définitive : prélude à la capture et à la mort de la créature problématique, sortie victorieuse de l’initiation et refus de l’union matriarcale. L’échange est opéré, l’étape surmontée, mais l’ensemble s’inverse aussitôt et ce qui se fait jour c’est un nouveau blocage, un déni de réciprocité : on est passé subrepticement du mariage initiatique à l’initiation comme refus d’un certain mariage. Le sacrifice libérateur de forces est devenu forclusion de l’entité sacrificielle. L’ambivalence fondamentale du sacrifice, de l’initiation et de la femme — qui est celle même du sacré — n’est plus comprise ni reconnue. Elle n’apparaît plus que dans la poétique fantasmagorique de la « chasse d’amour », thème auquel se voit dès lors promis un bel avenir garanti par l’imaginaire pervers des littérateurs. D’une oscillation signifiante on est passé à un sens laissé en suspens et finalement avorté. Il ne reste plus à ce fragment de drame archaïque, capté par l’idéologie patriarcale, qu’à être livré aux clercs et aux poètes (et finalement aux critiques) et à finir dans la poussière mortelle des anthologies de contes érotiques ou barbares.

34Octobre 1978.

Notes

1 Les versions les plus connues des romances sont citées par R Menéndez Pidal et M. Goyri dans leur édition de la comedia de Vélez (Teatro Antiguo Español, I, Madrid, 1916). Pour d’autres versions voir essentiellement B. Gil, Romances populares de Extremadura, Badajoz, 1944, p. 59 sqq ; Milá y Fontanals, Romancerillo Catalán, Barcelona, 1882, p. 254 sqq ; H. Kundert, Romancerillo sanabrés, Madrid, 1962, pp. 67-68 ; J. Leite De Vasconcellos, Romanceiro portugués, Coimbra, 1960, p. 159 sqq.

2 Pour les traditions locales voir : D. Gabriel Azedo de la Berrueza, Amenidades, florestas y recreos de la provincia de la Vera Alta y Baja en la Extremadura... Madrid, 1677. Et les commentaires de J. Caro Baroja dans « La Serrana de la Vera, o un pueblo analizado en conceptos y símbolos inactuales » in Ritos y Mitos equívocos, Madrid, 1974.

3 Sur les comedias voir l’édition citée de R. Menéndez Pidal et M. Goyri, ainsi que M. Menéndez Pelayo, Estudios sobre el teatro de Lope de Vega, t. 5. (Crónicas y leyendas dramáticas de España), (tome 33 des Obras Completas éditées par le C. S. I. C.), p. 393 sqq.

4 Rev. de Dial, y Trad. pop., II, 1946 (pp. 568-572).

5 Sur Pastourelle, Serranilla et Serranas voir M. Zink, La pastourelle, poésie et folklore au Moyen Age, Paris, 1972, et P. LE Gentil, La poésie lyrique espagnole et portugaise à la fin du Moyen Age, Rennes, 1949, pp. 521-589.
Le problème du débat sur l’originalité péninsulaire des serranas espagnoles est traité par R. Menéndez Pidal, dans son essai sur la « Primitiva poesía lírica española » (in Estudios Literarios, 7e éd., Buenos Aires, 1952) et par F. Blasi, « La serranilla spagnuola » (Archivum Romanicum, 25, 1941).

6 Les cantigas de serrana du Libro de Buen Amor sont présentées et analysées par P. LE Gentil, op. cit., p. 543 sqq.

7 C’est parfois un « soldado desertado » : cf. le romance cité par M. Goyri de Menéndez Pidal, dans « Romances que deben buscarse en la tradición oral » in Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, Χ, 1906-1907, p. 33.

8 Cf. M. Zink, op. cit., p. 86 sqq

9 Souvent c’est le garçon qui est berger. Il commence par refuser de suivre serrana, prétextant la nécessité de rester avec son troupeau. On a alors un schéma voisin de celui du célèbre romance du « rústico pastor » sollicité par la « gentil dama ».

10 Les viragos de la « sotte chanson » sont sales, laides ou vieilles. L’une des serranas de l’Archiprêtre est un véritable monstre. La Serrana de la Vera, quant à elle, est belle et « érotique ».

11 Cf. Le Gentil, op. cit., p. 525

12 Il y a des restes d’éléments dialogues dans les romances de la Serrana, mais le jeu courtois ou parodique laisse la place à un rapport tout différent dont le ton et la tension évoquent plutôt le conte terrifiant.

13 Cf. Menéndez Pidal, qui induit l’existence d’un folklore péninsulaire relatif aux serranas réelles qui guidaient les voyageurs dans les cols des sierras espagnoles.

14 Voir sur ce sujet C. Bravo Villasante, La mujer vestida de hombre en el español, Madrid, 1976 (2e éd.) et surtout M. Mackendrick, Woman and society in the Spanish drama of the Golden Age. A study of the « mujer varonil », Cambridge, 1974.

15 Habillement qui évoque parfois Diane ou les Amazones.

16 Voir par exemple la Serrana de Tormes, la Princesa de los montes ou la Varona Castellana de Lope.

17 Malgré leur aspect fragmentaire les romances présentent un scénario assez cohérent qui peut bien être interprété comme la condensation poétique d’une sorte de « conte-type ».

18 Et même « fronterizo » pour certaines serranas du Marquis de Santillana.

19 L’une d’elles prend le clerc sur ses épaules pour mieux le véhiculer : cf. P. Samuel, Amazones, guerrières et gaillardes, Bruxelles, 1975, p. 89 (légende australienne).

20 Voir J. Caro Baroja, Ritos y mitos equívocos, p. 261 sqq, qui suggère un peu confusément des rapprochements intéressants avec Gargantua et le symbolisme de la gorge : Garganta la Olla se serait appelé aussi, ou antérieurement ( ?) « Ad fauces ». Pour une étude des ressemblances entre la Serrana et Gargantua (et surtout la parèdre de Gargantua) on pourra utiliser discrètement quelques-uns des éléments rassemblés par H. Dontenville, La mythologie française, Paris, 1973.
Sur le symbolisme initiatique des « fauces » : V. Propp, Las raíces históricas del cuento (trad. esp.), Madrid, 1974, p. 426.
Gargantalaolla a-t-il été anciennement (préhistoire ?) un centre régional d’initiation ?

21 La relation avec Mari, divinité basque des montagnes, suggérée par J. Caro Baroja (op. cit., p. 281) me semble assez lointaine. Sur Mari, cf. Barandiarán, « Mari o el genio de las montañas » in Homenaje a C. de Echegaray, 1928.
Mauvaise fille et mauvaise mère, Mari a surtout une fonction « climatologique ». Sur les divinités et fées des montagnes, voir P. Sébillot, Folklore de France, Paris, 1968, t. I, pp. 212-252.

22 Sur les hommes et femmes sauvages : R. Bernheimer, Wild men in the Ages, New York, 1970.
Le rapprochement a été déjà suggéré par L. Spitzer. (Rev. de Filol. Esp., 22, 1935) et repris par M. Zink (op. cit.).

23 « La Serrana de la Vera... que un robre a brazos arranca » (Lope de Vega, La Serrana de la Vera, acte III, B. A. E., 223, p. 237). La pierre qu’elle lance lors de la poursuite finale, brise un chêne. (Cf. les nombreuses divinités « défricheuses » dans les folklores africains et européens).

24 « Tiradora de barra », virtuose de la fronde, la serrana est, comme les Cyclopes et beaucoup de personnages du folklore occidental. (Gargantua, les fées, etc...) une grande spécialiste dans l’art de lancer les projectiles. (Voir plus loin sur le symbolisme de la lithobolie).

25 Une des serranas de Juan Ruiz à des « tetas colgadas » comme les « Martes » folklore français. (Cf. Sébillot, op. cit., t. IV, index s. v. « martes »).

26 Cf. A. Aarne, et Stith-Thompson, The types of the folk-tale, Helsinki, 1973 : Type 502 (the wild man), séquence 2 (Escape from the wild man).

27 Cf. p. Hurtado, Supersticiones extremeñas, Cáceres, 1902, pp. 70-74.

28 « Nunca las fieras temió ;/antes, como si lo fuera/por reina entre ellas mas/la levantan y respetan », dit l’un des deux romances cités (et celui-ci composé ?) par G. Azedo de la Berrueza, op. cit.
Par ailleurs la serrana est plusieurs fois comparée à des animaux (« fiera », « corza ») et se dit elle-même d’origine semi-animale (« mi madre fue una yegua » dit-elle dans un des romances). J. Caro Baroja (op. cit., p. 294) évoque à ce sujet les Dianes équestres de l’Antiquité classique. Une comparaison avec certaines divinités d’origine celtique (Epona et la Rhiannon des Mabinogion) me semblerait plus pertinente. Voir aussi la figure mythique du « Cheval Bayard » (Dontenville, op. cit.) qui renverse les arbres d’un coup de queue.

29 Le concours musical qu’évoquent certains romances n’est pas sans rappeler le thème du chant dangereux des sirènes : le héros de notre légende semble savoir qu’il ne faut surtout pas se laisser endormir. (Cf. le rôle du tabou du sommeil dans les cérémonies initiatiques, et le sommeil magique fatal à Merlin).
L’insistance sur le thème de la fermeture de la porte — que Ton trouve aussi dans l’histoire de Gayarda, où le portier joue un certain rôle —, est un autre trait légendaire qu’il faudra replacer dans son contexte initiatique (la magicienne est une gardienne du passage) et mythologique (les avatars et fonctions de l’Aurore).

30 La serrana sera dénoncée, et sans doute pourchassée, dès que le fuyard atteindra une auberge. Dans d’autres versions c’est le héros lui-même qui la trucide, ce qui nous rapproche du scénario de Gayarda. (Cf. aussi Menéndez Pidal, éd. cit., pp. 135-136).

31 Le dénouement de la comedia de Lope est plutôt heureux, celui de Vélez tragique.

32 Sur les scénarios initiatiques et les traces qu’on peut en trouver dans les « merveilleux » : M. Eliade, Naissances mystiques, Paris, 1959 et V. Propp, op. cit.

33 Azedo de la Berrueza, op. cit., cité par Menéndez Pelayo, op. cit., p. 395.

34 Lope de Vega, La Serrana de la Vera. (B.A.E., 223, p. 238).

35 Cf. Propp, op. cit., pp. 119 et 364 sqq.
Sur la Lamia au pays basque : J. Caro Baroja, Algunos mitos españoles, Madrid, 1974 (3e éd.).

36 H. Jeanmaire, Couroi et Courètes, Paris, 1939 (p. 153).

37 Les héros humiliés par des filles fortes : cf. P. Samuel, op. cit., chap. III, IV et VI.
Les inversions initiatiques : M. Delcourt, Hermaphrodite Mythes et rites de la Bisexualité dans l’Antiquité Classique, Paris, 1958, chap. I.

38 M. Delcourt, op. cit. : « ... les dieux ou héros qui sont en rapport avec les Amazones... sont ceux aussi que l’on trouve utilisant un travestissement féminin » ; « ... d’un côté un homme déguisé en femme ; de l’autre une femme porteuse d’armes masculines » (p. 19).

39 Cf. Propp, op. cit., p. 85 sqq

40 Cf. Propp, ibid.

41 Cf. M. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Paris, 1974 (p. 339 sqq).
Dans les romances de Gayarda les têtes coupées jouent aussi un rôle décisif.

42 Version de Menéndez Pidal dans sa Flor nueva de romances viejos, Buenos Aires, 1938 (pp. 298-301).

43 « ... ésta es una característica constante y típica de la maga. Da de comer al héroe... al hombre deseoso de penetrar en el reino de los muertos se le ofrece un tipo especial de comida ». (Propp, op. cit., p. 91).
Gayarda aussi donne à manger et à boire à son invité. Il y a par ailleurs beaucoup d’empoisonneuses dans le romancero qui a également recueilli l’héritage mythique du « festin de pierre ».

44 « Gayarda pone la mesa/Caballero no comía
Gayarda escanciaba vino/caballero no bebía »
in L. Santullano, Romancero español, Madrid, 1961 (p. 906).

45 Cf. P. Gordon, L’initiation sexuelle et l’évolution religieuse, Paris, 1946.

46 Voir dans Propp, op. cit., les nombreux recoupements entre scénarios initiatiques et matrimoniaux, surtout en ce qui concerne les épreuves à surmonter et les étapes du voyage dans l’au-delà.

47 Azedo de la Berrueza, op. cit. (cité par Menéndez Pelayo, op. cit., p. 395) cf. PROPP, op. cit., p. 474.
La manipulation et la domination du feu fait aussi partie des épreuves et enseignements initiatiques. (Sur la « estufa de la maga », cf. PROPP, p. 139 sqq).

48 Propp, op. cit., p. 482 sqq.

49 L’épreuve du sommeil : « El dormirse en la cabaña de la bruja comporta muerte inmediata ». (Propp, op. cit., p. 111 sqq, p. 322).
« Por un cantar que ella canta /yo cantaba una docena ; / pensó adormecerme a mí / mas yo la adormecí a ella ». (Menéndez Pidal, Flor nueva, loc. cit.).

50 Sur la fuite magique : A. Aarne, Die magische Flucht. Eine Märchenstudie. FFC 38 (n° 92), Helsinki, 1930 et Propp, op. cit., p. 506 sqq.

51 Dans la fuite magique le poursuivant se métamorphose successivement en divers animaux (cf. Propp, p. 513). Rappel évident de ces métamorphoses dans plusieurs romances : « bramando como una fiera / saltando como una corza ».
Le thème de la lettre que, dans plusieurs romances, la serrana prétend vouloir donner au fuyard rappelle aussi celui de l’objet magique donné par la « maga » à l’« iniciando » (voir Propp, pp. 151, 278 sqq et 521).

52 Tonsures, mutilations initiatiques et décapitation : cf. Propp, pp. 130 sqq et 447 ; et Stith Thompson, op. cit. (Type 502).
Le chapeau renversé ou oublié est lui aussi plein de mystères ; rappelons que la serrana, elle aussi, cache ses cheveux sous un chapeau.
Sur le rôle du chapeau dans l’initiation : M. Eliade, Le chamanisme, p. 134 sqq et C. Bettleheim, Les blessures symboliques, Paris, 1971 (p. 154).

53 Nous reviendrons ailleurs sur les traces de cette mythologie de l’Aurore dans la légende de la Serrana et dans les romances en général. Voir G. Dumézil, Mythe et épopée. Histoires romaines, t. III, Paris, 1978 et A. K. Coomaraswamy, « La face obscure de l’Aurore » in La doctrine du sacrifice, Paris, 1978.

54 Il n’est pas question d’entrer ici dans le débat extrêmement complexe qui concerne la notion et l’historicité du « matriarcat » depuis Bachofen jusqu’à C. Lévi-Strauss. On notera simplement l’existence historique et locale de nombreuses coutumes originales dans la péninsule ibérique, qui ont pu être interprétées par certains comme des « survivances » de structures « matriarcales ». (Voir J. Caro Baroja, Los pueblos del Norte de la península ibérica. Análisis histórico-cultural, Madrid, 1943 et T. Braga, O povo portugués nos seus costumes, crenças e tradições, Lisboa, 1885-1886).
L’élimination des « bandoleras » par les « hermandades » (cf. Lope de Vega, Las dos bandoleras) est-il le dernier stade d’une lutte historique entre sociétés masculines et féminines ?

55 Cf. P. Samuel, op. cit., p. 83 sqq.

56 Cf. A. Aarne et Stith Thompson, op. cit., Type 519 et P. Samuel, op. cit. (chap. 3).

57 Cf. le « cosaute » utilisé par Vélez, où la serrana apparaît comme un personnage positif à qui l’on souhaite un beau mariage : « Dios mil años nos la’guarde /... y le dé un galán amante... para que con ella case... y para a los Doce Pares ». Le rejeton de la serrana de la Zarzuela, quant à lui, sera « papa, arzobispo o cardenal » (ou « porquerizo » à Villareal !).

58 Initiation guerrière et union sexuelle sont parfois conjointes : (cf. le personnage de Scatach dans la geste irlandaise de Cuchulainn). Sur le rôle de l’union sexuelle dans l’initiation chamanique : M. Eliade, Le chamanisme, pp. 73-80. Sur les rites agonistiques dans certains scénarios matrimoniaux : P. Samuel, op. cit., p. 94 sqq et T. Braga, op. cit., t. I, pp. 239, 245.

59 Sur les rites de Mai, leurs relations à la « pastourelle » et les entités féminines qui les patronnent : G. Paris, Les origines de la poésie lyrique en France au Moyen Age (Paris, 1892), J. Bédier, « Les fêtes de Mai et les commencements de la poésie lyrique au Moyen Age » (Revue des deux mondes, Mai 1896).

60 Le rôle matrimonial de la lithobolie (de l’échange ritualisé de projectiles à lapidation-expulsion du « déflorateur rituel ») : J. Przyluski, « Le prologue-cadre des Mille et une nuits et le thème du svayamvara ». Journal Asiatique, 1924, P. Gordon, op. cit., p. 38 sqq et H. Wilman-Grabowska, « Un vieux thème de fiançailles dans la littérature indienne et grecque ». (Bulletin de l’Académie polonaise de Cracovie, 1934).

61 Sur la « confarreatio », cf. T. Braga, op. cit., t. I, p. 246 sqq.

62 Le geste de prendre par la main est ici à la fois trace édulcorée d’un combat et signe d’une union matrimoniale. (Don Juan lui aussi « donne la main » à ses victimes ; la Gayarda portugaise lutte « bras contre bras » avec son adversaire).

63 Sur les combats matrimoniaux : P. Samuel, op. cit., pp. 106-108 (bibliographie) et J. Huizinga, Homo Ludens (trad. esp.), Madrid, 1968, p. 103 sqq.

64 Le « matriarcat » comme représentation mythique d’un monde à l’envers : P. Vidal-Naquet, « Esclavage et gynécocratie dans la tradition, le mythe, l’utopie » in Recherches sur les structures sociales dans l’Antiquité classique, Paris, 1970 et S. Pembroke, « Women in charge : the function of alternatives in early greek tradition and the ancient idea of Matriarchy » in Journal of the Warburg and Courtauld institutes, 30, 1967.

65 Cf. P. Gordon, op. cit., p. 16 : « Le Tipperah du Bengale s’introduit dans la chambre de sa femme comme un voleur et la quitte avant l’aurore... ». Un nouveau marié tartare est battu par les frères de l’épouse s’ils le surprennent au moment où il quitte sa chambre...

66 Sur le « matrimonio de visita » : J. Caro Baroja, Los pueblos del Norte de la Península ibérica. Análisis histórico cultural, p. 167 sqq.

67 Sur les mésaventures amoureuses de Morgane : R. S. Loomis, « Morgain La and the celtic goddesses » in Speculum, 20, 1945.

68 Les rapports — matrimoniaux ou non — entre les fées et les humains sont toujours précaires et menacés : cf. P. Sébillot, op. cit., t. IV, index s. v. « Fées » et « mariages ».

69 Vélez de Guevara, éd. cit., p. 100 (v. v. 2707-2709).

© Presses universitaires François-Rabelais, 1979

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