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Usure et rupture - Breaking points

 | 
Claudine Raynaud
, 
Peter Vernon

Here is life : nouvelles voies de la psychanalyse aux États-Unis

Patrick Di Mascio

Texte intégral

  • 1 Je remets à plus tard la discussion frontale de ce " je ne sais quoi " qui n'est au fond rien d'aut (...)

1Le sous-titre de cet article est une allusion à New Ways in Psychoanalysis, publié en 1939, un des livres les plus célèbres de toute la littérature psychanalytique made in the US. Son auteur, Karen Horney, est une des figures les plus représentatives d'une psychanalyse à l'américaine, c'est à dire non pas seulement faite par des auteurs qui se trouveraient être américains, mais qui comporte ce "je ne sais quoi" qui semble s'alimenter au plus profond de la culture américaine1. C'est à partir de ce livre que je vais donc tenter de contribuer au thème général de ce colloque. La fiction principale de ma communication pourrait se résumer ainsi : "Comment rompre avec Freud ?" Car tel est bien le projet qui, sous couvert de nouveauté, est affirmé par Horney et ceux que l'on regroupe sous l'appellation de psychanalystes "culturalistes." C'est en somme à l'analyse d'une rupture dans le monde des idées que je vous invite. Pour éviter tout malentendu, je précise que la question de la vérité de telle ou telle théorie n'est pas ici pertinente : la psychanalyse est ici logée à même enseigne que tous les objets dont peut avoir à connaître l'historien des idées.

1. Un exemple : la contestation du complexe d'Oedipe

  • 2 "[L] a reconnaissance de son existence est devenue le schibboleth qui distingue les partisans de la (...)

2Pour entamer cette enquête, nous allons partir d'un exemple très précis : la notion de complexe d'Oedipe. Cette notion fait partie de ce que Freud nomme le "schibboleth de la psychanalyse" : qui l'accepte est dans le paradigme analytique, qui la refuse sort de ce paradigme2. Or, Horney la refuse. La contestation du complexe d'Oedipe est faite au nom, précisément, du credo culturaliste : pour Horney, l'ensemble des phénomènes désignés par Freud sous le nom de complexe d'Oedipe est un produit culturel. Le complexe d Oedipe n'aurait donc pas l'universalité a-historique que lui prête Freud, mais serait le produit d'un certain agencement de caractéristiques culturelles concrètes, telle que la taille de la famille, l'exercice de l'autorité, etc..

  • 3 L’attitude de Malinowski envers la psychanalyse n'était pas dépourvue d'ambiguïté ; voir Stocking : (...)

3On ne s'embarque pas dans un tel processus de rupture, sur un point aussi décisif, à la légère, pour une affaire de goût. Aussi Horney invoque-t-elle un parrainage de poids. Il se trouve que le complexe d'Oedipe est précisément ce sur quoi porte la contestation anthropologique de la psychanalyse par Malinowski : c'est nécessairement lui qui est visé par ces "anthropological observations" mentionnées par Horney (1939, 84). En effet, dans les articles regroupés sous le titre de Sex and Repression in Savage Society, publiés entre 1922 et 1927, il explique qu'il n'a pas trouvé chez les habitants des îles Trobriand de complexe d'Oedipe à la Freud. L'affaire fit grand bruit et tous les psychanalystes d'Amérique et d'ailleurs eurent à méditer ce démenti de Totem et tabou par un homme de terrain3. Horney, quant à elle, choisit son camp : ce sera la répudiation du complexe d'Oedipe, au nom de la rigueur scientifique qui doit plier devant les "faits". Il restera cependant quelque chose de cette notion : Horney ne disconvient pas qu'il puisse en exister une forme "incestueuse", pathologique cette fois, mais non universelle.

4Il lui reste néanmoins à rendre compte des manifestations qui auraient leurré Freud. Certains comportements pourraient en effet laisser croire à l'existence du complexe. Il faut en réalité y voir, dit Horney, le résultat d'une séduction exercée par l'adulte sur l'enfant : Horney parle de "sexual stimulation" (1939, 82) ce qui pour un freudien est une allusion très claire à la vieille théorie de la séduction. Or, nous savons qu'il s'agit là d'une théorie abandonnée par Freud : jusqu'à sa reconnaissance de l'importance du fantasme, Freud faisait de la séduction d'un enfant par un adulte ou un enfant plus âgé le principe étiologique unique de la névrose. Horney ne pouvait ignorer la place de cette théorie dans la pensée psychanalytique. Il y a donc un certain spontanéisme à se référer à une théorie énoncée avant les autres pour les répudier : parce que cela vient avant, c'est vrai, et la suite n'est que trouble d une clarté primitive. La rupture coïncide ici avec un retour aux sources.

5Cette stratégie de la part de Horney est très révélatrice parce qu'elle marque le caractère pour elle privilégié de la réalité historique par opposition avec la réalité psychique, sans doute, mais aussi et surtout parce qu'elle constitue un volet de sa mise en accusation de la culture. Il n'y a pas de poussée de l'être vers le parent de sexe opposé ; par contre, il peut y avoir stimulation sexuelle de l'enfant par le parent en question. La séduction est donc en somme le modèle de l'influence que la culture exerce sur l'individu. C'est la culture qui est séductrice, qui s'empare des individus avant même qu'ils n'aient eu le temps d'éprouver leur désir propre, qui les blesse et les traumatise. L'analogie pourrait sans doute être poussée très loin.

  • 4 Horney ne s'arrête guère sur cette distinction. Père et mère semblent confondus, sans doute parce q (...)
  • 5 Voir Fromm : 1941, Sullivan : 1964. Fromm, Horney et Sullivan sont les trois figures fondatrices du (...)

6La psychologie sous-jacente à ce culturalisme semble entièrement déterminée par ce que l'on pourrait appeler le principe de sécurité. C'est en particulier ce principe qui pousse les individus dans des comportements que Freud a interprétés de façon erronée. En effet, l'enfant va vers les parents, notamment celui de sexe opposé4, non pas mû par quelque fantasme, mais tout simplement par besoin de sécurité. En établissant une relation quasi-fusionnelle avec l'un des parents, l'enfant évacue l'angoisse liée à son être-seul, détaché et pourtant dépendant de ses parents. Cette idée est très répandue chez les culturalistes américains5.

  • 6 Voir la seconde partie de son Two Treatises of Governement, passim.

7Bien sûr, ce type de réflexion n'est pas sans rapport avec, par exemple, l'idée freudienne de "désaide". Mais ce qui frappe, c'est plutôt la prégnance d'un modèle dérivé de la pensée contractualiste. Que propose en effet d'envisager Horney ? L'individu renonce à toute expression spontanée de ses sentiments ou ressentiments en échange du sentiment de sécurité que lui procure cette aliénation ou ce renoncement. Je ne suis pas sûr que Horney ait jamais lu Locke, pourtant, on trouve chez Horney une brève définition de ce qu'il y a de plus universellement précieux chez les individus : la vie, la liberté, les enfants. Or, c'est là une définition de la propriété chez Locke6. De plus, la notion de sécurité, si importante pour le culturalisme en psychanalyse, est également au centre de la pensée du contrat de Hobbes à Hume en passant bien sûr par Locke. Cette rencontre est une coïncidence, mais ce n'est pas tout à fait un hasard. En fait, toute cette psychanalyse est imprégnée de la tradition libérale notamment de par les modalités de sa tentative pour penser l'individu dans le social en des termes non pas conflictuels, mais consensuels. Ils refusent une pensée qu'ils attribuent à Freud, à savoir que les intérêts de l'individu et ceux du groupe sont irréconciliables. Pour eux, il y a là matière à scandale, un différend à règler dans l'intérêt des parties concernées.

8La psychologie qui soutient le culturalisme ne se réduit pas à ce principe de sécurité, mais ce dernier en consitue sans aucun doute la pierre de touche. On peut raisonnablement envisager que le contexte de cette année 1939 ait redonné une pertinence toute particulière à une telle idée, notamment sous la plume d'une émigrée ayant fui le nazisme.

9Globalement, la notion de complexe d'Oedipe est répudiée au profit d'une vaste phénoménologie des interactions entre individu et culture, à la manière d'une nouvelle psychopathologie de la vie quotidienne.

2. Qu'est-ce que le culturalisme ?

10Le culturalisme n'est pas une école ; il s'agit plutôt d'un mouvement de pensée s'articulant autour du couple "culture et personnalité" qui a concerné essentiellement anthropologues et psychanalystes. Il est singulier de noter que le culturalisme, en tant que mouvement d'idées, est aussi purement américain que le transcendentalisme ou le pragmatisme.

  • 7 J'emprunte cette présentation à Laplantine : 1987.
  • 8 Il s'agit là d'un livre canonique de cet autre grand versant de la psychanalyse américaine que cons (...)

11En anthropologie, les culturalistes américains se distinguent des anthropologues français ou britanniques en privilégiant l'étude des personnalités culturelles, ainsi que les processus de diffusion, les échanges interculturels (par oppositions à l'étude de l'organisation des sytèmes sociaux, ou l'étude des systèmes de représentation)7. Les modèles théoriques utilisés font largement appel à la psychologie et à la psychanalyse (alors que les français sont plus "philosophes" ou sociologues). Les noms les plus connus parmi les américains sont ceux de Boas, Kroeber, Benedict, Mead. Cette anthropologie culturelle entend se distinguer de la sociologie, notamment française, et de l'anthropologie sociale, à dominante britannique. Dans le domaine de la psychanalyse, le culturalisme s'oppose à l'ego-psychologie qui constituera après la mort de Freud l'orthodoxie psychanalytique. Par conséquent, lorsque Horney critique le "biologisme", il n'est pas interdit de comprendre qu'elle vise non pas Freud lui-même, mais les ego-psychologues, dont le livre de référence aux Etats-Unis, celui de Hartman, Ego Psychology and the Problem of Adaptation (1938)8, revendique tout à fait clairement le lien avec la biologie (Hartman : 1938, 32-36). Sans insister plus que nécessaire, on peut donc voir que l'oeuvre de Horney se situe au centre de singuliers efforts de distinction et de spécificité.

  • 9 J'emploie à dessein le mot " conduite " qui désigne pour Lageche ce qui fonde l'unité de la psychol (...)

12Pour Horney, le credo culturaliste se traduit par ceci : les conduites9 ne doivent pas être l'objet d'une investigation ayant comme objet ultime l'histoire pulsionnelle de l'individu, mais l'effet de l'environnement sur cet individu. Horney résume sans concession le bilan possible d'une "application" de la psychanalyse freudienne à la culture : "le capitalisme est une culure anale, les guerres sont déterminées par une pulsion de destruction, et de façon générale, les productions culturelles sont le résultat de sublimations de pulsions libidinales" (1939 : 169). Fromm ajoute qu'on ne comprend pas une culture en s'intéressant aux démélés des humains avec le pot de chambre de leur enfance, et qu'étudier une culture à partir du destin de l'analité a quelque chose de dérisoire. Horney fustige elle-aussi ces grandes fresques freudiennes et préfère se limiter au recensement des tyrannies que le culturel exerce sur l'individu, surtout lorsque l'individu est, à son insu, l'agent de la culture. Au fond, ce serait cela l'inconscient culturaliste : soi, quand on est un autre.

13Dans le chapitre "Culture et névrose" de New Ways in Psychoanalysis, Horney ajoute des éléments concrets à l'annonce du parti pris culturaliste. Elle dresse en effet une liste, non exhaustive, des caractères névrogènes de la culture. Le premier groupe de facteurs névrogènes est constitué par tout ce qui "crée un isolement émotionnel, une tension potentiellement hostile entre des individus, de l'insécurité et des peurs, et un sentiments d'impuissance individuelle" (1939 : 173). Par exemple : la compétition (ou compétitivité), les inégalités au regard des opportunités offertes à chacun, les risques liés à l'instabilité économique, le manque de solidarité, la solitude. Cette liste doit beaucoup, on s'en doute, au contexte économique et social des années 30. En dernière analyse, ce sont les manquements à l'idéal qui sont névrogènes : tout irait pour le mieux si la culture était à la hauteur de sa mission, unir et protéger. Ce n'est pas l'Amérique qui est en cause, mais la société occidentale ou le capitalisme.

  • 10 L'expression est de Max Weber. Voir Moscovici : 1988, 183

14Un autre facteur intervient dans l'explication du malaise culturel. Horney explique en substance que l'éducation a sa part de responsabilité dans le malaise : les individus sont mal préparés pour affronter la dure réalité du monde extérieur. Au premier rang des accusés, elle place l'évangile de la fraternité (the Gospel of brotherly love) qui tient lieu de guide pour se conduire dans le monde. Ce genre de fable ne correspond pas à la réalité. Mais dans le même temps, Horney constate, et déplore aussi sans doute, l'affaiblissement du lien religieux et traditionnel qui laisse l'individu sans appartenance collective (1939 : 174). A sa façon, Horney fait le constat du "désenchantement du monde"10. De plus, le capitalisme a réactivé une sorte d'augustinisme moral : l'échec est attribué aux défauts de l'individu (1939 : 175). Au total, Horney invite tous les chercheurs concernés à s'intéresser à "ce qui ne va vraiment pas", dit-elle, c'est à dire au malheur dans la culture.

15Par les effets d'une très belle cohérence épistémologique, Horney postule également que la théorie énoncée reçoit l'influence de la culture qui la voit naître. Ce soupçon lui est venu à propos de la question originaire de la contestation culturaliste en psychanalyse : la sexualité féminine.

16Toute l'argumentation freudienne concernant la sexualité féminine s'organise autour de la notion d'envie du pénis, c'est à dire du désir inconscient d'être pourvue d'un pénis. Une telle envie est lourde de conséquence puisque Freud y voit notamment le fondement du désir d enfant, le bébé prenant le relais d'autres substituts symboliques du pénis souhaité. Karen Horney a sans doute été la première à critiquer cette idée. A cette époque, on excommuniait pour moins que cela. Horney écarte donc l'argumentation freudienne pour s'en tenir à ce qui lui apparaît comme une évidence : cette soi-disant envie du pénis n'est qu'une expression d'un vouloir être-homme qui est la chose la plus prévisible qui soit dans une société aussi éminemment patriarchale. Pour les mêmes raisons, pour comprendre la jalousie que peut éprouver une fille pour son frère, inutile de s'interroger sur quelque homosexualité refoulée ou sur les avatars du complexes d'Oedipe. Non seulement on comprend que cette fille soit jalouse, mais elle a raison de l'être. Sa jalousie n'est qu'une manifestation de son refus de l'injustice tramée par la culture patriarchale. La triste vérité est que son frère lui est, en effet, préféré, prime au mâle oblige.

  • 11 Elle fait ce recours inaugural à Simmel dans un texte de 1926, " The Flight from Womanhood ", tradu (...)

17Si l'on s'intéresse aux micro-mécanismes de la rupture, il est intéressant de noter que, comme dans notre exemple liminaire, elle invoque une autorité contre Freud. Il s'agit cette fois de l'un des plus grands sociologues allemands, Georg Simmel. Curieusement, elle voit en lui un "philosophe"11, ce choix étant probablement dicté par la distinction très tranchée entre sciences de l'esprit (histoire, sociologie, etc.) et sciences de la nature auxquelles Freud souhaitait rattacher la psychanalyse. Simmel à l'appui, elle affirme avec force que la culture, dans ses normes, dans ses valeurs, et même dans sa science, est une création confisquée par les hommes (1939 : 55-56). Bref, la théorie freudienne de la sexualité féminine est une invention masculine ; de là à penser que le reste de sa théorie souffre du même biais, il n'y a qu'un pas. De son côté, Fromm invoquera quant à lui, non pas Simmel, mais Bachofen, le grand théoricien allemand du droit matriarchal pour arriver à des positions comparables. Nous voyons donc se mettre en place les fondements théoriques et un précédent historique de la contestation féministe qui culminera dans les années soixante.

18Toujours en accord avec ses propres postulats, elle précisera ce que ses propres théories doivent à l'Amérique : c'est elle qui lui a permis de comprendre combien ses précédentes options étaient lestées du poids de toute une culture. Finalement, l'Amérique l'a libérée d'une illusion : par la bouche de Freud, ce n'était pas l'universel qui parlait, mais un monde déjà ancien, bientôt mortel, loin, en tous cas, de ce qui allait être une terre d'exil et de vie.

3. Le recours à James

19Dans cette culture de liberté, Horney va trouver un héros à la mesure de la tâche à accomplir : ce sera William James. Seul le fondateur de la psychologie américaine et l'un des plus prestigieux philosophes américains peut être de taille pour permettre aux psychanalystes de bonne volonté de se défaire de Freud. Pour Horney et d'autres, notamment Fromm et surtout Erikson, James va être un formidable passeur, l'auteur d'une oeuvre à travers laquelle ils vont tenter de reformuler leur savoir, à laquelle ils voudront emprunter son langage. La lecture de James sera pour eux une formidable cure d'Amérique, un passeport pour la culture psychologique indigène. Mieux qu'un maître, un interprète, un accès direct à tout un imaginaire culturel. Le livre qui nous intéresse porte la marque de ce recours à James. Les références à son oeuvre s'organisent autour de deux thèmes, d'ailleurs antinomiques : la nouveauté et l'identité.

20Au détour de quelques considérations générales sur Freud, Horney est amenée à condamner ce qu'elle appelle l'évolutionnisme mécaniste de Freud. Pour elle, ce type de pensée exclut l'idée même de nouveauté puisque l'évolution ne serait que la transformation du déjà existant. Curieusement, elle cite James pour procéder à cette condamnation alors que James lui-même, dans le passage cité, se range dans les rangs des évolutionnistes. Mais c'est pour la bonne cause. Il s'agit en effet pour lui d'affirmer que la conscience est consubstantielle à l'être. L'évolutionnisme excluant l'apparition de l'hétérogène en cours d'évolution, James doit conclure que la conscience est toujours déjà-là. Quant à elle, Horney n'est pas encombrée par de telles exigences philosophiques. Ce qui lui répugne, c'est en fait l'idée que l'individu ne peut se débarrasser de son passé, que son histoire se répète et mine la liberté d'action. Exclure la possibilité de la nouveauté, c'est accepter une notion aussi pénible que celle, par exemple, de sublimation. Horney ne peut se résoudre à l'idée que dès lors qu'il croit poursuivre ses idéaux les plus élévés, l'individu ne fait qu'obéir, bien que de façon civilisée, à ses pulsions. Horney ne croit pas aux revenants. Par contre, elle veut croire à la transcendance des valeurs, à leur indépendance radicale par rapport à l'expérience de vie.

  • 12 Le chapitre " Of Personal Identity " du Livre I de A Treatise of Human Nature [1739] est en fait le (...)

21Mais les invocations les plus massives de James concernent la question de l'identité. James construit sa théorie de l'identité sur le modèle de celle de Hume12. Comme chez Hume, le sentiment d'identité n'est qu'une des modalités de la perception de la mêmeté (sameness). Il ne se résigne à cette théorie qu'avec bien des regrets, visiblement tenté par une version plus spiritualiste. C'est sans doute ce regret qui est perçu par Horney dans ses références à James plus que sa lettre. En effet, la théorie de l'identité chez James est en fin de compte proche de l'organicisme, comme toute sa psychologie. Il fait de la perception de processus somatiques, notamment cérébraux, le noyau dur de l'identité. Or, nous savons que Horney rejette tout ce qui lui évoque le "biologisme". Ce qui est curieux, c'est que cette théorie jamesienne va exercer une force d'attraction considérable sur les psychanalystes culturalistes ainsi que sur Erikson. On peut faire l'hypothèse qu'elle doit sa force d'attraction à son monisme, ce qui permet aux psychanalystes en question d'évacuer discrètement une question essentielle, celle de l'inconscient.

  • 13 Il traitera à part du " pure Ego " pour des raisons qui seraient trop longues à expliquer dans le d (...)
  • 14 L'hommage le plus appuyé de Horney à la théorie jamesienne se trouve dans Self-Analysis : " What I (...)
  • 15 Nous savons qu'il délaissera la psychologie pour se tourner résolument vers la philosophie.

22James entreprend d'analyser les différentes composantes du soi empirique. C'est ainsi qu'il distingue un soi matériel, qui inclut même la propriété, un soi social, qui est en somme la totalité des apparences que nous assumons au contact d'autrui, et enfin, le soi spirituel13. C'est ce "spiritual self" qui excite le plus les curiosités. Horney le rebaptisera "real self", sans doute pour tenter d'échapper à la critique qui brûle les lèvres, à savoir celle d'une dérive mystique14. Pour James, le soi spirituel c'est "l'être intérieur ou subjectif de l'homme, ses facultés ou dispositions psychiques, considérées concrètement [...] Ces dispositions psychiques sont l'élément le plus durable et le plus intime du soi, l'élément qui semble le plus être nous" (1890 : 283). Avec ce spiritual self, nous semblons donc toucher au fondement du principe de l'identité, mais quand il s'agit de le définir plus précisément, James le réfère à un sentiment de soi et à une action réflexe. Le fondement du fondement serait donc des "réactions primaires" qui décident de l'admission ou du rejet d'un élément potentiellement constitutif du moi (1890 : 289). Ces réactions s'organiseraient, sans se réduire à cela, autour de processus organiques se déroulant notamment dans la tête et dans la gorge. James mentionne le mouvement de la glotte qui marque l'acceptation ou le refus. Il est difficile de voir jusqu'à quel point Horney adhère à cette théorie ; je dirais même qu'il est difficile de voir jusqu'à quel point James lui-même adhère à sa propre théorie15. Horney fait des emprunts relativement biaisés à ce texte de James, ne prélevant que ce qui lui sert à mettre Freud à distance. En disant "soi réel" au lieu de "soi spirituel", elle commet le même biais que lorsqu'elle commente la notion de "soi social". Elle insiste sur le caractère inauthentique de ce soi, alors que cette dimension est absente de James. Ce qu'elle vise au fond, c'est une distinction entre "vrai soi" et "faux soi". Cette quête de l'authentique est une des caractéristiques majeures du culturalisme en psychanalyse aux Etats-Unis. Plus on tend vers le spirituel ainsi entendu, plus on est dans le vrai, jusqu'à arriver au bord d'une réalité nouménale. Freud a troublé le rapport à l'authentique ; Horney et ses pairs voudraient rétablir un régime dans lequel l'authentique est une norme du vrai.

  • 16 Il y a chez James une poétique de la chaleur : la chaleur et l'intimité d'une représentation décide (...)

23Le sens du recours à James dans la stratégie de rupture de Horney est donc assez simple à dégager. Il s'agit pour elle d'utiliser des représentations-mots de nature à servir d'interface entre sa culture freudienne et sa culture américaine. Ces représentations-mots, sont souvent relativement déconnectées de leur contexte d'origine, illustrant par là une sorte de "primat du signifiant" dans le domaine des idées. Horney emprunte des représentations chaudes qui ont comme caractéristiques et comme fonction de réintroduire l'expérience première, autrefois obstacle épistémologique, en lieu et place des métapsychologies savantes16.

4. La fabrication des représentations collectives

  • 17 Sur ce point, voir Bettelheim : 1983

24On remarque chez Horney et les autres culturalistes, à un point particulièrement frappant, le rejet de la métapsychologie. Il faut y voir un signe très important, indicatif de ce qui est en jeu dans cette psychanalyse culturelle, de plain-pied avec l'imaginaire culturel. La métapsychologie, et c'est bien là sa fonction, met à distance l'expérience première, l'expérience de vie, comme dit Freud. Cette mise à distance est renforcée par la traduction de l'allemand vers l'anglais qui médicalise considérablement le vocabulaire freudien17. Or, toute la démarche de Horney va dans le sens d'une réappropriation de l'expérience, fût-elle, dans une perspective freudienne, imaginaire. Assez curieusement, tout ce qui est exposé par Freud comme un leurre est reconquis. Bref, Freud, selon Horney, nous a rendu étranger à nous-même. De bien des façons, il est complice de cette culture aliénante dénoncée à longueur de pages.

25C'est globalement à un formidable travail de restauration que Horney s'est attelée. Avec Fromm et Erikson notamment, elle travaille à une véritable controverse pélagienne, avec Freud dans le rôle de St Augustin. L'homme, surtout vu d'Amérique, n'est pas mauvais. Il n'est pas bon non plus ; il est en attente. C'est la culture qui infléchira son destin. Mais en attendant, il faut le tirer de ce mauvais pas où Freud l'avait mis et lui redonner une chance. Ainsi Horney nous explique pourquoi il faut rejeter la notion de pulsion de mort : elle signife que l'homme porte la violence et le mal en lui. Que des anthropologues découvrent une culture aux moeurs paisibles et amicales : il leur faudra supposer que l'agressivité est réprimée, invisible, mais présente. De quoi désespérer de l'humain. Pourquoi même essayer de rendre l'avenir meilleur, se demande Horney. Elle répudiera de la sorte à peu près toutes les notions clefs de la psychanalyse pour faire triompher une image progressiste de l'homme.

26Le titre de ma communication, Here is Life, est une citation tirée de la correspondance d'une autre psychanalyste "américaine" éminente à propos de son installation aux Etats-Unis. Helen Deutsch écrit en effet : "Quelle que puisse être mon opinion de l'Amérique et des Américains, je sais une chose : la vie est ici tandis que là-bas une chape de plomb narcissique enveloppe le brouillard intellectuel des gens. Ce qui est bon pour Freud [...] devient pour les autres une névrose de masse" (Roazen : 1992, 363). Il faut prendre très au sérieux cette déclaration ainsi que celle de Horney sur sa révélation arrivant aux Etats-Unis : pour elles, l'Amérique fait vivre et fait voir. "Rompre avec Freud", disais-je. Sans faire de leurs oeuvres une formidable élaboration-rationalisation de leur exil, je serais tenté de dire que la rupture est une fiction que l'on s'invente pour dire une déchirure.

Bibliographie

RÉFÉRENCES

Bettelheim, Bruno. (1982) Freud and Man's Soul. London, Flamingo, 1982.

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Fromm, Erich. [1941] The Fear of Freedom. London, Routledge, 1977.

Hartmann, Heinz. [1938] Ego Psychology and the Problem of Adaptation. Trad. D. Rappaport. New York, International Universities Press, 1958.

Horney, Karen. [1926-1933] Feminine Psychology. New York, Norton, 1967.

Horney, Karen. [1939] New Ways in Psychoanalysis. New York, Norton, 1966.

Hume, David. [1739] A Treatise of Human Nature, Book I. Harmondsworth, Penguin Classics, 1984.

James, William. [1890] The Principles of Psychology. Cambridge and London, Harvard University Press, 1983.

Khun, Thomas. [1962] La structure des révolutions scientifiques. Trad. Laure Meyer. Paris, Flammarion, 1983.

Lagache, Daniel. [1949] L'unité de la psychologie. Paris, PUF/Quadrige, 1988.

Laplantine, François. (1987) L'anthropologie. Paris, Seghers, 1987.

Locke, John. [1690] Two Treatises of Government. London, Dent, 1991.

Moscovici, Serge. La machine à faire des dieux. Paris, Fayard, 1988.

Roazen, Paul [1985] Helene Deutsch : Uune vie de psychanalyste. Trad. Ρ-Ε. Dauzat, Paris, PUF/Perspectives critiques, 1992.

Stocking, George [1983] "L'anthropologie et la science de l'irrationel : la rencontre de Malinowski avec la psychanalyse freudienne". Trad. P-E. Dauzat. in Revue Internationale de Histoire de la Psychanalyse, vol 4, 1991, pp 449-491.

Sullivan, Harry S. The Fusion of Psychiatry and Social Science. New York, Norton, 1971.

Sulloway, Franck Freud : Biologist of the Mind. New York, Basic Books, 1979.

Wallage, Edwin R. Freud and Anthropology : a History and Reappraisal. New York, International Universities Press, 1985.

Notes

1 Je remets à plus tard la discussion frontale de ce " je ne sais quoi " qui n'est au fond rien d'autre qu'un peu de nos fantasmes communs et vrais d'Amérique.

2 "[L] a reconnaissance de son existence est devenue le schibboleth qui distingue les partisans de la psychanalyse de leurs adversaires ", écrit Freud dans une note de 1920 (1905d, 170). Par ailleurs, j'emploie le mot paradigme dans le sens rendu célèbre par Khun : " découvertes scientifiques universellement reconnues qui, pour un temps, fournissent à une communauté de chercheurs des problèmes types et des solutions " (1962, 11).

3 L’attitude de Malinowski envers la psychanalyse n'était pas dépourvue d'ambiguïté ; voir Stocking : 1991 et Wallace : 1983.

4 Horney ne s'arrête guère sur cette distinction. Père et mère semblent confondus, sans doute parce que, dans sa perspective, la sécurité ignore la différence des sexes.

5 Voir Fromm : 1941, Sullivan : 1964. Fromm, Horney et Sullivan sont les trois figures fondatrices du mouvement culturaliste.

6 Voir la seconde partie de son Two Treatises of Governement, passim.

7 J'emprunte cette présentation à Laplantine : 1987.

8 Il s'agit là d'un livre canonique de cet autre grand versant de la psychanalyse américaine que constitue l'ego-psychologie. Ce livre fut d'abord publié en allemand en 1938 et fut traduit en anglais en 1958. Traduction tardive pour un livre de cette importance historique, mais 1958 correspond à l'acmé de la période faste de la psychanalyse avant qu'elle ne soit prise dans le tourbillon de la contestation des années soixante. Par ailleurs, il faut noter qu'une bonne partie des psychanalystes " américains " émigrés dans les années trente étaient germanophones. Leurs échanges n'avaient pas besoin d'attendre quelque traduction.

9 J'emploie à dessein le mot " conduite " qui désigne pour Lageche ce qui fonde l'unité de la psychologie (1949). Par ailleurs, sa distinction entre " psychologies humanistes " et psychologies naturalistes " rend bien compte de ce qui oppose le culturalisme au " biologisme " de l'" ego-psychologie ".

10 L'expression est de Max Weber. Voir Moscovici : 1988, 183

11 Elle fait ce recours inaugural à Simmel dans un texte de 1926, " The Flight from Womanhood ", traduit de l'allemand (1967, 55).

12 Le chapitre " Of Personal Identity " du Livre I de A Treatise of Human Nature [1739] est en fait le point de départ de la discussion de l'identité par James.

13 Il traitera à part du " pure Ego " pour des raisons qui seraient trop longues à expliquer dans le détail. Disons que le " pure ego " échappe à l'appréhension empirique. Il est le principe d'identité même dont James rend compte avec une certaine difficulté, toujours aux confins de la psychologie et de la métaphysique, en se souciant avant tout de se distinguer des essentialistes, spiritalistes et autre kantiens.

14 L'hommage le plus appuyé de Horney à la théorie jamesienne se trouve dans Self-Analysis : " What I mean [by " self "] here is perhaps best indicated by William James's concept of the " real self " as distinguished from the material and social self " (1942 : 264).

15 Nous savons qu'il délaissera la psychologie pour se tourner résolument vers la philosophie.

16 Il y a chez James une poétique de la chaleur : la chaleur et l'intimité d'une représentation décide de son intégration au soi (1890 : 314 ff).

17 Sur ce point, voir Bettelheim : 1983

Auteur

Université de Rouen

© Presses universitaires François-Rabelais, 1995

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