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Liberté / Libertés

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Sylvia Ullmo

IV. Libertés du texte littéraire

La dérégulation libérale de l'économie textuelle : la déférence herméneutique et son au-dela

Cornelius Crowley

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  • 1 C'est la condition ingrate : car la grâce de la voix pleine ne sera pas donnée à tous, et certaine (...)

1Difficile d'imaginer un être déontologiquement moins libre que l'interprète. Celui-ci s'est voulu le chargé d'une mission, soumis donc à un devoir de réserve. Comment serait-il libre de « faire entendre sa voix », lui qui a accepté de faire entendre la voix d'un autre, venu avant lui ?1 Sa liberté n'est-elle plus qu'improbable, si l'interprète fidèle est celui qui scrupuleusement déplie les fils qu'il n'a pas lui-même tissés ? Et quelle pourrait être la marge ou la latitude d'une liberté, chez celui qui n'a pas osé se vouloir ou se déclarer auteur ? Car la parole libre est un acte et une performance. Se déclarer interprète, et non auteur, c'est donc assumer son habitus de serviteur pieux, astreint à la fidélité vis-à-vis de celui qui se sera montré autonome, nullement soucieux de son « porte-parole » à venir, fort de la conviction qu'un interprète nécessairement viendra, et que - faute d'être à lui-même sa raison d'être ou de parler - il acceptera une charge faisant de lui un Janus, doublement inféodé et responsable : tourné vers « son » auteur qui le précède, tourné, aussi, vers ses éventuels lecteurs, ces destinataires d'un texte ancillaire qu'ils auront toute liberté de ne pas lire, pour mieux faire « retour à » la source et à l'autorité première. Comment l'interprète serait-il donc le type de la liberté ? A moins d'un bouleversement de notre pensée de la création et du commentaire, de l'amont et de l'aval. A moins de postuler la primauté de ce qui est secondaire : au commencement les marques et les impressions encaissées ; au commencement l'enfance : un état dépendant et non libre, qu'interminablement il faudra commenter, tenter de dire, pour enfin le saisir. Comme si l'interprète pieux est ce mélancolique, un peu trop sage, ne s étant jamais extrait de son obéissance enfantine, toujours pris dans l'admiration — non exempt de ressentiment, si c'est la parole d'un autre qui résonne en lui — de ce qui l'a précédé, et qu'il s'épuise à comprendre. Alors que le créateur libre aura traversé l'existence dans l'indifférence à tout ce qui pouvait entraver sa jubilation (candidement puérile ?) d'avoir trouvé sa voix à lui, à nulle autre pareille. Vous me pardonnerez l'opposition un peu trop binaire : il existe sans doute des intermittences de la liberté comme de la fidélité pieuse. Certains peuvent cumuler ou alterner : un peu de liberté, un peu de déférence. Il n'empêche que le binôme associant et opposant l'idéal-type d'un excès d'obéissance et l'idéal-type d'une jubilation affranchie dessine le schéma constitutionnel de la république des lettres et des arts, avec sa chambre sénatoriale peuplée de scrupuleux pédants et d'érudits universitaires et sa chambre bien plus éloquente, où fusent le cri et la parole souverains. Et si ce binôme a des airs d'un romantisme 1830 et de la bataille d'Hernani, je justifierai son maintien en disant que le champ des arts et de la culture savante ne change que très lentement, malgré les soubresauts et les ruptures censés caractériser la modernité. Certains partages ont la vie dure. Ce n'est donc que maintenant que s'amorce une pensée moins aurorale et moins naïve de la créativité (libre) et de son après, qui, peut-être, est depuis toujours.

1. Misère du commentateur dont les oeuvres ne connaissent pas la grâce

2Ainsi l'interprète ne sera jamais le parangon de la liberté. A moins d'une pensée de la liberté où celle-ci s'entend comme un acte de révérence et de patiente attention vis-à-vis d'une parole autre. Ou de célébrer la souveraineté de l'acte consistant à devoir encore et toujours rendre des comptes. Avouez qu'une telle définition prend des libertés aussi gratuites que vides avec nos idées reçues de la liberté. En attendant, l'interprète n'est doté ni de nécessité — on peut se passer de sa médiation — ni d'autonomie — sa parole tient sa raison d'être d'un autre. La servitude et la fidélité d'interprète sont telles qu'il suffira de décrire son habitus — ses gestes et ses démarches, ses postures convenues — pour pouvoir dresser, par antithèse, l'état de pleine jouissance de la liberté, ou des libertés. Aussi ferons-nous un premier constat, préalable à la formulation d'un axiome plus général : nous interprétons moins rigoureusement et moins fidèlement, moins « bien » que nos devanciers ; nous lisons avec plus de désinvolture, avec une plus grande liberté d'indifférence, « servant » avec moins de piété les oeuvres que nous commentons. II suffit de regarder la taille des anciens doctorats d'état pour reconnaître que nous sommes devenus moins philologues. Cependant, alors qu'à l'aune des règles admises de l'érudition cela devrait nous rendre « humbles » et « modestes », nous sommes plutôt enclins à en tirer fierté, étant intimement convaincus que si nous respectons moins les règles herméneutiques, avec la position de secondarité qu'elles nous assignent, c'est que nous savons produire du neuf dans le jeu agonistique des discours qui circulent et s'entrechoquent. Car nous avons appris à transformer les textes que nous nous donnons, les prendre comme autant de prétextes librement ou aléatoirement choisis, en vue de nos dérives discursives non-prévues au départ. Nous jouissons de notre liberté et de notre latitude de propos, dans la mesure où désormais nous ne sommes plus tributaires d'un protocole rigide, n'ayant plus pour mandat de faire pieusement oeuvre de commentaire. Un vent de réforme et de liberté souffle, il nous pousse à déserter les bancs de la chambre de l'érudition, si tristement seconde ; ou, si nous restons, à en chambouler le règlement intérieur. Comme si on souhaitait cumuler les différentes charges et instances, comme si on pouvait en finir avec la délégation.

  • 2 Citons les phrases suivantes, extraites de Foi et savoir de Jacques Derrida : « La religion ? Répo (...)

3Or si le dépérissement de l'État se voulait le signe précurseur de l'avènement du socialisme, entendu comme l'agencement enfin juste de notre être-ensemble, l'actuel dépérissement de l'art de l'interprétation serait l'indice de la pleine réalisation, enfin advenue, de notre liberté d'être seul, sans compte à rendre : liberté indéférente. Au lieu donc de l'avènement du socialisme, avec comme signe annonciateur une modification dans l'ordre institutionnel et social, un accomplissement de la liberté qui passe par l'affranchissement et l'auto-production d'un sujet self-reliant : un sujet dégagé de toute obligation, jouissant de sa liberté d'indifférence à l'égard de la chose politique, pour la même raison qu'il sait faire preuve d'indifférence à l'égard des textes canoniques, qu'il n'a plus à commenter selon les règles. D'ailleurs ces textes canoniques, ils ne l'impressionnent plus. L'avènement de la liberté, dans le tissu constitutif de notre ultime modernité, du coup pourrait se mesurer au retrait de ce personnage pieux, trop pieux, qu'est l'interprète ; personnage inapte à la parole autonome, car toujours au service d'une oeuvre produite avant lui, ayant vécu et écrit dans l'impossibilité de se dire libre, n'ayant pensé et parlé que dans une relation de réception et de dépendance vis-à-vis d'une oeuvre qui l'aura précédé, lui conférant à jamais sa raison d'être intimidé. Or un tel état de dépendance s'oppose à l'idée de liberté, comme la détermination hétéronome s'oppose à la détermination qu'en soi on se donne. Nous dirons que le fidèle interprète parle dans un état second, dans l'impossibilité qu'il est de proférer une parole qui lui revienne en son nom propre.2 Cet état second a pu prendre l'aspect de la dépossession, dans le cas de la parole prophétique ; parole d'une puissance sans pareil, mais dotée exclusivement d'une autorité d'emprunt, étant la parole d'un mandataire qui ne parle que sous la contrainte d'un pouvoir auquel il s'efforce de se dérober, mais sans y parvenir. La Bible dit de Jonas qu'après avoir reçu la sommation de se lever pour aller « à Ninive, la grande ville », celui-ci « se lève pour s'enfuir à Tarshish loin des faces de IHVH. » (Jonas 1 : 2-4, Chouraqui, 1989, 1065). Nous reviendrons plus tard sur la question de la généalogie religieuse de l'interprète. Car si le protocole de l'interprétation a pu être ébranlé, à partir de la tentative nietzschéenne de libérer de ses différentes instances d'asservissement l'événement qu'est la profération d'une parole, cette tentative s'entend comme combat contre la piété religieuse ayant présidé à l'émergence d'un art de l'interprétation, d'abord appliqué aux saints livres canoniques, puis aux grands textes de l'écriture profane. Aussi ne s'étonnera-t-on pas de voir, lors d'une nouvelle tentative d'en finir avec l'horizon de l'interprétation pieuse, Jean-François Lyotard proposer des instructions païennes, à mettre en oeuvre dans une lutte contre un ordre de la représentation et pour en finir avec l'art de la lecture déférente, soucieuse de justesse et de vérité, lutte contre le protocole herméneutique enjoignant la fidélité d'un discours second à la source qu'il faut à la fois sauvegarder et propager (Lyotard, 1977).

4En postulant un déclin de l'interprétation, entendue comme le dépliement temporalisé et patient — jamais immédiat — d'un dépôt caché — déclin constatable dans l'affaiblissement concomitant des études littéraires, de la représentation romanesque d'une intériorité, et du paradigme psychanalytique — nous ne voulons nullement postuler un processus purement spirituel, souverainement dégagé de toute détermination sociale et matérielle. Rien de moins libre, rien de plus culturellement destiné, que le déclin de l'interprétation. Un nouveau sujet impie, incapable d'interpréter selon les règles, sera le fruit d'un processus qui est pleinement social et pleinement économique. Si Benjamin a pu analyser le statut changé de l'oeuvre d'art à l'ère de la reproduction, si le héros du film de Welles, The Splendor of the Ambersons — un inventeur d'automobile des années 1900 — évoque timidement, comme pour s'en excuser, les changements qui seront induits par son invention technique, et pas seulement dans les valeurs foncières du centre-ville, mais, plus intimement, dans la constitution même du moi, nous pouvons supposer que c'est pour des raisons analogues qu'il est désormais devenu possible de dresser les conditions de l'impossibilité d'interpréter selon les procédures régulières, à l'ère de la production et de la destruction créatrice, élargies à l'échelle du monde. Notons l'hypothèse formulée par Fredric Jameson, articulation entre un fait spécifique — un déclin de la psychanalyse — et une condition culturelle plus générale, qualifiée de « dépérissement de l'affect », l'auteur choisissant, pour l'illustrer, de raconter son périple à San Francisco, se rappelant « old Bunker Hill », endroit rendu aimable, rétrospectivement empreint d'aura, par la présence fantomatique de Raymond Chandler, avant qu'il ne soit réduit au désarroi le plus muet face à un bâtiment de la Wells Fargo Bank. Depuis toujours, les récits de voyage affectionnent ce moment du nostos, moment aussi plein qu'impossible : retour obligé vers le lieu familier, désormais oblitéré, ayant effacé jusqu'aux traces ou cicatrices de sa métamorphose :

This is perhaps the moment to say something about contemporary theory, which has, among other things, been committed to the mission of criticizing and discrediting this very hermeneutic model of the inside and the outside and of stigmatizing such models as ideological and metaphysical. But what is today called contemporary theory-or better still, theoretical discourse— is also, I want to argue, itself very precisely a postmodem phenomenon. It would therefore be inconsistent to defend the truth of its theoretical insights in a situation in which the very concept of “truth” itself is part of the metaphysical baggage which poststructuralism seeks to abandon. What we can at least suggest is that the poststructuralist critique of the hermeneutic, of what I will shortly call the depth model, is useful for us as a very significant symptom of the very postmodernist culture which is our subject here.
Overhastily, we can say that besides the hermeneutic model of inside and outside which Munch's painting develops, at least four other fundamental depth models have generally been repudiated in contemporary theory : (1) the dialectical one of essence and appearance (along with a whole range of concepts of ideology or false consciousness which tend to accompany it) ; (2) the Freudian model of latent and manifest, or of repression [(which is, of course, the target of Michel Foucault's programmatic and symptomatic pamphlet La Volonté de savoir (The history of Sexuality)] ; (3) the existential model of authenticity and inauthenticity whose heroic or tragic thematics are closely related to that other great opposition between alienation and disalienation, itself equally casualty of the poststructural or postmodern period ; and (4) most recently, the great semiotic opposition between signifier and signified, which was itself rapidly unraveled and deconstructed during its brief heyday in the 1960s and 1970s. What replaces these various depth models is for the most part a conception of practices, discourses, and textual play, whose new syntagmatic structures we will examine later on ; let it suffice now to observe that here too depth is replaced by surface, or by multiple surfaces (what is often called intertextuality is in that sense no longer a matter of depth).
Nor is this depthlessness merely metaphorical : it can be experienced physically and “literally” by anyone who, mounting what used to be Raymond Chandler's Bunker Hill from the great Chicano markets on Broadway and Fourth Street in downtown Los Angeles, suddenly confronts the great free-standing wall of Wells Fargo Court (Skidmore, Owings and Merrill) a surface which seems to be unsupported by any volume, or whose putative volume (rectangular ? Trapezoidal ?) is ocularly quite undecidable. (11-13)

  • 3 Cécile Raissaix emploie ce terme à propos de Beckett, dont nous notons que le texte résiste âpreme (...)

5C'est dans de telles conditions et devant de telles difficultés que devait se pratiquer le travail que je qualifierai d'acharnement herméneutique. Comme une débauche de soins intensifs, une extrême onction. C'est ainsi que devait agir et interpréter Henry James lors de sa confrontation avec la ville de New York dans The American Scene. A travers son hypothèse d'un dépérissement de l'affect, Jameson laisse entendre qu'il suffirait d'un tour d'écrou de plus pour ne plus être affecté, pour ne plus être en mesure de dépasser le simple constat quantitatif —taille et forme géométrique du bâtiment—, étant dans l'impossibilité de dire quoi que ce soit d'autre ; dans l'incapacité d'interpréter ce simple fait, suffisant et symbolicide3 l'échéance terminale qui est de se trouver désonnais sans affect. Car au commencement de la libre production d'une interprétation contrainte, il y aurait, nécessairement, la mise en discours d'un affect subi. Discours involontaire donc, que celui de l'interprète, discours qu'on ne serait pas libre de ne pas tenir, tel quel.

  • 4 C'est l'œuvre de Lévinas qui nous guide dans notre propos, lorsque nous essayons de penser ensembl (...)

6Si donc les universités, entendues comme des lieux de l'interprétation, « vont mal », c'est que l'habitus de l'interprète est de moins en moins endossable. Et si donc les universités vont mal, c'est que la liberté et les libertés se portent de mieux en mieux. Aussi toute réflexion sur la liberté d'interprétation s'entendra-t-elle comme contribution à une réflexion plus générale, portant sur le régime de la liberté ou des libertés, en partant de l'hypothèse suivante : « Nous n'avons jamais été aussi libres qu'aujourd'hui ; cette liberté relève d'un dispositif général de production — aussi bien économique et matérielle que discursive et symbolique — désormais non-régulé et sans restriction » ; dispositif ayant rendu caduque la vieille opposition marxiste entre libertés formelles et libertés réelles. Or ce régime général pourrait motiver, par sa généralisation d'une liberté d'indifférence, par son fonctionnement de machine tournant à vide, la qualification de nihilisme. Aller au bout de cette expérience de la liberté, mais sans embrayer sur un tel fonctionnement nihiliste — rien ne l'alimente, ça fonctionne quand même, comme une chaîne de télévision passant des images en boucle et qui n'appelle pas le retour à une instance de régulation hétéronome, ni l'assomption joyeuse d'une autonomie à vide, interminablement productive, mais de rien. Cet aboutissement de la liberté pourrait se vivre comme avènement d'un nouveau mode de déférence. D'abord à l'égard du monde, dont on ne dispose pas comme d'une propriété ; puis à l'égard d'autrui, dont on n'est jamais libre de disposer comme d'un objet de ses desseins. Il suffirait de se placer dans une posture de secondarité élargie, qui ne serait plus la secondarité confinée, parfois trop exclusive, de l'érudit vis-à-vis de l'oeuvre qui l'a précédé. Le développement de cette dernière hypothèse concernant une secondarité élargie, calmement acceptée, nous obligerait à étudier la manière dont la pensée de Lévinas a pu cheminer par des étapes qui sont celles d'un libéralisme, mais pour les traverser, afin d'accéder à une pensée de Γ infiniment autre dont on ne dispose pas, même contractuellement : un au-delà du libéralisme qui n'est surtout pas le retour naïf à la régulation par une instance sociale faussement absolutisée, à une instance qui abuse de l'hétéronomie ou de transcendance4 à des fins bien séculières et mondaines. Je ne parle ici pour aucun ancien régime, aucun statut local.

7C'est en réfléchissant aux avatars et au déclin de l'interprétation, à l'émergence d'une parole qui ne veut et ne peut s'installer dans un rapport de servitude vis-à-vis d'un texte-source, que l'on entrevoit des enjeux qui débordent la question du rapport entre un lecteur et son texte — la question qui nous intéresse d'abord à titre professionnel ou déontologique. Le déclin de l'interprétation, pratiquée comme la stricte application des moyens d'analyse à un objet auquel on défère, ouvre de vastes possibilités. Mon hypothèse est que les enjeux et possibilités liés au déclin de l'interprétation sont d'ordre politique et éthique. On pourrait donc, sans regret, faire son deuil de l'ancien ordre, que l'on qualifiera d'hérméneutique et de mimétique, à la seule condition que l'expérience de la liberté introduise à un autre ordre de nécessité et de déférence, à d'autres servitudes, non-contractuelles celles-ci. Mais essayons de mieux qualifier l'habitus de l'interprète, ce personnage qui maintenant se retire.

2. Le paradoxe du désinvestissement : enfin dégagé de ses obligations

8Si l'interprète scrupuleux est la figure tristement antithétique de nos libertés enfin réalisées, c'est que ses obligations et servitudes sont immenses et accablantes. Le savoir de l'interprète n'aura jamais été un gai savoir. Il aura vécu sous la charge et dans la dépendance de la parole d'un autre. Répétons-le : c'est depuis Nietzsche que se fait entendre, devant la figure triste et compassée de l'interprète, d'abord petit à petit, puis de plus en plus fort, la voix de celui qui, ne voulant être le docile interprète d'un texte qui l'aura précédé, requalifiera l'interprétation comme art de l'innovation discursive, et non plus comme office de la fidélité maintenue : comme si l'art du commentaire se donnait le mot d'ordre lancé par Diaghilev à sa troupe des Ballets russes : Etonnez-moi ! Comme si le commentaire pouvait se faire une performance chatoyante.

9Une réflexion portant sur la liberté d'interprétation et sur ce qui, si longtemps, a pu l'entraver pourra s'aventurer du côté du théâtre, si éloigné en apparence de ce lieu peu frivole qu'est l'université. En effet, si le comédien diderotien se montre libre et productif sur scène, c'est de se maintenir en retrait des personnages auxquels il prête sa voix et son corps. Et si l'époque qui est la nôtre dispose, et sait exploiter, des potentialités et des valences libérées au cours du long processus ayant abouti à ce que Fredric Jameson a pu qualifier de dépérissement d'affect, « a waning of affect », (Jameson, 1991, 11-13) c'est que la condition ainsi produite prend l'aspect d'une généralisation du paradoxe diderotien, y compris dans le champ universitaire, autrefois dévolu au commentaire érudit. Car le dépérissement d'affect n'est aucunement un anéantissement ou un appauvrissement. C'est, au contraire, notre émancipation impie enfin advenue, libératrice et productrice d'effets. (Interrogeons-nous, par ailleurs, sur la généalogie d'un partage jusqu'à présent maintenu, mais désormais en cours d'effacement, entre ces personnages tous deux secondaires : l'acteur répétant son rôle imposé —et parfois revêtu d'un masque, sans qu'il puisse s'en affranchir ; l'érudit pris dans la fidélité envers une parole-source, dont il se veut le pur relais). Voilà ce qui nous intéresse : l'inféodation pieuse et l'affranchissement actuellement en cours. Car la secondarité du comédien n'exclut pas — au contraire elle appelle — une inventivité désinvolte. Alors que l'interprète érudit doit afficher les gages de sa fidélité, sous forme de citations exactes et un appareil de notes : tout un dispositif censé assurer le dépli du texte canonique et censé garantir contre l'intrusion de la subjectivité de l'interprète, celui-ci étant assigné par le texte qu'il commente, mais qui le domine, à sa modeste résidence universitaire ; jamais autant dominé et envoûté que le jour où, du haut de sa chaire, il se dresse comme le gardien d'un corpus — joycien, jamesien — qu'il faut défendre contre toutes les approches impies, et d'abord celles des franc-tireur ou francs liseurs postmodernes ; jamais libre de ne pas défendre ce qu'il sait être le vrai de ce corpus dont il est l'amoureux jaloux, le philologue. (Aussi toute qualification de l'habitus de l'interprète répétera-t-elle l'habitus du sujet amoureux. Nous sommes donc devant les applications spécifiques d'une règle qui est générale : qu'il s'agisse d'amour ou de la lecture et interprétation des textes canoniques, détachement et indifférence balisent le chemin de la liberté. Hors affect, nous sommes souverainement libres de ne pas aimer, de ne plus si pieusement lire).

10Il faudrait donc, si nous voulons sauvegarder le protocole herméneutique, laisser de côté la liberté impie du comédien, prêteur de son corps à qui veut s'en servir, selon les termes d'un contrat stipulant la nature, exacte et limitée, des engagements : un texte à apprendre, un cachet à percevoir, contrat qui laisse libre, quant à l'investissement à consentir de son affect, à la fois pendant et au-delà de la performance sur scène. M'intéresse davantage la servitude volontaire de I'interprète érudit, se donnant corps et âme à une oeuvre dont il sera au mieux le porte-parole ; se donnant bien plus, en tout cas, qu'un acteur ne se donne à son rôle. Un jamesien restera un jamesien, un spécialiste de Chaucer le sera pour la vie. L'étroite servitude concomitante à une telle charge, le comédien peut ignorer, lorsqu'il concède le prêt de sa voix et de son corps, tantôt véhicule de l'effroi tragique, tantôt de l'hilarité comique. S'énonce donc, chez Diderot, l'articulation entre une liberté productive dont les effets seront provisoirement exhibés et assumés, comme lors d'un jeu de rôle, et l'absence de tout affect durable en profondeur. Il est donc logique que les interrogations de notre époque concernant la liberté de disposer de nos identités comme d'autant de masques provisoires — à travers le constat ou le mot d'ordre de gender-bending, ou à travers l'invitation à devenir « 1 acteur de notre propre vie », envisagée comme une performance sur la scène du monde — se reconnaissent dans la pensée de Diderot, et que celui-ci soit appelé en aide dans un travail de sevrage qui passe par l'abandon de nos investissements passionnels, trop rigides. Mais dironsnous que l'interprète novateur et productif d'un texte canonique, — de James ou Dickens, voire de la Bible — est celui qui, pour toucher au texte, s en approche fort de son manque d'érudition, d'une indifférence le mettant à l'abri de tout risque d'envoûtement subi ou de sacralisation entretenue ? Bien plus que par le passé, nous sommes enclins à faire de l'interprète impie le « bon » interprète, à mesure que la production académique, de plus en plus inapte au respect des règles traditionnelles, fait de plus en plus place à des modes d'énonciation aussi peu engagés que le corps du comédien sur la scène.

  • 5 « Mais supposons qu'on ait affaire à un auteur : est-ce que tout ce qu'il a écrit ou dit, tout ce (...)

11Brièvement donc, nous tenterons de cerner les potentialités productives qui ont été libérées à travers ce dépérissement d'affect, peutêtre rendues disponibles et exploitables pour d'autres usages. J'entends ce désengagement d affect, ce refus de toute dépendance passionnelle, comme l'ultime liberté, enfin atteinte dans notre monde dit libre, et dans le monde universitaire enfin devenu impie. Aussi le déclin de l'art de l'interprétation, se traduisant in fine par une indifférence herméneutique ayant succédé à l'acharnement herméneutique moderniste (à une mise à la question généralisée qui se traduisait par l'élargissement hyperbolique de l'interprétation à l'ensemble non totalisable des actes présumés intentionnels : au corpus des écrits publiés de Nietzsche, bien sûr, mais également à ses notes de blanchisserie5 ; à l'ensemble des actes de parole pleinement assumés, mais également à la frange sans limite d'une para intentionnalité inconsciente qui vient doubler et trouer le vouloir-dire manifeste de tout discours) s'entend-il comme le corrélat d'un état de liberté productive, enfin réalisée. Or cette liberté est perceptible dans nos manières de parler, comme dans nos manières d'adresser les textes que nous sommes habilités à commenter. Pleinement actualisée, elle traverse nos relations de sociabilité spontanée, ainsi que nos pratiques symboliques plus réfléchies. Dans l'extrait que nous allons citer, tiré d'un grand livre qui, avec d'autres écrits de la même période, « fait époque », nous entendons un ultime souffle avant-gardiste, augure d'une dynamique depuis devenue générale, et ainsi détendue. Dans La Révolution du langage poétique, dont nous citons les tous derniers paragraphes, Julia Kristeva pouvait pointer les stratégies visant à bloquer le procès sémiotique, l'empêchant d'aller à son terme : captage, assignation, hypostase sont autant de termes par lesquels sont pointés les dispositifs d'une résistance forcément rigide mais désormais inutile, car impuissante devant la force de ce qui ne peut que s'effectuer.

12Notre siècle vit encore sur la lancée du XIXe siècle, et, dans les meilleurs de cas, sur la lancée des avant-gardes de la fin du XIXe siècle. Nous répétons les butées et les leurres de ceux qui, en gens du XIXe siècle, ont tenté une révolte contre l'unité socio-symbolique. Seules les marges de la folie ou de la drogue indiquent, à ceux qui veulent les déchiffrer, qu'on ne saurait plus tenir pour infranchissables les pièges où s'était prise l'avant-garde dix-neuvièmiste. C'est d'ailleurs dans ces marges ou autour d elles que se constitue le nouveau dispositif sémiotique de la négativité — de la pulsion de mort— pour provoquer la jouissance de ceux qui l'y voient opérer et qui, en conséquence, prennent ces textes pour pôle de transfert. En nous faisant parler, ces écrits et les expériences qu'elles portent prennent la place d'analystes.

13Mais le développement économique et politique du capitalisme national a longuement freiné cette mutation sémiotique qui concerne la jouissance des sujets, annoncée avec tant d'hésitations et d'impasses depuis la fin du siècle dernier. Cette époque de nationalisme est loin de se terminer, et le rôle de l’État totalisant semble devoir se prolonger, ne serait-ce que comme gardien des intérêts nationaux productivistes. Pourtant, là où ce productivisme a atteint son apogée, donc ici, deux siècles après la révolution bourgeoise et du comble de la logique sociale qu elle a réalisée et dont on connaît trop les usages et l'usure, un discours et un sujet le soutenant depuis deux mille ans sont en train de se rompre.

14Emergeant d'abord chronologiquement comme un après-coup de la révolution bourgeoise, cette transformation sémiotique marque la fin d un cycle à l'intérieur duquel le passage du féodalisme n'est qu'un moment. La périodicité sémiotique dont nous parlons comprend des scansions historiques plus larges que celles marquées par les modes de production. Sans être indépendante de leur révolution, c'est seulement à partir de certaines accumulations produites par la variation des modes de production qu'une période sémiotique s'accomplit et qu'une autre commence. L histoire des idéologies (ou des religions) correspond sans doute davantage à cette périodicité sémiotique que le système économique, car elles concernent le rapport du sujet au procès et à l'unité signifiante. De ce point de vue, la mutation du langage poétique à la fin du XIXe siècle, faisant passer dans le langage l'expérience de la psychose — ce qui veut dire qu elle la socialise — scande une longue période historique et annonce une transformation de tous les rapports diversifiés propres à l'organisme social. Si un concours de circonstances objectives est susceptible de se produire pour que ce changement sémiotique se réalise ce ne peut être qu'ici, dans le système social capitaliste en état d'expansion critique, où l'expérience du sujet est travaillée par une négativité que les freinages traditionnels (les anciennes structures idéologiques, politiques, esthétiques) retiennent de plus en plus difficilement. En France, en Amérique, en Angleterre, en Allemagne, en Italie, et selon des retards ou des avancées concrètes, les textes des avant-gardes sont le symptôme de cette mutation. Pour la France, Lautréamont et Mallarmé l'avaient annoncé très tôt, il y a déjà un siècle.

15Peu nombreux sont, en effet, ceux, politiciens, idéologues, lecteurs, qui admettent que l'expérience sémiotique en cours peut avoir un impact si étendu. Pourtant, l'attentisme ou l'indifférence ne sauraient être une objection, ni même une question pour la pratique en jeu. Une nouvelle taupe agit et ronge toute thèse (Janvier 1972-janvier 1973).

16Je note que toute paraphrase de l'argument de Kristeva passera par l'emploi redondant d'un idiome thétique : stabiliser, poser, disposer, résister. Le « capitalisme national », stigmatisé dans le texte, s'étend comme la tentative d'encastrer un flux qui, téléologiquement, tend vers une mobilité non-restreinte. Ce texte est un grand texte d'avant-garde, parmi d'autres, d'un dynamisme comparable, de la même époque. A travers la critique d'un protocole représentationnel et interprétatif fondé sur l'autorité déterminante d'un acte d'énonciation inaugurale par rapport à sa réception et son enregistrement, à travers la critique, aussi, des statuts relatifs qui en découlent — texte de création, texte secondaire de commentaire, statuts fiisionnés chez Barthes en utopie d'un texte scriptible se lisant et s'altérant interminablement — s'annonce la liberté depuis advenue, non pas dans la zone fétichisée et à part de la production poétique, mais dans le tissu social d'ensemble. En effet, et selon la formule de Foucault, « La différence des utopies socialistes d'avec les utopies capitalistes, c'est que les utopies capitalistes, elles se sont réalisées ».

  • 6 « La thèse de la schizo-analyse est simple : le désir est machine, synthèse de machines, agencemen (...)

17Si donc nous interprétons si mal, c'est qu'il nous est désormais impossible de cadrer ou ajuster le motif que nous pourrions ensuite déplier et expliquer. Comment, en effet, arrêter la liste « définitive » des implications et résonances d'un motif mobile, provisoirement élu ? La réflexion herméneutique aura constamment devancé le mouvement général de la modernité et de l'hypermodernité (terme que l'on peut préférer à celui de post-modernité, car elle induit moins en erreur : la modernité n'a pas été dépassé). Cette anticipation constitue à la fois la grandeur théorique et la misère comique de la réflexion poétique d'avantgarde que nous venons de citer. Croyant annoncer une utopie textuelle par delà le partage entre la créativité primaire et sa représentation herméneutique secondaire, on aura en fait anticipé sur la libéralisation généralisée de la production capitaliste, tant matérielle que symbolique, la différence entre ces deux ordres ayant désormais perdu de sa pertinence. A l'instar de Deleuze et Guattari, Kristeva aura écrit un texte prophétique, elle aura transmis une vérité à laquelle la parole d'avant-garde ne pouvait pas se soustraire, mais dont elle ne soupçonnait que partiellement la teneur ou les conditions d'accomplissement. Cela fait de ces superbes formulations théoriques une sorte de prosopopée, où s'énonce la vérité du flux capitaliste hypermoderne, une vérité que le dire, resté prophétique, n'est nullement libre de ne pas dire. Sauf qu'au lieu de proférer la parole sainte, sous la contrainte ou la nécessité d'une instance transcendante, ces textes avouent, par une ironie dont ils sont la première victime, la vérité d'une machine dérégulée tournant à plein régime, en toute suffisance. Ruse toujours hégélienne, ruse d'une dynamique désentravée et libéralisée, incommensurablement plus puissante que les intentions privées et les projections réfléchies, affichées ou avouées à travers une série de textes savants. Inutile de parler de la liberté d'interprétation à propos des textes d'avant-garde de Kristeva et de Deleuze et Guattari. Leurs auteurs n'ont aucunement oeuvré à faire un commentaire fidèle. Ces textes visent à produire et à inventer, à travers leur disqualification des dispositifs de représentation,6 dénoncés comme autant de leurres où de pièges conduisant à la secondarisation timorée des actes. Mais ces textes ne sont pas pour autant des inventions « libérées », si à travers le mouvement d'écriture ainsi généré, ce que nous captons, c'est l'onde de la dynamique capitaliste, parvenue à sa pleine puissance héraclitéenne.

  • 7 Dans la sixième section, intitulée La « liberté finie », du livre Autrement qu'être ou au delà de (...)

18Curieuse loi : nous valorisons peu sa liberté lorsqu'il nous arrive déjuger une parole. Nous qualifions volontiers une telle liberté de gratuite ou de vide, étant bien plus sensibles à l'effet de nécessité, qui nous fait dire que cela ne pouvait être autrement. Comme si la liberté, politiquement, existentiellement, souhaitable, était esthétiquement peu satisfaisante. Nous ne jugeons pas un texte à l'aune de la liberté de son propos, mais à la puissance de la contrainte ou compulsion que nous y entendons. Ce texte était-il nécessaire ? Pouvait-il être autre ? A quelle contrainte l'interprète se soumet-il, lorsqu'il lit ceci, le lisant de telle manière et pas autrement ? Il est difficile d'imaginer une autre formulation discursive que celle effectivement produite par Deleuze et Guattari, lorsqu'ils se donnent pour tâche la qualification critique de « Capitalisme et schizophrénie ». Rien de gratuit ou de plaisamment libre dans leur argument. Au désir de savoir, libido sciendi, répond, seule récompense possible, un amorfati. Pas une interpretation, un simple constat. C’est comme ça, et pas autrement, ce monde fait de flux libérés et d'instances défaites. A moins d'estimer comme encore possible l'étrange et plus que paradoxale hypothèse que l'on peut retenir de la lecture de Lévinas : l'hypothèse d'une disponibilité attentive et déférante, d'un au-delà de la liberté activement et volontairement entreprenante,7 un au-delà où l'autre — ou le texte m'ayant précédé — disposera de moi, préemptant toute possibilité que je puisse user ou abuser de ma liberté en disposant de l'autre, ou du texte, à ma guise.

19Lévinas rétablit, en l'absolutisant, la secondarité du sujet libre. Un autre régime discursif, inventif plutôt que représentationnel, un autre régime politique, inévitablement mondialisé, faiblement national ou local, pourrait réserver une place pour un autre régime de la déférence, pour un autre rapport aux textes : un autre rapport entre un sujet, devenu socialement et déontologiquement plus libre, et l'altérité irréductible qu'est tout le reste, avec lequel il ne peut que composer, par le biais de son exposition au monde, sa dépendance vis-à-vis de celui-ci. Cette dépendance est un autre nom pour la secondarité et la postériorité de toute réponse ou inventivité éventuelles. Car il y a les autres et il y a les textes. Ils sont là avant moi, et en dehors de moi. Leur effectivité et leur antériorité sont irréductibles. Or cette loi de la secondarité est le concomitant d'une liberté toujours surveillée et toujours inquiète, jamais à l'aise : elle s'impose comme une condition que le sujet n'est pas libre d'éluder.

20Or je sais que la rhétorique de l'autre choix ou de l'autre possibilité, sans plus de précision, promet plus qu'elle ne donne. Je sais que l'invocation à la légère d'une autre voie est souvent l'alibi lyrique de la pensée unique, n'offrant d'autre issue qu'une vaine élévation de la voix. Mais si, désormais, le retour à l'ordre de l'érudition académique n'est ni praticable ni souhaitable, il nous reste des modes d'interprétation faits de patience et de disponibilité sans restriction. A l'égard de la démophonie des paroles en tout genre dont nous encaissons le désordre, bien au-delà de nos intentions.

Bibliografía

Ouvrages cités

La Bible. Trad. Elie Chouraqui. Éditions Desclée de Brouwer, 1989.

La Bible. Évangile selon St. Jean. Trad. Osty et Trinquet. Éditions Siloé, 1964.

Deleuze et Guattari, 1972. L'Anti-Œdipe, Éditions de Minuit.

Derrida, Jacques, [1996] 2000. Foi et savoir. Paris : Éditions du Seuil.

Foucault, Michel, [1969] 1994. « Qu'est-ce qu'un auteur ? » Dits et écrits I, 1954-1975. Gallimard.

—, [1973] 1994. Entretien avec Gilles Deleuze et Félix Guattari. Dits et écrits I, 1954-1975. Paris : Gallimard,

Guyotat, Jean, 1995. Filiation et puerpéralité. Logique du lien : entre psychanalyse et biomédecine. Paris : PUF.

Jameson, Frederic, 1991. Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism.

Kristeva, Julia, 1974. La Révolution du langage poétique.

Lévinas, Emmanuel, 1974. Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. Grasset : Le Livre de poche « Essais ».

—, 1991. Entre nous : essais sur le penser-à-l'autre, Grasset : Livre de poche « Essais ».

Lyotard, Jean-François, 1977. Instructions païennes. Éd. Galilée.

Raissaix, Cécile, 2001. La Filiation dans l'œuvre théâtrale de Samuel Beckett Thèse nouveau régime. Université Paris III Sorbonne.

Notas

1 C'est la condition ingrate : car la grâce de la voix pleine ne sera pas donnée à tous, et certainement pas à celui qui n'est que témoin ou porte-parole qu énonce Jean-Baptiste, lorsqu'il annonce la vérité qui s'incarnera dans le Christ : « Jean répondit, et il dit : « Personne ne peut rien prendre qui ne lui ait été donné du Ciel. Vous-mêmes m'êtes témoins que j'ai dit : « Je ne suis pas, moi, le Christ, mais je suis envoyé devant lui. Celui qui a l'épouse est l'époux ; mais l'ami de l'époux, qui se tient près de lui et l'entend, est ravi de joie à la voix de l'époux : c'est là ma joie, la mienne, et elle est complète. Il faut que lui croisse, et que moi, je diminue. », Évangile selon St. Jean 3 : 27-30 (Osty et Trinquet, 1964). Selon la temporalité eschatologique, si Jean-Baptiste se dit le précurseur, il demeure néanmoins secondaire par rapport à celui qui est de toute éternité.

2 Citons les phrases suivantes, extraites de Foi et savoir de Jacques Derrida : « La religion ? Réponse : « La religion, c'est la réponse. » N'est-ce pas là ce qu'il faudrait peut-être s'engager à répondre pour commencer ? » (2000, 44) ; « Car voilà peut-être une prépré-définition : si peu qu'on sache de la religion, on sait au moins qu'elle est toujours la réponse et la responsabilité prescrite, elle ne se choisit pas librement, en un acte de pure et abstraite volonté autonomique. Elle implique sans doute liberté, volonté et responsabilité, mais, tentons de penser cela, volonté et liberté sans autonomie. Qu'il s'agisse de sacralité, de sacrificialité ou de foi, l'autre fait la loi, autre est la loi, et se rendre à l'autre. A tout autre et au tout autre. » (2000, 35). Le propos de Derrida est à mettre en relation avec celui de Lévinas, cité à la note 12.

3 Cécile Raissaix emploie ce terme à propos de Beckett, dont nous notons que le texte résiste âprement à l'inventivité de tout interprète (Raissaix, 2001, 22). Le terme qu'elle emploie provient du livre de Guyotat, 1995.

4 C'est l'œuvre de Lévinas qui nous guide dans notre propos, lorsque nous essayons de penser ensemble la liberté de l'interprète et la responsabilité déférente de celui-ci, responsabilité vis-à-vis d'un texte — ou d'un autre — dont il n'est surtout pas le chef d'orchestre ou le scénographe : une relation de dépendance, qui se veut néanmoins un élargissement de la liberté, au-delà de la liberté contractuelle bourgeoise, qui déjà est un élargissement critique au-delà de la servitude féodale. Voir, notamment, le chapitre intitulé « Herméneutique et au-delà » (Lévinas, 1991, 75-85).

5 « Mais supposons qu'on ait affaire à un auteur : est-ce que tout ce qu'il a écrit ou dit, tout ce qu'il a laissé derrière lui fait partie de son œuvre ? Problème à la fois théorique et technique. Quand on entreprend de publier, par exemple, les oeuvres de Nietzsche, où fautil s'arrêter ? Il faut tout publier, bien sûr, mais que veut dire ce « tout » ? Tout ce que Nietzsche a publié lui-même, c'est entendu. Les brouillons de ses œuvres ? Évidemment. Les projets d'aphorismes ? Oui. Les ratures également, les note au bas des carnets ? Oui. Mais quand, à l'intérieur d'un carnet rempli d'aphorismes, on trouve une référence, l'indication d'un rendez-vous ou d'une adresse, une note de blanchisserie : œuvre, ou pas œuvre ? Mais pourquoi pas ? Et cela indéfiniment. Parmi les millions de traces laissés par quelqu'un après sa mort, comment peut-on définir une œuvre ? » (Foucault, 1994, 822).

6 « La thèse de la schizo-analyse est simple : le désir est machine, synthèse de machines, agencement machinique - machines désirantes. Le désir est de l'ordre de la production, toute production est à la fois désirante et sociale. Nous reprochons donc à la psychanalyse d avoir écrasé cet ordre de la production, de l'avoir reversé dans la représentation. Loin d'être l'audace de la psychanalyse, l'idée de représentation inconsciente marque dès le début sa faillite ou son renoncement : un inconscient qui ne produit plus, mais qui se contente de croire » (Deleuze et Guattari, 1972, 352).

7 Dans la sixième section, intitulée La « liberté finie », du livre Autrement qu'être ou au delà de l'essence, Emmanuel Lévinas écrit ceci : « Mais la subjectivité d'un sujet venu tard dans un monde qui n'est pas issu de ses projets ne consiste pas à projeter, ni à traiter ce monde comme son projet. Le « retard » n'est pas insignifiant ; les limites qu'il impose à la liberté de la subjectivité ne se réduisent pas à la pure privation. Être responsable au-delà de sa liberté, ce n'est certes, pas demeurer un pur résultat du monde. Supporter l'univers — charge écrasante, mais inconfort divin. Meilleur que les mérites et les fautes et les sanctions proportionnées à la liberté des choix. Si des termes éthiques surgissent dans notre discours, avant ceux de la liberté et de la non-liberté, c'est que, avant la bipolarité du bien et du mal présentés au choix, le sujet se trouve commis avec le Bien dans la passivité même du supporter. La distinction du libre et du non-libre ne serait pas l'ultime distinction entre humanité et inhumanité, ni l'ultime repère du sens et du non-sens ; comprendre l'intelligibilité ne consiste pas à remonter au commencement. Il y eut temps irréductible à présence, passé absolu, irreprésentable » (Lévinas, 1974, 194-195).

Autor

Cornelius Crowley est professeur de Littérature américaine à Paris-X Nanterre. Il travaille sur les implications politiques et esthétiques de la notion de représentation. Auteur d'une thèse sur Henry James et la logique de la représentation, il a participé au printemps dernier à un colloque sur « littérature et Philosophie » organisé à l'Université d'Artois (Arras) ainsi qu'à un colloque organisé à Bordeaux III sur la « notion d'infini ».

© Presses universitaires François-Rabelais, 2005

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