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Femmes et villes

 | 
Sylvette Denèfle

Rien n’est jamais gagné

Espaces publics et limites. Les implications du genre dans les usages de la ville à Alger

Nassima Dris

Texte intégral

  • 1 Le rite est entendu ici au sens que lui donne Erving Goffman c’est-à-dire toute pratique organisée (...)
  • 2 Cette distinction dedans-dehors est universelle, écrit Berque (Augustin) mais prend des formes spé (...)
  • 3 Pour certains chercheurs, l’expérience urbaine serait caractérisée par une tension variable entre (...)

1Les implications du genre dans les usages de l’espace public à Alger renvoient à des représentations du dehors au travers desquelles la société se reconnaît. Poser ainsi le problème, c’est considérer l’espace public à la fois comme un lieu de passage et de circulation mais aussi comme un événement où des rituels1 d’interaction sont visibles et observables. C’est ainsi que les rapports à l’espace public apparaissent comme une expérience culturelle spécifique où la présence des femmes est clairement codifiée. La dichotomie espace public/espace privé, maintes fois signalée à travers les espaces du dedans (dekhel) et ceux du dehors (barra) dans l’habitat des pays du Maghreb et du Machrek, est reconduite dans les pratiques spatiales à l’échelle de la ville, non pas à l’identique mais par une hiérarchisation spatiale qui va du lieu accessible à tous à celui contrôlé et marqué par ceux qui y résident signifiant par là des niveaux différents de l’espace public. Autrement dit, il n’y a pas un « dehors » exclusif et homogène mais des « dehors » dont il faut saisir les articulations et les sens.2 On distingue ainsi plusieurs niveaux de dehors déterminés par la distance qui les sépare du dedans, donc par une position plus ou moins éloignée de l’espace domestique. Ces différents « dehors » indiquent des seuils et une accessibilité liée au degré d’anonymat dont l’espace public est garant. Les pratiques urbaines s’inscrivent dès lors dans une opposition complexe entre l’espace comme territoire de mobilité et de rencontre avec l’altérité et l’espace comme territoire de la sédentarité et du chez-soi3.

PLACE DES FEMMES DANS UNE « LOGIQUE DU FLOU »

2Les règles d’usage qui sous-tendent les interactions entre les individus et les groupes définissent les limites visibles ou latentes de l’espace public. On sait tacitement jusqu’où on peut aller et ce qu’il faut éviter de faire. L’espace public serait alors le lieu où l’on « se voile » et « se dévoile » en fonction des normes établies et des fluctuations qui les affectent.

  • 4 Lee R.E.John et Watson Rodney, « Regards et habitudes des passants. Les arrangements de visibilité (...)
  • 5 [In such a highly structured space there is always the question, moreover, of who « sees » whom, b (...)
  • 6 Depaule Jean-Charles et Arnaud Jean-Luc, A travers le mur, Paris, CCI-Centre Georges Pompidou, 198 (...)
  • 7 – « Trabendistes » : revendeurs du marché parallèle de la contrebande ou du petit commerce ;
    – « Hi (...)

3En Algérie, la confirmation implicite des valeurs familiales permet aux individus de se maintenir dans le groupe grâce à des rites d’évitement qui contribuent de façon remarquable au maintien du système de parenté. Dès lors, l’évitement ou « faire comme si » est un accommodement qui relève de la « logique du flou » cultivée dans l’espace public. Il s’agit de mettre en pratique des « arrangements de visibilité »4 adaptés au contexte moral pour se faire « oublier » et se fondre dans la masse. En réponse à cette mise en scène, les regards se fixent des limites car « voir » est un acte socialement déterminé et des situations potentiellement conflictuelles peuvent être neutralisées par le fait de ne pas les voir.5 De ce fait, « non voir » et « être non-vu » constitue une modalité du regard adaptée aux situations6. Toutefois, une situation contraire aux normes établies n’en est pas moins porteuse de stigmates indélébiles. Dans ce contexte, la présence des femmes dans l’espace public et le statut qui leur est réservé correspond à l’état dans lequel se trouve la société dans son ensemble. La terminologie locale désigne des groupes sociaux à travers la place et le rôle qu’ils occupent dans les sphères de la société : les « trabendistes », les « hittistes », la « tchi-tchi », les « islamistes », les « démocrates », le « hizb frança »...7 et les femmes en tant que groupe socialement déterminé. L’existence de ces groupes distincts est le signe visible de valeurs différentes, multiples et contrastées dont l’espace public est le support nécessaire. On y distingue dès lors des formes de sociabilité urbaine qui permettent la régulation des rapports sociaux.

  • 8 Bourdieu Pierre, Le Sens pratique, Paris, Minuit, 1980, p. 456.
  • 9 Abrous Dahbia, L’honneur et le travail des femmes en Algérie, Paris, L’Harmattan, 1989.
  • 10 Bekkar Rabia, Espaces et pratiques des femmes à Tlemcen. Un cas de développement séparé ?, Thèse d (...)
  • 11 Benzerfa-Guerroudj Zineb, « Les Algériennes dans l’espace public », Architecture et Comportement, (...)
  • 12 Cherifati-Mérabtine Doria, Les représentations sociales chez un groupe d’ouvrières, Magister de so (...)
  • 13 Hadj-Moussa Ratiba, Le corps, l’histoire, le territoire. Les rapports de genre dans le cinéma algé (...)

4Dans le vocabulaire du quotidien, la rue signifie communément un espace de circulation et de stationnement pour les hommes. Connotée, le plus souvent, négativement, la rue est représentée comme un espace de tous les dangers et par voie de conséquence un domaine réservé aux hommes. C’est ainsi que le fait même de sortir est considéré comme « un mouvement proprement masculin, qui conduit vers les autres hommes, et aussi vers les dangers et les épreuves auxquels il importe de faire front » écrit Bourdieu8. « Sortir » pour les femmes équivaut à traverser des espaces dangereux où le respect des valeurs n’est pas garanti, où l’agression est souvent réelle sous le regard complice des passants. De nombreux travaux ont souligné les usages sexués de l’espace public en Algérie comme exclusion de la femme de ce type d’espace et sa relégation dans l’espace domestique. Cette répartition spatiale est liée à une logique de l’honneur qui structure et organise les rapports au sein du groupe. Le fait de travailler hors du foyer (ne dit-on pas « sortir travailler ») est une situation en rupture avec la claustration (notamment urbaine) qui bouscule une division de l’espace fondée sur un « dedans » réservé aux femmes et un « dehors », domaine des hommes comme forme particulière du patriarcat dans l’aire maghrébine9. Ainsi la vie urbaine favorise un repli sur ce qui rassure, c’est-à-dire la sauvegarde des modèles culturels traditionnels. La circulation des femmes entre l’espace domestique et l’espace urbain et les émois que cela provoque relèvent de ces difficultés propres aux sociétés en phase de transition10. L’espace public serait le lieu consacré de la rodjla, une sorte de virilité exacerbée. A contrario, l’urbanisation engendre une complexification du régime des échanges sociaux qui se traduit par une diversité plus grande d’occasions de rencontres entre hommes et femmes ainsi qu’une gamme de territoires plus ou moins ouverts aux femmes11. Les rues du centre des grandes villes, garantes de l’anonymat, sont perçues dès lors comme des espaces de liberté tant par les femmes que par les hommes12. Pourtant des modes de régulation et d’ajustements des codes émergent dès que les frontières spatiales entre les sexes sont débordées. Par exemple, pour obtenir l’adhésion du spectateur algérien, les récits filmiques s’appliquent à accorder aux personnages féminins des attributs comme le sérieux, le travail et les études, seuls mobiles reconnus de leur présence dans l’espace public13.

RACINES DE L’URBANITE LOCALE ET ESPACE DU DESENCLAVEMENT

  • 14 Augustin Berque use de cette expression pour expliquer l’importance des roji au Japon. Les habitan (...)
  • 15 C’est à partir de la notion de « Kanoun » (brasero) que Mustapha Chelbi définit, de façon symboliq (...)
  • 16 Ce film du réalisateur algérien Merzak Allouache, demeure un témoignage précieux sur l’état de la (...)
  • 17 Cf. « L’espace public comme lieu de l’action », Les Annales de la recherche Urbaine, n° 57-58, mar (...)

5Il est important, me semble-t-il, de partir de la notion de houma ou quartier qui traduit « les racines de l’urbanité locale »14 pour saisir le sens des espaces publics dans les sociétés du Maghreb. Cette notion liée à la proximité spatiale donne au voisinage un sens sacré où le code de l’honneur est omniprésent et rigoureux. Dans la houma, les indices de l’honneur fixent des comportements spécifiques : baisser les yeux ou détourner le regard au passage d’une femme ou d’une jeune fille du quartier... C’est ainsi que la houma, comme référent de groupe, correspond à une forme idéale de la cité où les rôles homme/femme s’ils sont nettement différenciés, apparaissent comme nécessaire à la cohésion du groupe autour d’une même « famille » comme support à la sacralité des relations15. L’appartenance à la même houma prend ici le sens de « fratrie » dans la mesure où elle signifie des liens spécifiques provoqués par une proximité sociale et spatiale. Dans le film « Omar gatlatou »16, le héros apostrophe un séducteur tentant sa chance en terrain « étranger ». Il s’agissait pour Omar de défendre l’honneur bafoué de sa houma, en d’autres termes protéger un territoire où le voisinage prend le sens de famille élargie (el’ayla). Il convient de noter à l’instar d’Isaac Joseph que « défendre un espace collectif, c’est signifier à l’étranger ou à l’intrus qu’il n’est pas chez lui lorsqu’il s’y aventure »17. Le balisage du territoire est matérialisé par le contrôle qu’exercent les jeunes hommes et les moins jeunes, devant les immeubles, dans la cité et dans la houma. Ce contrôle indique les compétences des acteurs liées à un territoire et à l’honneur qui s’y attache.

  • 18 Des termes quelque peu différents désignent, dans les pays arabes, une même réalité sociale, le qu (...)

6La houma est un espace protégé mais aussi un espace sous contrôle. Autrement dit, l’espace n’est perçu qu’en terme de relations sans lesquelles il y aurait une sorte d’altération du sens. En définitive, la houma18 apparaît comme un espace tampon entre les espaces publics de la centralité et les espaces domestiques. C’est en quelque sorte un espace semi-privé dont les limites ne sont pas matérialisées mais dont l’existence relève de l’application de règles spécifiques dans la relation aux autres. Dans sa houma, le résident considère qu’il est chez lui, ce qui autorise des formes d’appropriation jugées légitimes et ordinaires. Bien qu’elles apparaissent par ailleurs comme transgressions des règles du dispositif civique, elles sont considérées par les habitants comme ordinaires puisqu’ils sont « chez eux ». Les autres, les étrangers de passage, se doivent de respecter ces formes d’usage et toute controverse est perçue comme une inconvenance et un manque de respect envers les habitants du quartier. Ces espaces de proximité (rues, impasses, passages, cages d’escaliers, places...) servent de support aux échanges collectifs. Le domaine du public commence dans les boulevards et les grandes avenues où l’anonymat instaure d’autres types de comportements (shopping, déambulations, mixité...). En effet, la houma exerce un contrôle sévère sur l’individu et particulièrement sur les femmes. Cet espace communautaire de relations régi par des normes sociales dictant les comportements, jouxte aussi les grands axes du centre-ville.

7Paradoxalement, le centre-ville demeure pour un grand nombre un espace ouvert où l’altérité est envisageable. L’intolérance y est moins visible que dans les quartiers, les comportements et les tenues vestimentaires y sont plus diversifiés, la foule y est omniprésente et elle attire plus qu’elle n’éloigne. On y vient pour voir les autres, on s’y donne rendez-vous, on y mesure aussi les tensions. Le nombre de femmes en « hidjab » dans le centre-ville est un bon indicateur du niveau de tolérance en dent de scie : si la présence du « hidjab » est importante, cela signifie que la balance penche vers l’intransigeance, c’est alors que les tensions et les inquiétudes augmentent. A l’opposé, si le « hidjab » se fait plus rare ou plus coloré et les jupes plus échancrées ou plus courtes, cela signifie, au contraire, un allégement de la pression qui s’accompagne d’une atmosphère plus détendue. Cette variation continue de l’ambiance reflète le fait que l’espace public se situe dans un processus de renouvellement constant. C’est en ce sens que dans le centre-ville, le mode d’échange n’est pas celui de la sociabilité communautaire où chacun occupe une place connue et reconnue, il correspond à une sociabilité entre des personnes « étrangères » où l’échange est incertain et fluctuant. Aussi, est-il nécessaire d’en maîtriser les codes et les références sans cesse renouvelés.

8Le centre-ville, espace du dehors par excellence, où se concrétisent les systèmes de normes régissant les conduites individuelles et collectives en public, demeure néanmoins le garant du desserrement des contraintes et du dépassement des codes établis. C’est ainsi que la polysémie de la notion d’espace public aboutit à la mise en évidence de multiples formes d’usage où s’entremêlent divers éléments du social et plusieurs « types-idéaux de la Cité ».

ESPACE PUBLIC ET HONNEUR DES FEMMES

  • 19 Dans Sociologie de l’Algérie, un ouvrage qui demeure une référence pour ce qui est du type de soci (...)
  • 20 La notion d’affordance est une notion centrale de l’écologie de la perception de James J. Gibson, (...)
  • 21 Joseph Isaac, « L’espace public et le visible », Architecture et Comportement, vol. 9, n° 3, 1993, (...)

9Dans la mesure où l’anonymat y est possible, l’espace public acquiert la qualité d’espace de désenclavement par rapport aux espaces communautaires qui contrôlent les comportements19. A ce titre, il offre surtout des possibilités de rencontre entre individus en transition. Il faut s’entendre sur la liberté de circulation et la liberté de mouvement qui sont les postulats de départ de toute réflexion sur les espaces publics. L’espace public n’existe que s’il offre non seulement des commodités de mouvement mais surtout s’il est ouvert à tous et s’il présente des « prises » (affordance)20 au passant et au résidant autrement dit si la ville présente des qualités d’accessibilité et de visibilité. Cette définition de l’espace public suppose une « adhérence » c’est-à-dire un « espace dans lequel les activités du citadin peuvent se chevaucher, bifurquer selon les opportunités, s’articuler dans un seul et même déplacement »21. Les espaces publics centraux sont en ce sens des espaces où les oppositions montré/caché, pur/impur, licite/illicite, propre/sale, se heurtent sans jamais s’exclure. Les espaces publics centraux sont tout à la fois des espaces de mouvements, de rencontres et d’interdits, des espaces ouverts et des espaces fermés, régulés par les normes sociales et culturelles qui prennent des formes plus ou moins rigides selon les ajustements en cours. C’est ainsi que l’ambiguïté qui entoure le statut du centre-ville en tant qu’espace ouvert révèle l’état de la société qui oscille entre ce qu’elle est réellement et ce qu’elle voudrait être. L’ambivalence des comportements préfigure une définition de l’espace public réunissant et admettant des oppositions. Dans ce cas de figure, les espaces publics centraux en tant qu’espace de rencontre et d’échange, sont à la fois ouverts à tous et normalisés par les représentations sociales qu’ils véhiculent. Toutefois, pour nombre de femmes, le centre-ville demeure malgré ses insuffisances, un des rares lieux où la mixité est possible sous certaines conditions.

  • 22 Le terme horma est dérivé de haram qui signifie sacré. Tout ce qui est horma appartient à la fois (...)
  • 23 L’honneur et la fierté, en tant que référents de la face sociale sont une contrainte considérable (...)

10Quelles sont alors les formes de la présentation de soi et quelles sont les actions qui se déroulent en présence des deux sexes dans des lieux partagés ? Le point d’ancrage pour répondre à ces questions sera une notion typique de la socialité arabe, la horma22 (l’honneur) avec ses dérivés el-nif (la fierté) et el-rodjla (la virilité), en tant qu’indices de la présentation de soi et qui impose tous les sacrifices pour sauver la face23. Cette conception de l’honneur structure le champ des représentations symboliques dans les sociétés arabes et permet aux acteurs de « garder la face ». Elle apparaît ainsi comme un dispositif de socialisation et de représentation.

  • 24 Bourdieu Pierre, Ce que parler veut dire, Paris, Fayard, 1982, p. 122.

11El horma, cette notion essentielle de l’organisation des rapports sociaux au Maghreb, subit dans l’espace public une transgression qui libère l’individu des interdits auxquels il est soumis dans son groupe d’appartenance et dans son quartier. De ce fait, un des éléments de définition de l’espace public en Algérie pourrait être un espace où des possibilités de transgression de la horma non seulement existent mais sont également reconnues comme normales. L’expression « haramat » qui, prononcée dans les groupes d’inter-connaissance, remet les « choses » en ordre lorsqu’il y a transgression, n’a pas d’effet dans les lieux ouverts à tous, où les personnes sont « mélangées ». Le « mélange » de personnes inconnues aboutit, dans l’anonymat, à la violation des règles communautaires. Etre dans un espace public, c’est prendre le risque de s’exposer à la violation de la horma par toutes les agressions possibles (verbales ou physiques). Cela concerne la présence des femmes dans l’espace public mais c’est aussi vrai pour les hommes accompagnés ou non. Les codes sociaux qui entourent les « expositions » et les « évitements » suivent un ensemble de règles explicites ou implicites du groupe qui les a instituées. Ces règles tracent arbitrairement des « limites constitutives de l’ordre social et de l’ordre mental qu’il s’agit de sauvegarder à tout prix »24. Toutefois, ces règles connaissent des degrés d’application hiérarchisés : elles sont plus rigoureuses dans l’espace de proximité (le quartier, la cité, l’immeuble...) mais plus lâches dans l’espace de la khaloutha. La khaloutha ou mélange est une notion connotée négativement : la présence de personnes « étrangères » dans un même lieu entrave le contrôle des normes et menace ainsi l’ordre moral. Par conséquent, le risque de dépravation et de perversité des mœurs est permanent. C’est en ce sens que les co-présences sur la base de l’anonymat et de l’égalité aboutissent à une transgression tolérée des règles communautaires. Dans l’espace du dehors, de nouvelles violations au code de la bienséance sont constamment inventées. Cet état de fait concerne surtout les hommes mais de plus en plus de femmes. Certaines femmes franchissent imperceptiblement les limites qui leur sont assignées dans l’espace public. Elles s’affranchissent de la captivité de l’ordre établi en bousculant les normes comportementales qui leur sont attribuées. La dégradation des comportements est soutenue par la violence quotidienne d’un monde en crise.

12L’espace public est alors, un « dehors » où s’inventent des contournements et des détournements des normes établies. Le langage, le voile, la rencontre amoureuse, autant de sujets réglementés par des interdits que l’espace public permet d’esquiver. Cette articulation entre espace public et transgression peut être illustrée par la position qu’adopte une jeune femme pour contourner les tensions qui règnent dans l’espace public. Elle dira à ce sujet : « De toute façon, je travaille à Alger-Centre. Je porte le voile ici (le quartier) mais dès que je m’approche de mon lieu de travail, je l’enlève. Je porte des jupes courtes, je soigne mon maquillage et ma coiffure, je sors, je vais au restaurant [...] Le soir, ni vu ni connu, je remets mon foulard et ma djellaba pour retourner dans mon quartier où beaucoup de femmes portent le hidjab ».

  • 25 C’est ainsi que la ville « donne aux individus la possibilité de passer facilement et rapidement d (...)

13Il est évident que le passage d’une forme de comportement à une autre selon le lieu et les personnes oblige les acteurs à des adaptations contrôlées25. La problématique des femmes dans la rue est au centre du débat sur les paradoxes de l’opposition dedans/dehors. Espace dangereux parfois, la rue est aussi un espace vital qui permet d’éviter le contrôle communautaire et familial.

GENESE D’UN ESPACE PUBLIC OUVERT AUX FEMMES

14Le projet « Riadh-El-Feth » est né de la convergence de plusieurs logiques : symbolique, politique, culturelle. L’argumentaire le plus évident pour la réalisation de cet espace repose sur la volonté des pouvoirs publics de produire une image de la ville liée aux idéaux de l’État. Le projet devient alors un référent à partir duquel le politique peut élaborer un discours légitimé par l’action.

15Riadh-El-Feth a donc été conçu comme une rupture avec l’ordre existant pour sortir la capitale de sa léthargie. Pour cela, un système de signes destiné à mettre en relation un ensemble de connexions est déployé. Ce système fonctionne à partir de plusieurs éléments : d’abord, l’organisation spatiale met en œuvre une centralité « moderne » en accord avec les nouvelles aspirations d’une couche aisée de la population, ensuite la volonté politique marque le passage vers une société plus libérale et enfin, apparaît l’expression d’une sociabilité portée par l’émergence d’une nouvelle convivialité urbaine dont l’élément le plus significatif est la pratique de la mixité. Tous ces éléments conjugués confèrent à cet espace un statut spécifique. On observe in situ les signes visibles d’une corrélation entre les intentions du projet et la réalité des usages. Le dispositif mis en œuvre s’attache à la confirmation de l’image et sa représentation. Les manifestations culturelles (concerts, défilés de mode, expositions d’art et de matériels sophistiqués, rencontres scientifiques...) organisées par la direction de Riadh-El-Feth (y compris au pire moment de la crise politique) ont pour fondement ce même principe, c’est-à-dire fabriquer les signes attestant les aspirations à une société moderne.

  • 26 Les « entrepreneurs de morale » sont partout et à tous les niveaux de la hiérarchie sociale. Comme (...)

16Les sorties en famille ainsi que la mixité sont tolérées et pratiquées à Riadh-El-Feth. Les femmes seules peuvent s’y rendre sans y être importunées. De même, une certaine expression de la sexualité (les rencontres galantes) y est visible en opposition aux comportements normatifs qui prévalent en ville. La magie du lieu modifie les comportements26 et impose le respect d’autrui. C’est en ce sens que cette coexistence pacifique, incontestable réussite de Riadh-El-Feth, permet de mettre en évidence de nouvelles formes d’existence en public et d’en mesurer aussi les limites. Riadh-El-Feth apparaît comme un espace salutaire où se concrétisent certaines « libertés ».

  • 27 Du nom d’un sanctuaire païen préislamique à la Mecque, ce qui détermine son caractère impur. Cette (...)
  • 28 Pour Howard S. Becker, les normes sont le produit de l’initiative de certains individus qui tenten (...)

17La déconstruction de l’image, même si elle n’est pas évidente dans les représentations, n’en est pas moins omniprésente et sourd parfois sous forme de boutades. C’est pourquoi il est intéressant de s’interroger sur les origines du sobriquet « houbel »27 dont fut affligé Makkam-Ech-Chahid dès le début du projet. Pourquoi a-t-on usé de cette image de l’impur par une analogie religieuse pour désigner ce monument ? Que représente le monument dans sa forme moderne pour les habitants ? En somme, il s’agit d’une diabolisation des symboles de l’État et des pratiques populaires par ces « entrepreneurs de morale »28 qui peut aboutir à l’usage de la violence physique pour l’instauration d’une certaine conception de l’ordre moral. Ne serait-ce pas là les prémices d’une lutte de pouvoir pour le contrôle d’un espace public plus large (le complexe Riadh-El-Feth) qui met en scène une centralité « libérale » ou libératrice ?

MISE EN SCENE DU RELIGIEUX ET GENRE

  • 29 Mes observations rejoignent les réflexions de Jean Métral à propos du rôle des mosquées des villes (...)

18L’Islam est, de toute évidence, une composante essentielle de la personnalité algérienne et constitue un des fondements même de la société. Si les mosquées ont été un foyer efficace d’élaboration et de propagande du discours de l’islamisme politique, il n’en reste pas moins qu’elles sont aussi un espace de sociabilité et de rencontre où se tissent les réseaux de relations sociales. Bien plus qu’un lieu de croyance stricto sensu, la mosquée devient ces dernières années un refuge salutaire face aux problèmes du quotidien et à la rigidité du système traditionnel qui n’accorde aux plus jeunes (ou tout simplement à l’individu) aucune possibilité d’affirmation de soi. Ce « refuge » ne concerne pas exclusivement les jeunes issus de milieux démunis mais tous ceux qui sont à la recherche d’écoute et d’échange, y compris les femmes29.

  • 30 Le mariage est « fard » c’est-à-dire une obligation pour tout musulman et toute musulmane, ce qui (...)

19La mosquée nouvelle admet et provoque la rencontre entre jeunes gens et jeunes filles, en créant des espaces adaptés (les associations caritatives) pour ceux qui, sous le poids des traditions sociales trop contraignantes, n’ont pu accomplir une des obligations de la vie d’un musulman, le mariage30. Ainsi, les premières annonces matrimoniales en Algérie ont fait leur apparition dans les mosquées, bien avant la libéralisation de la presse qui a fait découvrir ce genre de rubrique aux lecteurs algériens. Ceci indique clairement la rupture avec le modèle matrimonial traditionnel et permet la rencontre amoureuse dans les limites du licite c’est-à-dire du hallal dans un lieu public, fut-il la mosquée. L’objectif de cette forme d’organisation ne se réduit pas à une simple recherche de clientélisme politique mais prépare à une rupture radicale d’avec les mœurs les plus ordinaires d’un quotidien jugé infâme.

20C’est ainsi que si la présence des femmes dans l’espace public est tolérée, elle est rigoureusement inscrite dans une forme sexuée de l’espace. Durant les « vendredis de la révolte » (1992) qui mobilisèrent un grand nombre de femmes autour de l’action politique, des passages délimités par des tentures nettement signalés permettaient aux femmes un accès à la mosquée à l’abri du regard des hommes. Toutes portaient le hidjab ou djilbab (voile noir plus strict que le précédent), le plus souvent lycéennes ou étudiantes, elles sont convaincues que l’islamisme est une voie pour accéder à plus de reconnaissance, de liberté individuelle et une plus grande affirmation de soi. La première des libertés à leurs yeux, est de pouvoir sortir le vendredi, alors qu’il est pour la quasi-totalité des femmes, un jour d’enfermement. L’enjeu ici dépasse la simple pratique religieuse pour atteindre l’action militante. Pour ainsi dire, le voile permet, dans certains cas, la prise de parole dans la cité, participe au renversement de la hiérarchie des âges et accorde une légitimité morale. Dans ce cas de figure, l’instrumentalisation du voile et des femmes confirment la complexité des problèmes sociaux et politiques actuels.

  • 31 Cette situation n’était pas générale. Elle n’a été observée que dans certaines communes de la wila (...)

21A la suite des élections municipales de 1990 qui propulsèrent les islamistes du FIS à la tête de la quasi-totalité des municipalités du pays, les premières transformations relatives à l’organisation spatiale allaient, sans grande surprise, dans le sens d’une réglementation de la place de la femme dans l’espace public. La concrétisation de ce changement correspondait à l’aménagement dans les administrations (surtout dans les mairies) de guichets qui leur étaient réservés exclusivement31. Mais force est de constater que, bien avant l’avènement du FIS, la séparation des sexes était de rigueur dans certains lieux publics, là où les femmes sont présentes en grand nombre, c’est-à-dire les guichets de la poste qui distribuent les salaires et les bureaux de vote lors des élections. En outre, la séparation des sexes se fait spontanément dès qu’il y a formation d’une queue (« la chaîne » selon l’expression consacrée en Algérie) devant un commerce, une administration, à l’aéroport, etc. Ce procédé permet de réguler les tensions que provoque la femme du seul fait de sa présence.

  • 32 Même pendant la période coloniale Alger ne connut pas de vie nocturne : « La coutume espagnole de (...)
  • 33 Benkheira Hocine, « Algérie : la boisson, la prière et le football », Autrement, Paris, n° 95, déc (...)

22Paradoxalement, les moments de trêve dans les rapports embarrassés entre les hommes et les femmes dans l’espace public, s’inscrivent dans une temporalité du sacré, le mois du Ramadan. La pratique du Ramadan en Algérie, et dans beaucoup d’autres pays arabes, se présente comme une véritable inversion d’un rite par le détournement du sacré en faveur d’une manifestation festive. « Le monde inversé » devrions-nous dire puisqu’un véritable bouleversement de l’ordre des choses se met en place. D’ordinaire, les rues des villes algériennes sont plutôt inanimées la nuit, même au centre de la capitale32. Cela n’est pas le résultat d’une conjoncture particulière mais relève plutôt d’un mode de vie rigoriste qui refuse le plaisir hors du cadre familial légal. Le Ramadan est une exception qui confirme la règle. L’espace public connaît à cette période une fréquentation assidue des femmes dans une sorte de trêve produisant une neutralisation des échanges entre les sexes. L’introduction de la dimension festive dans le sacré serait l’expression d’une « utopie vécue », l’utopie d’une société réconciliée avec elle-même qui s’est débarrassée des puissances maléfiques qui la pétrifiaient33. Mais ce triomphe de la fête sur les interdits et le mode routinier de la quotidienneté est éphémère puisque la fin du Ramadan intronise à nouveau la monotonie du quotidien et le « couvre-feu » pour les femmes à partir de 19 h.

CONCLUSION

23Les rapports qu’entretiennent les femmes avec l’espace public sont faits à la fois de mouvements, de rencontres et d’interdits. Ces rapports sont régulés par des normes sociales et culturelles qui prennent des formes plus ou moins rigides selon les éventualités et une hiérarchisation de l’espace liée aux pratiques. Le contrôle social qui s’exerce sur les femmes est plus rigoureux dans l’espace du proche (le quartier, la cité, l’immeuble) mais plus lâche dans l’espace du lointain (les grands axes du centre-ville, les espaces de loisirs, les plages...). Toutefois, la présence des deux sexes dans un même lieu entrave manifestement l’application rigoriste des normes sociales et menace par la même occasion l’ordre établi. C’est en ce sens que la présence des femmes dans la ville est perçue comme étant porteuse du risque permanent de dépravation et de perversité des mœurs.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

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Notes

1 Le rite est entendu ici au sens que lui donne Erving Goffman c’est-à-dire toute pratique organisée selon le respect de certaines convenances formées par la société elle-même. Les rites de présentation et les rites d’évitement permettent aux acteurs de « garder la face » en affirmant leur propre statut : « Partout, les sociétés pour se maintenir comme telles, doivent mobiliser leurs membres pour en faire des participants de rencontres autocontrôlés. Le rituel est un des moyens d’entraîner l’individu dans ce but : on lui apprend à être attentif, à s’attacher à son moi et à l’expression de ce moi à travers la face qu’il garde, à faire montre de fierté, d’honneur et de dignité, à avoir de la considération, du tact et une certaine assurance », Les Rites d’interaction, Paris, Minuit, 1974, p. 41.

2 Cette distinction dedans-dehors est universelle, écrit Berque (Augustin) mais prend des formes spécifiques selon les cultures. C’est ainsi que le rapport dedans-dehors au Japon sera déterminé plus par des formes immatérielles et temporelles (les usages) que par des formes matérielles ou spatiales (le bâti). Cf. Berque A., Du Geste à la cité. Formes urbaines et lien social au Japon, Paris, Gallimard, 1993, p. 81.

3 Pour certains chercheurs, l’expérience urbaine serait caractérisée par une tension variable entre espaces de fixation (la cité, le squat, le domicile...) et espaces de mobilité (la rue, le réseau de transport, le centre...). Cf. Kokoreff Michel, « L’espace des jeunes. Territoires, identités et mobilité », Les Annales de la recherche urbaine, n° 59-60, juin-septembre 1993, p. 171-179. Pour d’autres, cette dialectique du fixe et du mobile ne concerne plus le quartier opposé à la ville mais bien plus le logement et la région urbaine. Le logement est désormais le véritable et l’unique point fixe. Cf. Chalas Yves et al., Urbanité et périphérie. Connaissance et reconnaissance des territoires contemporains. La ville émergente, Paris, Plan urbain et Architecture, 1997, p. 33. Mais c’est à l’évidence d’un autre contexte dont il s’agit.

4 Lee R.E.John et Watson Rodney, « Regards et habitudes des passants. Les arrangements de visibilité de la locomotion », Les Annales de la Recherche Urbaine, n° 57-58, 1993, p. 101-109.

5 [In such a highly structured space there is always the question, moreover, of who « sees » whom, because « seeing » is a socially determined act and not a question merely of images on the retina and physiological process. Just as an insult can be negated or avoided if one can affect not to « see » it and if anyone else present at the time is also willing to go along, so potentially problematic situations can be neutralized by not « seeing ».], Cf. Gilsenan Michael, Recognizing Islam. An anthropologist’s Introduction, London, Croom Helm, 1982, p. 171.

6 Depaule Jean-Charles et Arnaud Jean-Luc, A travers le mur, Paris, CCI-Centre Georges Pompidou, 1984, p. 84.

7 – « Trabendistes » : revendeurs du marché parallèle de la contrebande ou du petit commerce ;
– « Hittistes » : de l’arabe « hit » (mur), littéralement « ceux qui tiennent le mur », cette expression désigne des jeunes désœuvrés adossés à un mur, dans une position debout, observant à longueur de journée les passants ;
– « Tchi-tchi » : fils à papa. Cette notion désigne aussi toute personne ayant un mode de vie qui s’apparente au modèle occidental ;
– « Hizb frança » : littéralement « le Parti de la France », ce sobriquet désigne tous ceux qui prônent la laïcité et en particulier les francophones.

8 Bourdieu Pierre, Le Sens pratique, Paris, Minuit, 1980, p. 456.

9 Abrous Dahbia, L’honneur et le travail des femmes en Algérie, Paris, L’Harmattan, 1989.

10 Bekkar Rabia, Espaces et pratiques des femmes à Tlemcen. Un cas de développement séparé ?, Thèse de sociologie, université Paris X-Nanterre, 1991.

11 Benzerfa-Guerroudj Zineb, « Les Algériennes dans l’espace public », Architecture et Comportement, vol. 8, n° 2, 1992.

12 Cherifati-Mérabtine Doria, Les représentations sociales chez un groupe d’ouvrières, Magister de sociologie, Université d’Alger, 1987.

13 Hadj-Moussa Ratiba, Le corps, l’histoire, le territoire. Les rapports de genre dans le cinéma algérien, Paris, Publisud/Montréal, Les Editions Balzac, 1994.

14 Augustin Berque use de cette expression pour expliquer l’importance des roji au Japon. Les habitants sont fortement attachés à ces ruelles semi-privées, souvent en impasse, qui desservent un ensemble de maisons. Or, selon l’auteur, cette forme d’organisation spatiale a été ignorée par l’urbanisme nippon. Cf. Berque A., op. cit., p. 109.

15 C’est à partir de la notion de « Kanoun » (brasero) que Mustapha Chelbi définit, de façon symbolique, la sacralité des relations : « Notre civilisation du Kanoun détenait le merveilleux pouvoir de rassembler les familles, les voisins et les amis malgré les querelles, les malentendus, les conflits. La civilisation du kanoun avait pour noble but la réconciliation de tous les membres de la communauté dans la fête du signe ». Cf. Chelbi M., Culture et mémoires collective au Maghreb, Paris, Académie Européenne du Livre, 1989, p. 72.

16 Ce film du réalisateur algérien Merzak Allouache, demeure un témoignage précieux sur l’état de la société urbaine et de sa jeunesse dans les années 1970. Allouache a renouvelé sa démarche avec Bab-El-Oued city, un film sur les jeunes des années 1990 et l’avènement de l’intolérance.

17 Cf. « L’espace public comme lieu de l’action », Les Annales de la recherche Urbaine, n° 57-58, mars 1993, p. 210-216.

18 Des termes quelque peu différents désignent, dans les pays arabes, une même réalité sociale, le quartier : houma ou hawma dans la plupart des grandes villes algériennes mais aussi à Rabat, Fès ou Tunis, darb dans les villes de l’ouest algérien comme Mostaganem mais aussi au Maroc, hâra à Bou-Saâda et d’autres villes du sud algérien mais aussi au Caire et à Damas.

19 Dans Sociologie de l’Algérie, un ouvrage qui demeure une référence pour ce qui est du type de sociabilité que favorise la société algérienne, Pierre Bourdieu écrit : « Si le groupe contrôle le comportement avec minutie et en particulier le domaine des rapports sociaux, il se satisfait de cet « apparaître » que l’individu lui livre et entend assurer de l’extérieur la conformité extérieure du comportement. On comprend par là que le sentiment de l’honneur, comme son envers, la crainte de la honte et de la réprobation collective, puissent animer si vivement les moindres conduites et dominer toutes les relations avec les autres ». Cf. Bourdieu Pierre, Sociologie de l’Algérie, Paris, P.U.F., 1958, p. 85.

20 La notion d’affordance est une notion centrale de l’écologie de la perception de James J. Gibson, elle désigne les qualités d’accessibilité et de visibilité qu’offre l’environnement pour une activité ou un usage quelconque. Cf. Gibson J. James, The Ecological Approach to Visual Perception, New Jersey, LEA, 1986.

21 Joseph Isaac, « L’espace public et le visible », Architecture et Comportement, vol. 9, n° 3, 1993, p. 397-401.

22 Le terme horma est dérivé de haram qui signifie sacré. Tout ce qui est horma appartient à la fois au monde du sacré et de l’interdit. Il s’agit aussi d’un monde à protéger lié aux femmes.

23 L’honneur et la fierté, en tant que référents de la face sociale sont une contrainte considérable imposée aux individus par la société. Cf. Goffman Erving, op. cit., p. 13.

24 Bourdieu Pierre, Ce que parler veut dire, Paris, Fayard, 1982, p. 122.

25 C’est ainsi que la ville « donne aux individus la possibilité de passer facilement et rapidement d’un milieu moral à un autre et encourage cette expérience fascinante, mais dangereuse, qui consiste à vivre dans plusieurs mondes différents, certes continus, mais, par ailleurs, bien distincts » comme le signale Robert Erza Park dans « La ville. Propositions de recherche sur le comportement humain en milieu urbain », Grafmeyer Yves et Joseph Isaac, L’École de Chicago, naissance de l’écologie urbaine, Paris, Aubier-Montaigne, 1984, p. 125.

26 Les « entrepreneurs de morale » sont partout et à tous les niveaux de la hiérarchie sociale. Comme le souligne Hocine Senoussi, directeur de l’OREF : « Parce que notre action a fini par avoir un impact extraordinaire, nos ennemis se sont attelés à chercher la petite bête. Ils pouvaient toujours dire qu’à Riadh-El-Feth, les couples marchent bras dessus bras dessous. Rien d’extraordinaire, cela ne se fait qu’à Riadh-El-Feth. Et puis je ne suis pas responsable des comportements des gens. Il fallait donc trouver autre chose pour nous salir. On a essayé de nous coller des magouilles ». Interview, Algérie-Actualité n° 1278, du 12 au 18 avril 1990.

27 Du nom d’un sanctuaire païen préislamique à la Mecque, ce qui détermine son caractère impur. Cette temporalité morale désigne par El Jâhiliyya (l’ère de « l’ignorance »), la période qui a précédé l’avènement de l’Islam. Il faut ajouter que cette dénomination a été adoptée également par tous les mécontents, les désabusés ainsi que les détracteurs de tous bords.

28 Pour Howard S. Becker, les normes sont le produit de l’initiative de certains individus qui tentent de faire passer leurs conceptions de l’ordre dans le domaine public afin de les imposer légalement à autrui. L’auteur retient deux types d’entrepreneurs de morale, ceux qui créent les normes et ceux qui les font appliquer. Voir son ouvrage, Outsiders, Études de sociologie de la déviance, Paris, Métailié, 1985, p. 171.

29 Mes observations rejoignent les réflexions de Jean Métral à propos du rôle des mosquées des villes arabo-musulmanes : « En certaines occasions, les espaces religieux, les mosquées par exemple, peuvent être le siège de débats largement ouverts sur les problèmes de la cité et raisonnablement argumentés », Métral J., « Espaces publics dans les villes arabo-musulmanes. Réflexions méthodologiques », Cahiers de l’IRMAC, n° 2, Lyon, mai 1993, p. 2.

30 Le mariage est « fard » c’est-à-dire une obligation pour tout musulman et toute musulmane, ce qui implicitement met à l’index les hommes et les femmes célibataires. Voir à ce sujet un article dans lequel l’auteur tente d’expliquer les raisons du célibat des femmes parmi les plus diplômées : Hayef Iman, « Le célibat des femmes en Algérie » Être marginal au Maghreb, textes réunis par Colonna Fanny et Daoud Zakia, (Extrait de l’Annuaire de l’Afrique du Nord 1991), Paris, CNRS Éditions, 1993, p. 253-257.

31 Cette situation n’était pas générale. Elle n’a été observée que dans certaines communes de la wilaya d’Alger.

32 Même pendant la période coloniale Alger ne connut pas de vie nocturne : « La coutume espagnole de la vie nocturne n’a pas traversé la mer et, même à Oran, on se couche tôt » écrit Baroli Marc dans La Vie quotidienne des Français en Algérie, Paris, Hachette, 1967, p. 176.

33 Benkheira Hocine, « Algérie : la boisson, la prière et le football », Autrement, Paris, n° 95, décembre 1987, p. 56-69.

Auteur

Université de Rouen

© Presses universitaires François-Rabelais, 2004

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