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Transformation, métamorphose, anamorphose

 | 
Bernard Escarbelt
, 
Jean-Paul Regis

Locke critique de Filmer : métamorphose du concept politique de nature

Franck Lessay

Texte intégral

  • 1 Gordon Schochet, The Authoritarian Family and Political Attitudes in 17th Century England - Patria (...)

1D'une certaine manière, Sir Robert Filmer appartient à la catégorie noble, asurément, mais secondaire, des grands vaincus de l'histoire - histoire des idées, histoire politique, histoire tout court -, quand Locke se situe à l'évidence dans le camp des triomphateurs. Le nom du premier est associé au régime qui s'effondre lors de la Glorieuse Révolution de 1668, le nom du second à cet événement même et à ses suites victorieuses. Si, comme l'a écrit Gordon Schochet dans son étude sur le patriarcalisme "political debate in England at the end of the seventeenth century was characterized by the attempt to replace the familial metaphor with a contractual one"1, il semble que les destinées idéologiques aient tranché, à cette époque, en faveur de Locke, le philosophe contractualiste.

  • 2 Si l'on croit les explications fort convaincantes de Peter Laslett, Locke interrompit la rédaction (...)
  • 3 Ibid., p. 57.

2L'adversaire, cependant, devait être de taille, puisque la totalité du premier des Two Treatises of Government est consacrée à la critique de ses thèses, comme une bonne partie du second. Des raisons topiques l'expliquent en partie. Rédigé au début des années 1640 mais imprimé en 1680 seulement, le Patriarcha, plus qu'aucune autre oeuvre de Filmer, mort en 1653, était immédiatement devenu le bréviaire du torysme naissant, la source où les partisans de la dynastie Stuart et de la prérogative royale entendue dans son sens le plus hégémonique pouvaient enfin puiser des arguments d'une relative nouveauté, les éléments d'une doctrine cohérente et approuvée, qui plus est, par l'immense majorité du clergé anglican. Il fallait donc, dans les rangs des whigs, en entreprendre sans tarder une réfutation complète et aussi persuasive que possible. C'est ce à quoi s'employa Locke2. Mais il est de fait, aussi, que le sujet disputé revêtait un caractère décisif. Dans ce débat sur la structure de la famille et sur sa pertinence aux affrontements partisans du temps, il s'agissait de rien moins que de définir, ou, plus exactement, de redéfinir les fondements de l'autorité et de l'obéissance, le statut du sujet, l'essence de la loi. De ce point de vue, on ne saurait trop donner raison à Peter Laslett d'avoir affirmé que, "if ever men dealt with fundamentals, Filmer and Locke did in this polemic"3.

3La contestation de la doctrine patriarcale amenait Locke à systématiser les implications politiques de l'acte même de naître et de s'insérer, comme individu, comme citoyen, comme homme, dans un continuum historique : celui de la famille, celui de la société, ou celui de l'espèce. Une certaine idée de la nature en appelait une autre, dans laquelle elle devait, tout à la fois, s'abolir et s'accomplir, disparaître et triompher. J'analyserai ce jeu étrange d'une métamorphose conceptuelle qui me semble, parfois, tenir plutôt de l'anamorphose, en me plaçant, successivement, sous les trois angles suivants : la querelle des genèses, les ruses du droit divin, et la guerre des Adam, ou, l'âge naturaliste de la théologie politique.

  • 4 Cette thèse est défendue de manière nuancée par Paulette Carrive ("La pensée politique de Filmer",(...)
  • 5 Sir Rober Filmer, Patriarcha and Other Political Works, Oxford : Basil Blackwell, 1949, p. 229.

4Adoptons provisoirement la thèse selon laquelle le patriarcalisme de Filmer n'est qu'un aspect de son plaidoyer en faveur du droit divin des rois4. Cette approche n'est certes pas sans justification. Filmer lui-même semble y inviter. Le parfait condensé qu'il offre de sa théorie en guise de conclusion à ses Observations Upon Aristotle's Politics Touching Forms of Government, texte de 1652, énonce ces six principes : qu'il n'est de monarchie que paternelle, qu'il n'est de monarchie paternelle qu'absolue ou arbitraire, qu'il n'existe rien de tel qu'une aristocratie ou une démocratie, que la tyrannie n'est pas une forme de gouvernement, que les gens ne naissent pas libres par nature5. Tout est dit, apparemment, ou suggéré, des raisons au nom desquelles Filmer récuse en bloc les arguments des avocats de la monarchie mixte ou tempérée, du partage et de l'équilibre des pouvoirs constitutifs de la souveraineté, de l'autorité assise sur le consentement. La puissance royale doit être sans bornes, telle que l'exerce un père sur ses enfants ou, ce qui revient au même mais correspond davantage aux structures sociales de l'époque, un chef de famille sur sa "maison", c'est-à-dire tous ceux, parents ou non, qui sont dans un rapport de dépendance économique vis-à-vis de lui. Elle doit, sur le modèle de cette tutelle, se transmettre, tel un patrimoine, du père au fils aîné ou, tout au moins, à l'héritier direct le plus proche. Cet ensemble de normes n'est pas le produit de l'imagination, l'oeuvre arbitraire de la pensée abstraite, un regroupement de dictamina rationis. Il s'appuie sur l'observation empirique et procède du constat qu'ainsi vont les choses depuis que le monde est monde, que le cours de la nature veut qu'il en aille de la sorte, et de l'enseignement administré par l'expérience historique - notamment celle de l'Antiquité - selon lequel déroger à ces règles provoque fatalement des catastrophes.

  • 6 Le titre complet de cette oeuvre (inachevée) est : Patriarcha, A Defence of the Natural Power of K (...)

5Manque ici ce qui marque le paradigme naturel du sceau le plus sacré et lui fournit une indiscutable légitimité : l'origine divine. C'est, en un sens, le sujet du Patriarcha. Si, comme le souligne le sous-titre de ce traité, l'idée que le peuple soit libre, autrement dit, que chaque homme jouisse, en tant que tel, d'une liberté qui ne doive rien à la loi, donc à la volonté du prince, est "unnatural", quand la puissance des rois est, elle, "natural"6, c'est parce que l'Ecriture démontre que le mode "paternel" de fonctionnement du pouvoir dans la nature répond au dessein de Dieu. Un récit en fait foi, qui dit ce qu'a été véritablement l'histoire du monde en ses commencements : celui de la Genèse. Adam a été investi par Dieu d'une puissance absolue sur cette terre et sur sa postérité. En lui ont été confondus pouvoirs d'un roi et pouvoirs d'un père en vertu desquels tout homme né après Adam lui a été assujetti, directement ou indirectement. Conformément à la volonté de Dieu, cette "seigneurie" (lordship), ou, comme on eût dit en français d'autrefois, ce "droit d'empire" (dominion) s'est transmis, au fil des générations, à l'aîné de ses descendants. Après le Déluge, les Patriarches d'Israël l'ont détenu. Ils l'ont légué intact aux chefs des diverses maisons, puis tribus d'Israël, qui l'ont à leur tour légué aux princes des nations de ce monde. Filmer écrit :

  • 7 Patriarcha, op. cit., p. 57.

I see not then", "how the children of Adam, or of any man else, can be free from subjection to their parents. And this surbordination of children is the fountain of all legal authority, by the ordination of God himself From whence it follows, that civil power, not only in general is by Divine institution, but even the assigning of it to the eldest parent7.

  • 8 Ibid. p. 289.

6Tel Adam, tout père est monarque absolu des siens, et tout roi jouit, vis-à-vis de son peuple, de l'autorité illimitée d'un père. Il n'est de prince qui ne règne en vertu de ce "droit de paternité" hérité d'Adam qui, simultanément, fait de la sujétion la condition inéluctable de la plupart des hommes, comme le déclare Filmer dans The Anarchy of a Limited or Mixed Monarchy, every man by nature is a King, or a subject8. C'est la leçon de la Genèse.

  • 9 Paulette Carrive "La pensée politique de Filmer, article cité, p. 73.
  • 10 Voir l'étude très complète que vient de consacrer Simone Goyard-Fabre à Bodin : Jean Bodin et le D (...)
  • 11 First Treatise, par. 17. Le texte auquel nous renvoyons est celui de l'édition Laslett, dont les r (...)
  • 12 Ibid., § 55.
  • 13 Ibid., § 52.
  • 14 Ibid., § 74.
  • 15 Ibid., § 39.
  • 16 Ibid., § 40.
  • 17 Ibid., § 42.
  • 18 Ibid., § 92.
  • 19 Ibid., § 63.
  • 20 Ibid., § 56.
  • 21 Ibid., § 88-89-90 - Voir également le Second Treatise, § 57-58-59.
  • 22 Locke insiste à loisir sur le double fait que :
    - en vertu de la théorie de Filmer, il devrait être (...)

7Selon la formule de Paulette Carrive, "deux idées sont étroitement tissées : la monarchie est naturelle, donc Dieu doit l'avoir voulue ; Dieu a voulu la monarchie, donc elle est naturelle"9. Le souverain dont Jean Bodin, qui a exercé une influence déterminante sur Filmer, a dessiné durablement la figure, se trouve "patriarcalisé". Ses attributs - droit de vie et de mort, de guerre et de paix, de juridiction suprême en toutes choses -, redéfinis en ces termes adamiques, s'inscrivent et prennent sens dans une méta-politique qui ne cherche pas, comme chez Bodin, son inspiration dans le naturalisme antique, principalement aristotélicien10, mais qui est d'essence scripturaire. Aussi la critique de Locke revêt-elle d'abord la forme exégétique. Ce qu'il faut mettre en cause en tout premier lieu, c'est la lecture de la Genèse que propose Filmer. Locke s'y applique avec patience, en faisant valoir en particulier que, selon lui, Adam n'a pu jouir d'un droit de paternité avant d'être père, donc qu'il ne l'a pas reçu de Dieu lors de la création11. Un tel droit, s'il existait, devrait être partagé entre le père et la mère12. Il suppose, puisque Filmer semble l'attacher à l'acte de procréation, une connaissance et une maîtrise des mécanismes de la vie que ne possèdent pas les hommes, pas même les plus savants anatomistes13. Il constitue une impossibilité logique, car sa transmission mécanique de père en fils impliquerait qu'on puisse le détenir sans être père14. D'autre part, Adam n'a pas eu la propriété absolue et privée de cette terre. Celle-ci ne peut appartenir qu'à Dieu15, et il faut présumer qu'à l'origine prévalait un régime de communauté entre les hommes16. Tout ce à quoi peuvent prétendre ces derniers est l'usage des biens de ce monde17. Il existe encore une différence essentielle entre la propriété, qui est d'ordre purement privé, et le gouvernement, qui remplit une fonction générale et d'utilité publique18. La souveraineté ne saurait donc être fondée sur un quelconque droit de propriété d'Adam. Enfin, si les parents ont bien, comme le soutient Filmer, le droit d'être honorés par leurs enfants, puisque la nature comme l'Ecriture l'ont prescrit19, ils n'en acquièrent pas pour autant un pouvoir absolu sur leur descendance, qui serait contraire à la nature, aux commandements de Dieu et à la raison20. Ils ont, envers leurs enfants, des devoirs - de nutrition et d'éducation - qui sont l'autre nom des droits imprescriptibles de tous les hommes à accéder au libre usage des biens de la terre21, tant il est vrai que nous sommes tous les héritiers d'Adam22.

  • 23 On ne saurait nier, bien sûr, que Locke, avec sa théorie de l'état de nature, ait visé d'autres ad (...)
  • 24 First Treatise, § 126.
  • 25 Observations concerning the Original of Government, in : Patriarcha and Other Political Works, p. (...)
  • 26 Second Treatise, par. 6.
  • 27 Ibid., par. 6.
  • 28 C'est tout l'objet du chapitre VIII du Second Treatise. Le passage de la communauté originelle des (...)
  • 29 Second Treatise, § 90-94.
  • 30 Ibid, par. 168.

8A la lecture littérale de la Genèse, Locke en substitue une autre, de type allégorisant, où le récit biblique des origines cède subrepticement la place à un tout autre schéma d'exposition des commencements de l'humanité : celui de l'état de nature, qui structure l'ensemble de la doctrine lockienne, et qui, beaucoup plus que les arguments d'exégèse scripturaire, fait pièce à la théorie patriarcale de Filmer23. Démontrer la fausseté de cette théorie implique que l'on reconstitue différemment la procédure de fondation de l'autorité, de façon à mettre en lumière ce qui est à la racine du pouvoir, quelle que soit sa forme : non pas l'institution divine proclamée par Filmer, qui scelle par avance le destin des hommes, mais le libre consentement24. Telle est la fonction de l'état de nature, qui permet de rendre compte de la vraie nature des relations sociales et politiques. Et, qu'il y ait correspondance exacte, symétrie, sinon adéquation entre le premier livre de l'Ancien Testament et cette autre genèse de la société humaine apparaît clairement dans la polémique qui, sur ce thème, a déjà opposé Filmer à Hobbes. Ce que Filmer a particulièrement reproché à l'auteur du Léviathan, c'est de supposer, en invoquant l'état de nature, un autre point de départ à l'histoire que la narration biblique relative à Adam : the scripture teacheth us otherwise, that all men came by succession, and generation from one man : we must not deny the truth of the history of the creation25. Mais, faut-il le préciser, l'état de nature décrit par Locke n'a de rapport que formel et lointain avec celui de Hobbes. Là où ce dernier imaginait les hommes vivant dans l'insécurité, la crainte permanente de la violence et d'une mort cruelle, la peur et la défiance réciproques, Locke dépeint une condition originaire apaisée qui n'est en rien synonyme de guerre, ni d'"état de licence"26. La "loi de nature" y règne déjà, and Reason, which is that Law, teaches all Mankid, who will but consult it, that being all equal and independent, no one ought to harm another in his Life, Health, Liberty, or Possessions27. Les hommes quittent cet état de leur plein gré, d'un libre et commun accord, afin de rendre plus sûres leur tranquillité et la jouissance de leurs biens28. Ils se soumettent alors à la suprématie d'un pouvoir législatif auquel incombe la charge de traduire la loi de nature en lois positives. Gouvernants et gouvernés sont tenus au respect de ces lois. Quiconque prétendrait concentrer en ses mains, comme le souverain absolu de Filmer, pouvoir de juridiction et pouvoir d'exécution de la loi se replacerait dans l'état de nature où chacun est juge de sa propre cause. L'obéissance, à supposer qu'il y ait un titre, cesserait de lui être due29. En cas d'abus répétés de la puissance publique, de mépris prolongé et attesté de la loi de la part du prince ou du magistrat suprême, la société, ou le peuple, peut user d'un droit d'"appel au Ciel", autrement dit de résistance active au pouvoir devenu tyrannique30.

9Tout ce que l'Ecriture interdisait selon Filmer, l'état de nature, selon Locke, l'autorise. Ce qui, dans l'une, était récusé comme "unnatural" devient, dans l'autre, le propre même du naturel humain. Ce qui était posé comme résultant d'une nécessité évidente et irréductible est dénoncé comme arbitraire et révocable. Seul point d'accord entre Filmer et Locke, qui semble les opposer en un insolite front commun à Hobbes : les deux théoriciens postulent la sociabilité de l'homme. Dans un cas, cependant, elle se déploie au sein d'une nature dont les lois expriment l'absolutisme le plus intransigeant, quand, dans l'autre, elle est associée à une nature ouverte au libre jeu du consentement et de la réversibilité des décisions.

  • 31 Introduction au Two Treatises of Civil Government, p. 95.
  • 32 Second Treatise, § 74-75.
  • 33 Ibid., § 105 à 112.
  • 34 Ibid., § 75.
  • 35 Ibid., § 11.

10Métamorphose radicale du concept politique ? Je crois les choses plus complexes que n'invitent à le penser les classifications commodes, mais sans doute trop rapides, des manuels de philosophie politique. Ce n'est pas sans raison, en effet, que Peter Laslett, peu suspect d'hostilité envers l'auteur des Two Treatises of Government, a pu écrire que "Locke is, perhaps, the least consistent of all great philosophers31. Relevons d'abord que, en dépit de ses condamnations méprisantes de la doctrine de Filmer des caricatures qu'il se plaît à en présenter, Locke admet la validité de quelques-unes de ses prémices essentielles. On conçoit avec évidence, affirme-t-il dans le Second Traité, qu'"aux premiers âges du monde", et à l'époque moderne encore, là où la population est clairsemée et éparpillée sur un vaste espace, le père de famille possède, à l'égard des siens, une "puissance monarchique", qu'il joue parmi eux le rôle d'un prince, et qu'ainsi la famille prenne figure de royaume32. Il faut convenir, écrit-il, que la monarchie est la forme de gouvernement la plus simple et la plus proche de l'autorité qu'exerce "naturellement" un père sur ses enfants. On imagine donc sans peine qu'aux premiers temps de l'humanité - et Locke ajoute, ce qui rend la concession au patriarcalisme plus probante encore, parmi des hommes innocents, vertueux et sincères -, la famille ait constitué le degré initial du processus de formation du "commonwealth", qu'un individu unique y ait détenu l'autorité, le père, et que de l'association de plusieurs familles aient surgi des "commonwealths" plus importants, toujours soumis à la tutelle d'un seul homme, sans que fussent apportées de restrictions à sa puissance33. Le consentement garde certes sa place dans cette version partriarcale de l'anthropologie politique de Locke. Mais, de la part des enfants vis-à-vis du pouvoir du père, il devient "a tacit and scarce avoidable consent"34, ce qui lui ôte, en vérité, beaucoup de sa valeur. Par ailleurs, s'il intervient bien dans le développement du "commonwealth" pour le sauver de la dérive vers un régime tyrannique et corrompu35, il n'en est plus le fondement, ni au sens historique, ni au sens logique, puisque la nature a fourni aux hommes les moyens de se gouverner sans qu'ils aient à passer contrat entre eux. N'insistons pas, enfin, sur l'oblitération, dans ce schéma, du nécessaire partage de l'autorité familiale entre le père et la mère.

  • 36 Essays on the Law of Nature, traduction du latin et présentation de Wolfgang von Leyden, Oxford : (...)
  • 37 Ibid., p. 132.
  • 38 Ibid., p. 156.
  • 39 Ibid., p. 174.
  • 40 Ibid., p. 166.
  • 41 Ibid., p. 160.
  • 42 Leo Strauss, "Locke's Doctrine of Natural Law", in : What is Political Philosophy ? and other stud (...)

11En revanche, il est troublant d'observer que ce monde demeure régi par la loi de nature qui, en tant que loi de raison et d'équité, renvoie à la volonté divine. Elle n'entretient pas, assurément, de rapport transparent avec Dieu, et cette ambiguïté est tout spécialement sensible dans les Essays on the Law of Nature de 166436. Plutôt qu'en Dieu, la loi de nature y est dite avoir sa course dans la nature elle-même, dont la compréhension est accessible à l'homme en tant qu'homme37. Cependant, comprendre la nature, c'est y découvrir l'action infiniment sage et bénéfique de Dieu. Faut-il donc présupposer l'existence de Dieu pour en arriver à concevoir la loi de nature, ou bien celle-ci est-elle le présupposé nécessaire qui doit conduire à reconnaître l'existence de Dieu ? Autre difficulté : la loi de nature fait obligation à tous les hommes de glorifier Dieu38 ; or, de nombreuses nations sont polythéistes, ce qui équivaut à dire athées39 ; faut-il les condamner comme criminelles, Locke avance, d'une part, que tous les peuples n'ont pas eu le privilège de bénéficier de la révélation divine40, et, d'autre part, que la religion exigée par la loi de la nature n'est pas incompatible avec le culte de dieux multiples41. Mais le premier argument aggrave la difficulté en faisant dépendre l'obligation religieuse contenue dans la loi de nature d'une révélation limitée à certains hommes, et le second contredit l'une des prémices. Et l'on pourrait ainsi multiplier les exemples d'impasses et d'apories, qui ont amené Leo Strauss à affirmer que, malgré ses efforts, "Locke never elaborated his alternative to the traditional natural law teaching"42.

12En d'autres termes, Locke en reste, globalement, à la conception classique, qui porte l'empreinte de Saint Thomas, selon laquelle l'homme est naturellement enclin à la vertu et à l'accomplissement de ses devoirs, individus et peuples sont gouvernés par la Providence divine, la loi naturelle est gravée dans la conscience des hommes. Telles sont les notions qui prévalent encore dans les deux Traités, où, doit-on ajouter, un accent suplémentaire est mis sur l'impulsion divine perceptible dans les mécanismes politiques de la nature. Je cite :

  • 43 Second Treatise, § 77.

God having made man such a Creature, that, in his own judgment, it was not good for him to be alone, put him under strong Obligations of Necessity, Convenience and Inclination to drive him into Society, as well as fitted him with Understanding and Language to continue and enjoy it43.

  • 44 First Treatise, § 86.
  • 45 Simone Goyard-Fabre, "L'hésitation conceptuelle du jusnaturalisme de Hobbes à Wolfe", Revue d'Hist (...)

13C'est Dieu qui inspire à chacun le désir de se préserver et de préserver le reste de l'humanité. Il n'y a rien là que de rationnel. Or, la raison est la "voix de Dieu" en l'homme44. Les "droits et les privilèges de la loi de nature", qui font les individus libres, trouvent leur garant ultime en Dieu seul. Aussi ne peut-on qu'adhérer à l'analyse de Simone Goyard-Fabre pour qui Locke "allie la modernité de l'individualisme à la pensée traditionnelle de la loi divine et sacrée qui veut l'harmonie de la société des hommes". L'auteur des deux Traités se range parmi ces penseurs jusnaturalistes qui "s'écartent de la vague de fond du droit naturel hobbien dont le foyer de rationalité contient à leurs yeux des ferments matérialistes", et "renouent plus ou moins expressément avec la tradition du volontarisme divin". Leur "systématisation de la loi naturelle comme modèle normatif théologiquement défini" postule "l'inséparabilité de la morale et du droit", qui est "révélatrice de la situation du jusnaturalisme moderne dans l'histoire des idées entre le transcendantisme impénétrable du droit naturel classique selon Saint Augustin ou Saint Thomas et la suffisance de l'artificialisme rationaliste que la philosophie de Hobbes a placé au seuil de la Modernité". Du fait de ces "résistances métaphysiques profondes", "l'autonomie de la volonté humaine ne se dessine qu'en pointillés sur l'horizon téléologique voulu de Dieu"45.

  • 46 Patriarcha, p. 77.
  • 47 Second Treatise, § 59.
  • 48 Ibid., § 65.
  • 49 Ibid., § 65.

14Je crois, cependant, que ces remarques si pénétrantes doivent nous inciter à franchir un pas de plus et à nous demander si, par-delà le plaidoyer en faveur de la liberté "naturelle", Locke n'incorpore pas dans sa doctrine beaucoup plus qu'il ne semble du modèle d'autorité fondé sur le droit divin. La légitimité de la question apparaît assez nettement quand on examine la façon dont il répond à l'objection de Filmer relative à l'âge de majorité. En devenant majeurs, selon l'auteur du Patriarcha, les enfants n'entrent nullement en possession d'une liberté que, de naissance, ils auraient eue sur le mode virtuel : l'autorité paternelle est alors simplement transférée sur le souverain46. A celà, que réplique Locke ? Que l'enfant n'ayant ni entendement ni usage de la raison, il est conforme à la loi de nature, c'est-à-dire au dessein de Dieu, que son père agisse et veuille à sa place ; et, en l'absence du père, il faut qu'un tuteur remplisse cette fonction. Mais, sitôt parvenu à majorité, l'enfant se transforme en homme libre au même titre que son père. Plus précisément, en devenant "equally Subjects of the same Law together", ils sont l'un et l'autre "equally free"47, puisque c'est la loi qui rend libre. On peut d'abord relever que, par là, Locke ne réfute pas l'argument de Filmer, puisqu'il admet que l'accès à l'âge de raison marque uniquement un transfert de tutelle du père à la loi. Etre libre, c'est toujours être sujet de la loi : celle du père, puis celle du "magistrat" qui gouverne la société. Or, de la puissance de ce magistrat, "the father hath not so much as the shadow"48. Cesser d'être mineur, c'est, en réalité, passer sous une tutelle plus pesante encore que celle du père. Le vrai père, de ce point de vue, c'est la loi qui règle les conduites individuelles, définit les modalités du droit de propriété, fixe une échelle de peines pouvant aller jusqu'à la peine capitale. Et il est intéressant de noter que la sortie de la minorité s'opère "from divine authority"49. Nulle dérive logique en cela : la loi positive renvoie à la loi naturelle, qui renvoie à la raison, qui est la "voix de Dieu".

  • 50 Rapport au "Board of Trade" sur les pauvres, 1697. Voir l'introduction de Peter Laslett au Two Tre (...)
  • 51 Second Treatise, §§ 23, 24, 85. L'esclave, selon ce dernier paragraphe, est un homme qui a été fai (...)
  • 52 Ibid., § 160.
  • 53 Sur les implications théoriques et historiques de ce passage de Locke sur la "prérogative", voir n (...)
  • 54 Lettre sur la tolérance, texte latin et traduction française de Raymond Polin, Paris : Presses Uni (...)
  • 55 Ibid., p. 83. La question des catholiques, eux aussi frappés d'ostracisme (ibid., pp. 79 et 81), s (...)

15La loi, chez Filmer (comme chez Bodin et Hobbes), était un acte de la volonté du souverain : elle répond, chez Locke, à la volonté de Dieu. Elle devient, dans la société fondée sur la loi naturelle, souverain de droit divin. Elle en a les attributs, la majesté, la toute-puissance. Elle peut disposer qu'il est permis de faire travailler les enfants des pauvres à partir de l'âge de trois ans50, comme elle peut autoriser l'esclavage51. Et, si sa lettre se révèle inadaptée aux complexités de la vie, il faut admettre que celui qui est chargé de son exécution puisse "agir de manière discrétionnaire pour le bien public", fût-ce à l'encontre des prescriptions de la loi52. Le prévoir, sous la forme constitutionnelle anglaise classique de la "prérogative", c'est rester sous l'empire de la loi, et c'est se conformer à la loi de nature53. Relevons, enfin, que la législation prônée par Locke en matière de tolérance religieuse découvre le caractère fallacieux de la dichotomie entre le domaine temporel et le domaine spirituel. C'est Locke lui-même qui invite à supposer l'existence d'une telle coupure dans sa doctrine, en soulignant que "c'est le bien public terrestre, c'est-à-dire temporel, qui est en même temps l'unique raison d'entrer en société et l'unique fin de la constitution de l'Etat", quand les affaires de salut ne regardent que la conscience privée de chacun54. Il reste que ce qui se passe au fond des âmes ne saurait être indifférent au magistrat. Les athées, en effet, "ne doivent être tolérés en aucune façon", car "la parole, le contrat, le serment d'un athée ne peuvent former quelque chose de stable et de sacré, et cependant ils forment les liens de toute société humaine, au point que la croyance en Dieu elle-même supprimée, tout se dissout"55.

  • 56 Second Treatise, § 94.
  • 57 Ibid., § 88.

16Le pacte social qui fonde l'autorité politique rend invincible la "force de la loi"56. Je dois collaborer à son exécution parce qu'elle est ma loi : celle que j'ai voulue en adhérant au corps politique et dont j'ai accepté par avance les jugements comme prononcés par moi57. Mais loin que la procédure contractuelle laïcise l'institution du pouvoir, elle en fait la réalisation nécessaire d'une finalité d'ordre sacré. Dès lors, enfeindre la loi signifie beaucoup plus qu'un délit ou un crime : c'est se mettre en tort vis-à-vis de la loi de nature, autrement dit de Dieu, dont elle exprime les desseins tels que l'homme les peut concevoir par l'usage de la raison. "To be born free" est bien, comme l'avait proclamé Filmer, une fiction, et en un double sens. L'état ainsi décrit ne s'observe pas plus à l'oeil nu, in rerum natura, qu'une idéalité mathématique. Cette fiction, cependant, a tout le poids de réalité que peut avoir une croyance à forte dimension religieuse. D'autre part, naître libre, c'est participer d'une nature ordonnée par un projet divin ; et la liberté native, qu'elle se déploie dans la condition originelle pré-politique ou, plus encore, dans le cadre de la société civile, est synonyme de sujétion à cet ordre. De Filmer à Locke, on passe du droit divin des rois au droit divin de la loi. Peut-on dire, pour autant, qu'il y ait là deux versions, deux variantes, si dissemblables que soient leurs conséquences, d'une politique chrétienne, ou, pour parler comme Bossuet, d'une politique tirée de l'Ecriture Sainte ? L'analyse du personnage-chef de ces discours concurrents, Adam, offre, je crois, des éléments de réponse à cette dernière question.

  • 58 Saint Augustin, La Cité de Dieu, livre XV, Paris : Bordas, 1949, p. 115.
  • 59 Ibid., p. 115.
  • 60 Ibid., p. 120.
  • 61 Romains, V, 14.
  • 62 I Cor., XV, 22.

17Si l'on se réfère à Saint Augustin, Adam est essentiellement l'auteur de la faute qui transforme sa postérité en "race maudite". Chacun de nous "naît d'Adam méchant et charnel"58 ; et Adam appelle le Christ de deux manières. L'homme "ne devient bon et spirituel qu'à la condition de renaître et de croître en Jésus-Christ"59, ce qui assure son passage de la cité terrestre à la Cité de Dieu. Par ailleurs, Abel et Seth, enfants d'Adam, dont le premier porte un nom qui "signifie Deuil" et le second un nom qui "signifie Résurrection", "figurent la mort du Christ et sa vie ressuscitée d'entre les morts"60, où se marque la fondation, ici-bas, de la Cité de Dieu. La figure rédemptrice du Christ est donc contenue, du moins en espérance, dans celle d'Adam. Elle en est le complément théologiquement nécessaire. En cela, Saint Augustin est parfaitement fidèle à l'enseignement de l'apôtre Paul, qui appelle Adam "la figure de celui qui devait venir"61, et affirme que, "comme tous meurent en Adam, de même aussi tous revivront en Christ"62.

  • 63 Second Treatise, § 56.
  • 64 First Treatise, § 40.
  • 65 Ibid., § 86.
  • 66 Ibid., § 47.

18Or, ce n'est aucunement cet Adam "chrétien" que l'on retrouve chez Filmer et chez Locke. Sur ce point capital, des différences sensibles se manifestent assurément de l'un à l'autre. L'Adam de Filmer est, essentiellement, le seigneur et maître de toutes choses, qui lègue à sa descendance une souveraineté absolue. Celui de Locke ne possède qu'un droit d'usage du monde, qu'il transmet à l'humanité. Il "gouverne ses actions selon les injonctions de la loi de raison que Dieu a implantée en lui"63. Autre discordance majeure, le premier est un individu singulier, dont les biens sont hérités à titre personnel par ses légataires. Il est clair que le second a valeur allégorique ; Ce qui lui a été donné par Dieu l'a été à l'homme, c'est-à-dire, prend soin de préciser Locke, "the whole Species of Man"64. Ce qui lui a été dit par Dieu ne doit pas s'entendre littéralement, car c'est par le canal de la raison que Dieu s'est adressé à lui, comme à tout homme65. De même, Eve est le symbole de toutes les femmes66. Il est, à cet égard, d'une logique rigoureuse, que, d'une part, l'héritage d'Adam se partage entre tous les humains, et que, d'autre part, il ait le contenu abstrait, c'est-à-dire non physique, de droits "naturels".

  • 67 Second Treatise, § 56.
  • 68 The Anarchy of a Limited or Mixed Monarchy, in : Patriarcha and Other Political Works, pp. 289-290

19Par delà, néanmoins, les dissemblances, il faut insister sur la forte parenté qui unit ces deux Adam. Ni la faute, en effet, ni le salut ne sont associés à leur destinée, ce par quoi on ne peut manquer d'être frappé. Le péché et la corruption de la nature humaine ne se manifestent, chez Locke, que sous la forme bien générale des infractions aux lois de raison, alors qu'Adam est dit avoir été "created a perfect Man, his Body and Mind in full possession of their strength and Reason", si bien qu'il s'est montré capable, "from the first instant of his being", de pourvoir à sa préservation67 (ce qui confirme qu'il porte en lui, comme le dirait Montaigne, la "forme entière de l'humaine condition"). Filmer, pour sa part, ne mentionne passagèrement la faute que pour souligner que la souveraineté d'Adam a été établie avant la Chute et que, par conséquent, le pouvoir politique ne résulte nullement du péché. Les nécessités, la nature et la forme du gouvernement ont existé dès la Création68 - par où Filmer prend le contre-pied des leçons de l'augustinisme politique.

  • 69 Patriarcha, p. 100.
  • 70 Romains, VIII, 14.
  • 71 Romains, VIII, 29
  • 72 Romains, IV, 14. Voir également Galates, III, 18.
  • 73 Voir Romains, III, 27 à 30 ; Galates, III ; 26 à 29.

20Faut-il s'en étonner ? La figure du Christ est absente des deux Traités de Locke. Elle n'apparaît, de manière fugitive, dans le Patriarcha, qu'à l'occasion d'un rappel peu original de la distinction évangélique entre ce qui est dû à César et ce qui est dû à Dieu69. Au silence sur la faute d'Adam correspond, dans les deux cas, un silence cohérent sur le rachat de ses enfants. Cependant, cette absence de toute christologie peut sembler plus curieuse chez Filmer. Si l'on suit Saint Paul, le Christ, en tant que Fils, est le modèle de tous les "fils de Dieu"70. Il est, par excellence, le "premier né" de tous les hommes71. A ce double titre, il constitue le paradigme absolu de l'homme filmérien. Encore doit-on observer qu'il est le véhicule de l'héritage suprême, celui de la foi qui justifie. Il n'est sans doute pas sans signification que Filmer s'en tienne, quant à lui, à l'héritage selon la loi, alors que l'apôtre déclare que "si les héritiers le sont par la loi, la foi est vaine, et la promesse est anéantie"72. Le système de Filmer ne connaît que les oeuvres de la chair, au sens le plus strict, puisqu'il repose sur la génération. De même, par l'importance primordiale qu'il accorde à la succession par le sang et à la fixité des frontières entre familles, tribus, nations, il tend à effacer le dépassement paulinien, tout spirituel, de la séparation entre Juifs et Grecs, circoncis et incirconcis73.

21Ce qui, semble-t-il, lui confère son unité et son assise est moins une foi qu'une croyance en la légalité transcendante des mécanismes de la nature. Si, en revanche, il n'est guère plus question, explicitement, de rédemption dans la théorie de Locke, c'est, je crois, parce que la perspective du salut y est historicisée. Formée en Adam, "dès l'instant de sa création", avec la totalité de ses caractéristiques et de ses capacités, l'humanité possède en propre les moyens de son perfectionnement, de son progrès vers une adhésion sans cesse plus forte et plus vive aux exigences de la loi naturelle ; et, sur ce plan de l'histoire, il n'est nul besoin d'un avènement surnaturel pour assurer le règne de la raison et de l'équité.

  • 74 Bernard Cottret, La Glorieuse Révolution d'Angleterre, 1688, Paris : Archives Gallimard - Julliard (...)

22Est-ce à dire que la problématique de la loi et de la grâce, si décisive pour toute herméneutique de la Glorieuse Révolution - de ses prodromes, de ses enjeux, de sa signification profonde - se découvre ici inopérante, le monde de la loi ayant déjà submergé celui de la grâce ? Ce serait, en vérité, un bien étrange paradoxe. Comme le montrent les travaux de Bernard Cottret74, en 1668 s'éteint une royauté de type mystique. Le souverain, jusqu'alors, conserve des pouvoirs thaumaturgiques. La doctrine qui prévaut des deux corps du roi - l'un mortel, l'autre impérissable - se greffe sur le dogme des deux natures du Christ, humaine et divine. La monarchie est d'essence absolutiste, et la révolution d'où procèdent les institutions nouvelles, fondées sur l'éclatement de la souveraineté, est contemporaine d'un changement théologique capital qui tend à l'humanisation du Christ, à - si j'ose dire - la "socratisation" de Jésus, et à l'oubli - provisoire - du message paulinien. En plein accord avec cette approche, je voudrais simplement suggérer que, par une ironie dont l'histoire des idées, comme l'histoire tout court, est familière, le mouvement de fond qui a lieu dans les esprits "éclairés" aux alentours de 1680 s'amorce assez tôt dans le siècle et, surtout, ne produit pas immanquablement les effets auxquels on pourrait s'attendre.

  • 75 Patriarcha, pp. 63-64-65. Sur ce plan, le magistrat de Locke a une bien plus grande latitude d'act (...)
  • 76 First Treatise, § 16. On trouve, dans le Patriarcha, des références au "right of nature" et aux "l (...)

23Quoiqu'il en soit de son ancrage théologique, la théorie de Filmer penche vers un naturalisme moderne. Le souverain dont elle exalte la puissance dispense bien, et lui seul, la justice, comme le Seigneur la grâce. Mais il n'a pas de prise sur les lois qui règlent l'évolution de l'espace politique où se déploie sa majesté. Le caractère patrimonial de son pouvoir est un fait immuable. Les conditions qui entourent l'héritage dont il est le bénéficiaire ne sont pas susceptibles de modification : la succession patrimoniale d'Adam, l'ancêtre unique de tous les monarques, en a fixé à jamais la teneur. A la différence du souverain de Hobbes, il ne saurait fixer les modalités de transmission de son pouvoir. Il ne peut, non plus, légiférer comme il l'entend sur le régime de la propriété : c'est le principe de la propriété privée qui est à l'origine de sa puissance, et il a charge de le maintenir75. En bref, cet espace politique est gouverné par ce que Filmer appelle parfois un "right of nature", plus souvent des "laws of nature", dont Locke n'a pas manqué de signaler qu'elles rendaient inutile toute intervention de Dieu76. Ces lois sont, véritablement, des lois de la nature, et d'une nature où se lit une autonomie grandissante à l'égard de Dieu. En elles réside la détermination nécessitante qui ordonne le discours sur la souveraineté. Le principe de génération éloigne ce discours de la théorie du droit divin et le tire vers une approche quasiment biologique de la politique. En Adam, individu réel et singulier, prend naissance une humanité dont le sort obéit à des modes de fonctionnement qui ont la régularité structurelle du monde physique. L'archaïsme de la lecture littérale de la Genèse ouvre la voie à une génétique du pouvoir qui doit peu à ses origines transcendantes.

  • 77 Voir, notamment, First Treatise, §§ 130, 131, 153 ; Second Treatise, §§ 49, 101, 102, 105, 106, 10 (...)
  • 78 Second Treatise, § 111. Les expressions citées à la phrase suivante sont empruntées au même passag (...)
  • 79 First Treatise, § 91.

24La doctrine de Locke, en comparaison, se colore d'un primitivisme qui lui confère une toute autre signification. On s'est beaucoup interrogé sur l'historicité de l'état de nature lockien : celle-ci ne fait guère de doute (à l'inverse de ce qui se passe chez Hobbes). La multiplicité des références à l'enfance des sociétés, ainsi qu'à l'Amérique des Indiens et des colons européens, démontre, que dans la pensée de Locke, l'état de nature renvoie à des situations historiques concrètes et repérables, serait-ce de manière imprécise77. Il est plus intéressant de s'arrêter sur le contenu mythique de cette représentation des origines. En se confondant avec le thème adamique, le concept d'état de nature dévoile sa qualité d'"âge d'or"78. Il est le moment d'avant la "vaine ambition", la "mauvaise concupiscence", l'amor sceleratus habendi, qui, lorsqu'ils se développent, forcent les hommes à codifier strictement leurs relations mutuelles. Saisi dans cette lumière, il confirme ce que laisse entendre la doctrine proprement politique : qu'il serait préférable de pouvoir échapper aux contraintes de la société civile, et mieux encore, qu'un jour viendra où, grâce au bon usage de leur raison, les hommes connaîtront à nouveau les joies simples et saintes de cette époque de vertu spontanée. Par contamination avec l'allégorie édénique, l'état de nature se charge de nostalgie. On comprend mieux, dès lors, pourquoi l'héritage, qui est également au coeur de cette philosophie, y est conçu au rebours de la notion fïlmérienne. Si, affirme Locke, on ne saurait imaginer qu'Adam ait transmis un droit de souveraineté à un quelconque de ses enfants, c'est parce que tous, en tant qu'hommes, avaient un titre égal à hériter de ce qu'il possédait79. Alors que, chez Filmer, l'héritage est porteur d'un droit du père sur ses légataires, il s'appréhende, chez Locke, sous la forme d'un droit des légataires sur les biens du père ; et, au devoir de soumission des futurs héritiers, se substitue le devoir de protection de ceux-ci par le père. Adam n'est plus celui qui lègue : il est celui aux biens de qui tous doivent avoir part. Du même coup s'éclaire le sens du progrès historique, qui est d'aller vers la récupération d'"Adam's estate" : le droit de jouissance à l'égard de cette terre qui fut toute sa fortune et, à la fois, l'état de nature qui vit les hommes si heureux. Adam n'a pas besoin du Christ pour assurer son salut au terme de l'histoire : il contient en lui le Christ, et il est ce terme. Il est l'alpha et l'omega d'une humanité en qui la raison fait retentir sans cesse la voix de Dieu, et que la loi de nature guide vers sa rédemption des maux d'une civilisation corruptrice.

  • 80 Paulette Carrive, "La pensée politique de Filmer", article cité, p. 89, note 46.
  • 81 Préface aux Two Treatises, p. 171.

25Un commentateur a observé que Locke distinguait la question du fondement de celle de l'origine, ce que ne faisait pas Filmer80. Je ne partage pas cet avis, ou, plus exactement, je crois que Locke pose ces deux questions parfois séparément, parfois simultanément, et que, de toute façon, son adamisme brouille la trace de ce qui les dissocie. Aussi sa théologie politique esquisse-t-elle un naturalisme fortement imprégné de religiosité, quand celui de Filmer paraît pouvoir se détacher plus aisément de son horizon de foi. L'histoire dont ce dernier lit le récit dans l'Ecriture possède, depuis son point de départ, une vérité d'évidence qui finit par accuser l'extériorité de Dieu à l'égard du monde : c'est chez le théoricien absolutiste que la loi prédomine dans la nature. C'est Locke, en revanche, l'eschatologie de l'espérance, qui sous-tend la doctrine de l'histoire, réintroduit une forme de grâce dans la nature. C'est peut-être ce qui a permis à Locke d'écrire, dans la préface aux deux Traités, que la Glorieuse Révolution avait "réfuté" le système de Filmer81. Pour qui, comme lui, avait appelé cet événement de ses voeux, il pouvait bien avoir quelque chose de providentiel. C'était, du même coup, laisser paraître l'emprise, sur la philosophie politique pré-libérale, d'un substrat théologique qui tendait à s'estomper là où sa présence avait été longtemps la plus massive. Un vaste champ restait ouvert à la raison laïque. Les métamorphoses conceptuelles engagées étaient encore très loin d'avoir déroulé toutes leurs conséquences.

Notes

1 Gordon Schochet, The Authoritarian Family and Political Attitudes in 17th Century England - Patriarchalism in Political Thought, Brunswick (N-J) : Transaction, Inc, 1988, p. XXII-XXIII.

2 Si l'on croit les explications fort convaincantes de Peter Laslett, Locke interrompit la rédaction de ce qui allait devenir le second des Two Treatises of Government, entamée vers 1679, pour se consacrer, temporairement, à la réfutation du Patriarcha dans un texte appelé, lui, à constituer le premier Treatise. Voir introduction aux Two Treatises of Government, New York : The New American Library, 1965, pp. 15-28 et pp. 80-84.

3 Ibid., p. 57.

4 Cette thèse est défendue de manière nuancée par Paulette Carrive ("La pensée politique de Filmer", in : La pensée libérale de John Locke, Caen : Cahiers de philosophie politique et juridique de l'Université, 1984, p. 70), et de manière plus catégorique par Gordon Schochet (Patriarchalism in Political Thought, op. cit., p. XXIV).

5 Sir Rober Filmer, Patriarcha and Other Political Works, Oxford : Basil Blackwell, 1949, p. 229.

6 Le titre complet de cette oeuvre (inachevée) est : Patriarcha, A Defence of the Natural Power of Kings Against the Unnatural Liberty of the People.

7 Patriarcha, op. cit., p. 57.

8 Ibid. p. 289.

9 Paulette Carrive "La pensée politique de Filmer, article cité, p. 73.

10 Voir l'étude très complète que vient de consacrer Simone Goyard-Fabre à Bodin : Jean Bodin et le Droit de la République, Paris : Presses Universitaires de France (collection "Leviathan"), 1989.

11 First Treatise, par. 17. Le texte auquel nous renvoyons est celui de l'édition Laslett, dont les références sont indiquées ci-dessus à la note 2.

12 Ibid., § 55.

13 Ibid., § 52.

14 Ibid., § 74.

15 Ibid., § 39.

16 Ibid., § 40.

17 Ibid., § 42.

18 Ibid., § 92.

19 Ibid., § 63.

20 Ibid., § 56.

21 Ibid., § 88-89-90 - Voir également le Second Treatise, § 57-58-59.

22 Locke insiste à loisir sur le double fait que :
- en vertu de la théorie de Filmer, il devrait être possible de désigner un héritier direct à Adam ;
- l'incapacité à procéder à cette désignation démontre la fausseté de la théorie (voir, en particulier, First Treatise, § 111 et 126). Cette argumentation s'appuie essentiellement sur une phrase ambiguë de Filmer dans le Patriarcha : "If Adam himself were still living, and now ready to die, it is certain that there is one man, and but one in the world, who is next heir, although the knowledge who should be that one man be quite lost" (p. 61). Paulette Carrive ("La pensée politique de Filmer", article cité, p. 72) et Peter Laslett (introduction au Patriarcha, p. 15) reprennent la lecture littérale de Locke et avancent que, aux yeux de Filmer, Charles 1er était le descendant direct d'Adam. Gordon Schochet conteste cette opinion (Patriarchalism in Political Thought, op. cit., p. 155). Je suis entièrement d'accord avec ce commentateur. Il me paraît clair que, dans le passage cité, Filmer s'exprime sur un mode purement hypothétique. Cela étant posé, l'idée qu'Adam possédât un descendant direct devait sembler moins absurde que nous ne sommes portés à le juger, à des hommes pour qui la Création ne remontait qu'à 6 000 ans (ce que Locke croyait tout comme Filmer).

23 On ne saurait nier, bien sûr, que Locke, avec sa théorie de l'état de nature, ait visé d'autres adversaires que le seul Filmer, Hobbes en particulier. Mais il est manifeste que Filmer ne quitte pratiquement jamais l'horizon de sa pensée. La multiplicité des allusions explicites et implicites à l'auteur du Patriarcha, tout au long des Two Treatises, en apporte la preuve.

24 First Treatise, § 126.

25 Observations concerning the Original of Government, in : Patriarcha and Other Political Works, p. 241.

26 Second Treatise, par. 6.

27 Ibid., par. 6.

28 C'est tout l'objet du chapitre VIII du Second Treatise. Le passage de la communauté originelle des biens au régime de la propriété privée (que Locke se refuse à faire dépendre de l'institution du pouvoir politique, au contraire de Hobbes) a lieu dans l'état de nature, mais dans des conditions que la théorie ne rend pas d'une parfaite intelligibilité. Filmer ne se fait pas faute de souligner cette faiblesse de la doctrine communautaire (Patriarcha, Chapitre VIII).

29 Second Treatise, § 90-94.

30 Ibid, par. 168.

31 Introduction au Two Treatises of Civil Government, p. 95.

32 Second Treatise, § 74-75.

33 Ibid., § 105 à 112.

34 Ibid., § 75.

35 Ibid., § 11.

36 Essays on the Law of Nature, traduction du latin et présentation de Wolfgang von Leyden, Oxford : Clarendon Press, 1954.

37 Ibid., p. 132.

38 Ibid., p. 156.

39 Ibid., p. 174.

40 Ibid., p. 166.

41 Ibid., p. 160.

42 Leo Strauss, "Locke's Doctrine of Natural Law", in : What is Political Philosophy ? and other studies, Glencoe, III. : The Free Press, 1959, p. 218.

43 Second Treatise, § 77.

44 First Treatise, § 86.

45 Simone Goyard-Fabre, "L'hésitation conceptuelle du jusnaturalisme de Hobbes à Wolfe", Revue d'Histoire des Facultés de Droit et de la Science Juridique, III, 8, Paris 1989, p. 60-61.

46 Patriarcha, p. 77.

47 Second Treatise, § 59.

48 Ibid., § 65.

49 Ibid., § 65.

50 Rapport au "Board of Trade" sur les pauvres, 1697. Voir l'introduction de Peter Laslett au Two Treatises, p. 56. Le § 64 du Second autorise le père à faire travailler ses enfante "s'ils en ont la capacité", afin qu'ils pourvoient eux-mêmes à leur subsistance.

51 Second Treatise, §§ 23, 24, 85. L'esclave, selon ce dernier paragraphe, est un homme qui a été fait prisonnier dans une "juste guerre" et qui doit donc, "par droit de nature", être soumis à la "domination absolue" et au "pouvoir arbitraire" de celui qui l'a capturé. Il ne lui revient de jouir d'aucun des bienfaits de la société civile.

52 Ibid., § 160.

53 Sur les implications théoriques et historiques de ce passage de Locke sur la "prérogative", voir notre article "Penser la révolution anglaise" (Commentaire, n° 47, automne 1989).

54 Lettre sur la tolérance, texte latin et traduction française de Raymond Polin, Paris : Presses Universitaires de France, 1965, p. 75.

55 Ibid., p. 83. La question des catholiques, eux aussi frappés d'ostracisme (ibid., pp. 79 et 81), se pose en termes différents, plus "politiques" ou profanes. C'est leur allégeance présumée à un souverain étranger - le pape - se prétendant en droit de délier tous chrétiens de leur obéissance envers leurs princes respectifs, qui crée au magistrat un devoir d'intolérance à leur égard.

56 Second Treatise, § 94.

57 Ibid., § 88.

58 Saint Augustin, La Cité de Dieu, livre XV, Paris : Bordas, 1949, p. 115.

59 Ibid., p. 115.

60 Ibid., p. 120.

61 Romains, V, 14.

62 I Cor., XV, 22.

63 Second Treatise, § 56.

64 First Treatise, § 40.

65 Ibid., § 86.

66 Ibid., § 47.

67 Second Treatise, § 56.

68 The Anarchy of a Limited or Mixed Monarchy, in : Patriarcha and Other Political Works, pp. 289-290.

69 Patriarcha, p. 100.

70 Romains, VIII, 14.

71 Romains, VIII, 29

72 Romains, IV, 14. Voir également Galates, III, 18.

73 Voir Romains, III, 27 à 30 ; Galates, III ; 26 à 29.

74 Bernard Cottret, La Glorieuse Révolution d'Angleterre, 1688, Paris : Archives Gallimard - Julliard, 1988. La réflexion de Bernard Cottret sur ce thème, et sur d'autres qui lui sont connexes, se poursuit dans une étude intitulée Le Christ des Lumières, Jésus de Newton à Voltaire, qui doit paraître bientôt et dont il a eu l'extrême amabilité de me communiquer le manuscrit. Je veux l'en remercier et dire, également, combien m'ont été fructueuses nos conversations. Il en percevra d'ailleurs sans peine l'écho ici.

75 Patriarcha, pp. 63-64-65. Sur ce plan, le magistrat de Locke a une bien plus grande latitude d'action. Le pouvoir politique a en effet pour mission "the regulating and preserving of Property" (Second Treatise, § 3). Aucune interprétation de Locke ne peut légitimement ignorer les implications du premier de ces deux verbes.

76 First Treatise, § 16. On trouve, dans le Patriarcha, des références au "right of nature" et aux "laws of nature" pp. 62, 76, 77, 81, 82, 96, 103. D'autres occurrences ont pu nous échapper.

77 Voir, notamment, First Treatise, §§ 130, 131, 153 ; Second Treatise, §§ 49, 101, 102, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111. Sur la conception hobbesienne de l'état de nature, voir notre Souveraineté et légitimité chez Hobbes, Paris : Presses Universitaires de France (Collection "Léviathan"), 1988, deuxième partie, chapitre 1.

78 Second Treatise, § 111. Les expressions citées à la phrase suivante sont empruntées au même passage.

79 First Treatise, § 91.

80 Paulette Carrive, "La pensée politique de Filmer", article cité, p. 89, note 46.

81 Préface aux Two Treatises, p. 171.

Auteur

Université de Paris III

© Presses universitaires François-Rabelais, 1990

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