Version classiqueVersion mobile

Identités juives en Europe centrale

 | 
Daniel Baric
, 
Tristan Coignard
, 
Gaëlle Vassogne

Partie 4. Jüdischer Selbsthass Refus ou reflet de l’identité ?

À défaut d’une définition

Approches du Jüdischer Selbsthass

Bernard Banoun

Texte intégral

  • 1  Lessing Theodor, Der jüdische Selbsthass, München, Matthes und Seitz, 1984 [1930]. L’édition origi (...)

1Jüdischer Selbsthass – l’expression reste le plus souvent en allemand, à cause de l’espace linguistique où elle s’est formée et du livre de Theodor Lessing (1872-1933) Der jüdische Selbsthass publié en 19301 ; sans doute aussi à cause de la difficulté à la transposer en français, où l’on ne sait trop où placer l’adjectif. La difficulté dépasse bien sûr le problème de la place de l’épithète dans la traduction des mots composés allemands, mais on n’en a pas moins du mal à ramasser en une expression aussi prégnante qu’en allemand cette « haine qu’éprouve (rait) le juif envers soi-même ». À partir de réflexions sur la traduction de ces mots, cet article cherchera à aborder le jüdischer Selbsthass par des exemples, l’un littéraire (Thomas Mann), l’autre d’ordre biographique et sociologique (Norbert Elias) avant de revenir à Theodor Lessing. Dans les trois cas, il s’agira de situer ce phénomène entre le particulier (un contexte historique) et le général.

Une expression « intraduisible » ?

  • 2  Ainsi Jean-Claude Milner note-t-il dans Les Penchants criminels de l’Europe démocratique, Lagrasse (...)

2« Antisémitisme juif » est une traduction qui pourrait être envisagée un temps puisque jüdischer Selbsthass semble formé à partir de l’équivalent allemand en usage avant qu’on emploie le mot Antisemitismus : Judenhass2. Néanmoins, on peut songer à deux autres possibilités de traduction, l’une littérale, l’autre approximative, du seul mot de Selbsthass, les deux étant suggérées par des rapprochements qu’opère Theodor Lessing lui-même. Si l’on n’a ici nulle prétention à proposer l’usage de ces traductions, leurs occurrences sont elles-mêmes éclairantes en ce qu’elles permettent de mettre entre parenthèses, un temps, l’adjectif tout en suggérant malgré tout quelques pistes de réflexion sur le jüdischer Selbsthass.

  • 3  Érasme, Éloge de la folie, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 14.
  • 4  Michael Phil., In ethica Nicomachea ix – x commentaria (4034 : 001), « Eustratii et Michaelis et a (...)
  • 5  Lessing T., Der jüdische Selbsthass, op. cit., p. 28 : « Man hat das Rätsel : “Selbsthaß” sich zu (...)

3Une première traduction littérale serait possible par le détour du grec ; on y parvient, dans le domaine de la théologie et de la philosophie morale, par l’antonyme de la haine de soi : l’amour de soi, la « philautie », est un terme dont l’emploi remonte à Aristote qui y voyait une vertu nécessaire pour soi-même et le rapport aux autres, en application, pourrait-on dire, du précepte selon lequel charité bien ordonnée commence par soi-même. Par la suite, dans le basculement de la pensée grecque vers la morale chrétienne, le terme se retrouve chez les Pères de l’Église, qui l’infléchissent : l’amour de soi peut devenir amour excessif de soi-même, complaisance, aveuglement sur soi. C’est dans ce sens que l’emploie Érasme dans la préface de l’Éloge de la folie : « Si la philautie ne me trompe pas, je crois avoir fait un éloge de la folie mais qui n’est pas tout à fait fou3. » Les règles de base de la formation des mots font que de « philautie » on peut déduire « misautie ». Ce terme serait un hapax en grec : un seul emploi en est recensé, chez Michel, auteur byzantin qui l’oppose à « philautie » dans son Commentaire sur l’Éthique à Nicomaque4. À en croire Theodor Lessing, qui ne donne aucune source pour sa citation, le terme aurait été repris par la psychologie du xixᵉ siècle : « On a trop pris à la légère l’énigme Selbsthass. Les livres de psychologie proclament avec une psychologie [Seelenkunde] bon marché : “Les hommes se décomposent en ceux qui se réjouissent d’eux-mêmes [philautoi] et ceux qui se taraudent eux-mêmes [misautoi] […]”5. » On pourrait donc proposer de traduire jüdischer Selbsthass par « misautie juive », ce qui permettrait de s’interroger sur les mots et la chose hors du champ de la langue allemande.

  • 6  Lessing T., Der jüdische Selbsthass, op. cit., p. 29. Il n’a pas été possible de retrouver le pass (...)

4Une seconde traduction, approximative celle-ci, et plus dépourvue encore que la première de cette intelligibilité immédiate que permet le mot composé allemand, serait : héautontimorouménie. Dérivé du titre d’une comédie de Térence, L’Héautontimoroumenos, écrite en 163 avant Jésus-Christ, dont le personnage éponyme est « le bourreau de lui-même », le terme a été repris par Goethe, selon Theodor Lessing : « Ce que Goethe déplore dans l’époque “où chacun hait chacun et où nul n’accorde quoi que ce soit à soi ni à autrui” renvoie à un phénomène semblable. Goethe se plaît à le désigner par le mot grec : “Héautontimorouménie” (penchant à se torturer soi-même). Il dit à plusieurs reprises que cette affection de l’homme moderne tient à ce qu’au fond il “pense à soi en mal”. Or ce serait une maladie appelée à se répandre dans l’avenir6. »

La haine de soi, maladie de la modernité ?

5Cette conception liée à une périodisation historique, à une histoire de la culture et des mentalités, est intéressante pour notre propos. Elle fait songer à la reprise de ce terme par Baudelaire qui lui donna ses « lettres de noblesse » dans un poème des Fleurs du Mal, le numéro lxxxiii de Spleen et idéal, « L’Héautontimorouménos », en sept strophes dont les quatre dernières en particulier expriment ce mouvement de soi contre soi :

Ne suis-je pas un faux accord
Dans la divine symphonie,
Grâce à la vorace Ironie
Qui me secoue et qui me mord ?

Elle est dans ma voix, la criarde !
C’est tout mon sang, ce poison noir !
Je suis le sinistre miroir
Où la mégère se regarde !

Je suis la plaie et le couteau !
Je suis le soufflet et la joue !
Je suis les membres et la roue,
Et la victime et le bourreau !

  • 7  Baudelaire Charles, « L’Héautontimorouménos », Les Fleurs du Mal, dans Œuvres complètes, tome I, P (...)

Je suis de mon cœur le vampire,
– Un de ces grands abandonnés
Au rire éternel condamnés,
Et qui ne peuvent plus sourire !7

  • 8  Ibid., p. 78.
  • 9  Baudelaire C., « Au Lecteur », Les Fleurs du Mal, op. cit., p. 5.

6Quand bien même le Je s’adressant à lui-même dit se frapper « sans colère/ Et sans haine8 », une série de métaphores clés ou de termes liés au corps renvoie au poème inaugural du recueil, « Au lecteur », et semblent désigner le sujet moderne comme intrinsèquement divisé, inextricablement pris dans les rets oxymoriques de ses « aimables remords9 ».

7L’objet de ces conjectures traductives n’est pas d’éluder ni de contourner l’adjectif dans jüdischer Selbsthass, mais d’exposer la question de cette « haine de soi » dans sa dimension historique en ne la réduisant pas à la psychologie. En effet, comme l’image baudelairienne du miroir le montre le plus immédiatement, c’est la structure même d’un sujet qui est ici en question et ce sujet moderne dont Baudelaire fait le constat (à la suite des Romantiques allemands et de Heine, notamment) est clivé, conscience forcément malheureuse de soi-même, qui ne se concevrait pas sans le jeu, le double, le « comme si », s’opposant à une improbable mais non moins souvent revendiquée transparence de soi à soi. Le changement de paradigme est frappant si l’on établit un parallèle – certes rapide – entre Rousseau et Baudelaire. Ainsi le premier, dans sa Lettre à M. d’Alembert sur son Article Genève, critique-t-il le théâtre dans lequel il discerne le symptôme d’un malaise individuel et social :

  • 10  Rousseau Jean-Jacques, Lettre à M. d’Alembert sur son Article Genève, Paris, Garnier-Flammarion, 1 (...)

C’est le mécontentement de soi-même, c’est l’oubli des goûts simples et naturels qui rendent si nécessaires un amusement étranger. Je n’aime point qu’on ait besoin d’attacher incessamment son cœur sur la scène, comme s’il était mal à l’aise au-dedans de nous.10

  • 11  Baudelaire C., « Le Voyage », Les Fleurs du Mal, op. cit., p. 134.
  • 12  Baudelaire C., « Richard Wagner et Tannhäuser à Paris » [1861], Curiosités esthétiques. L’Art roma (...)
  • 13  Voir sur ce point Merlio Gilbert, « La crise de la modernité selon Schiller », Friedrich Schiller. (...)

8Or Baudelaire, dans l’esprit des vers conclusifs du « Voyage », dernier poème des Fleurs du Mal (« Plonger au fond du gouffre, Enfer ou Ciel, qu’importe ?/ Au fond de l’Inconnu pour trouver du nouveau !11 »), désigne ce même mécontentement comme ce qui aiguillonne vers l’art et vers la connaissance ; dans l’un de ses textes critiques, Baudelaire cite Wagner en le reprenant à son compte : « L’homme qui n’a pas été, dès son berceau, doté par une fée de l’esprit de mécontentement de tout ce qui existe, n’arrivera jamais à la découverte du nouveau12 », où l’on peut penser que « tout ce qui existe » inclut le sujet lui-même. Ainsi s’opposent schématiquement une vision de l’homme naturelle (ou naïve, selon la distinction schillérienne entre le naïf et le sentimental13) enracinée dans un âge d’or, tirée hors de l’histoire, et une récusation de cet espace tranquille jugé fallacieux car supposant une intégrité et une permanence par lesquels le sujet moderne, s’il y croit, se laisserait abuser.

  • 14  Pour la traduction française, Celan Paul, Entretien dans la montagne, trad. de l’allemand par Stép (...)

9Qu’en est-il, alors, du juif dans cette configuration ? Faut-il considérer comme une « identité juive » supra-historique, ce que le narrateur de l’Entretien dans la montagne de Paul Celan affirme à propos du juif qui serait désuni de la nature et donc figure « éternelle » et avant la lettre d’une modernité malheureuse : « Car le juif et la nature, cela fait deux, encore maintenant, même aujourd’hui, même ici14 » ? Ou bien cette situation est-elle au contraire immanquablement articulée sur l’histoire ? Appliqué au jüdischer Selbsthass, cela signifie-t-il que cette division du sujet serait constitutive d’une identité juive selon une vision essentialiste (qui peut avoir des présupposés biologiques, raciaux, théologiques, etc.), ou au contraire selon une vision constructiviste par laquelle une identité juive serait (aussi) fonction d’une histoire et d’un passé, dans tel contexte géographique, politique et social, s’opposant ainsi à une conception transhistorique, stratagème ourdi de l’extérieur pour circonscrire « le » juif. L’opposition est sans doute trop schématique, elle est cependant utile si l’on s’attache à saisir ce jüdischer Selbsthass dans le cas du juif de langue allemande.

  • 15  L’assimilation telle que la conçoit Mendelssohn – le modèle du personnage éponyme du drame Nathan (...)
  • 16  Les positions par rapport à cette question si discutée en son temps, puis par la recherche, sont p (...)

10Nous garderons donc cette expression en allemand ici, car elle s’établit durant la période de l’assimilation allemande, de l’époque de Moses Mendelssohn jusqu’au lendemain de la Première Guerre mondiale15. Si, dans la philosophie, la philologie, l’historiographie, les lettres, les arts, la politique, des juifs se sont imposés dans les sociétés allemande et austro-hongroise, la symbiose judéo-allemande parfois évoquée exista tout au plus dans certaines couches de la société comme « association durable [en l’occurrence un siècle et demi au maximum] et réciproquement bénéfique entre deux organismes vivants », selon la définition du sens littéral biologique du mot « symbiose » donnée par le dictionnaire Petit Robert 1 ; en revanche, la pertinence de l’emploi du mot « symbiose » dans son acception figurée, comme c’est le cas le plus fréquent, d’union fusionnelle où chaque partie prenante se dissout dans une entité autre, est sujette à caution16. Or – et ceci est lié au jüdischer Selbsthass – le processus d’assimilation qui conduirait à une symbiose demeure bien évidemment : le juif assimilé veut devenir le plus allemand possible, mais l’inverse n’est pas vrai. Sa judéité n’est cependant pas soluble sans reste dans la société ou l’entité nationale allemande (ou autrichienne, même s’il ne faut pas gommer les différences entre l’État-nation allemand qui se constitue au xixᵉ siècle et l’Empire austro-hongrois multi- ou supranational dont le centre et l’administration demeurent cependant de langue et de culture allemande). Comment ce « reste » se constitue-t-il, est-il une perception subjective du juif ou bien provient-il de ce que l’Allemand « de souche » renvoie au juif images et stéréotypes que celui-ci peut aller jusqu’à faire siens ?

Haine de soi et intégration ironique de l’antisémitisme dans Doktor Faustus

  • 17  Il existe plusieurs études sur Thomas Mann et les juifs, notamment les figures littéraires. Alexan (...)
  • 18  Klüger Ruth, « Thomas Manns jüdische Gestalten », dans Klüger R., Katastrophen. Über deutsche Lite (...)

11Pour illustrer cette problématique, la littérature peut être sollicitée autant que les sciences sociales. Au lieu de tirer parti de l’œuvre d’un auteur juif, on s’appuiera par de longues citations sur la manière dont les rapports entre juifs et Allemands sont décrits, avec une impertinente virtuosité, par Thomas Mann dans son roman Doktor Faustus, donc de manière rétrospective17. Ruth Klüger conclut un texte sur le sujet par ces mots : « Les ouvrages de Thomas Mann se contredisent fondamentalement entre eux dans leurs manières de représenter les juifs. C’est précisément en raison de leurs paradoxes qu’ils sont peut-être la source littéraire la plus typique [einschlägig], bien que la plus frustrante, comme document de la compréhension et de l’incompréhension, de la fascination et de la haine que les Allemands de la première moitié de notre siècle avaient envers cette minorité dans leur pays18. »

12La stratégie narrative de ce roman consiste à faire écrire à la première personne un narrateur, Zeitblom, qui prend la plume en mai 1943 (jour où Thomas Mann lui aussi commença son roman, comme il le souligne dans La Genèse de Doktor Faustus) et raconte l’histoire de l’Allemagne depuis le début du siècle jusqu’au deux dernières années de la deuxième guerre mondiale, incluant la libération du camp de Buchenwald par les Alliés (chapitre 46) ; cela permet à Thomas Mann d’entremêler adhésion et distance par rapport à son sujet et aussi, d’une manière générale, par rapport à ses propres prises de position antérieures (le nationalisme dont témoignent ses Considérations d’un apolitique puis sa « conversion » à la démocratie et le rejet du national-socialisme). En deux passages en particulier, ce dédoublement de l’auteur et du narrateur, joint à la double perspective temporelle, permet de rendre avec acuité et sans ambages les contradictions inconfortables de la situation et de mettre au jour les préjugés à l’encontre des juifs allemands et leurs répercussions sur la perception partiellement négative qu’a de soi-même un personnage juif.

  • 19  Mann Thomas, Docteur Faustus, trad. de l’allemand par Louise Servicen, dans Mann T., Romans et nou (...)
  • 20  Klüger R., « Thomas Manns jüdische Gestalten », Katastrophen, op. cit., p. 40 : « in ihrem zweifac (...)
  • 21  Mann T., Docteur Faustus, op. cit., p. 680 (traduction modifiée) ; pour le texte original allemand (...)

13Parmi plusieurs personnages juifs dans le roman est évoquée au chapitre 31 une femme proche du compositeur Adrian Leverkühn, Kunigunde Rosenstiel, femme d’affaires travaillant dans la « boyauderie de saucisses19 ». Ruth Klüger voit en elle, dans « double contexte de saucisse et d’art », « l’essence même de la mère juive en intellectuelle20 » : « C’était une juive osseuse […] avec une chevelure de laine rebelle et des yeux bruns où s’inscrivait, venue du fond des âges, la tristesse de ce que la Fille de Sion était détruite et son peuple pareil à un troupeau égaré.21 » Il est ensuite question de sa voix qui a « la raucité du désert [wüstenrauh] » et l’on apprend que sa nature se dévoile lorsqu’elle « écrit » (le verbe est en italiques dans le texte original) :

  • 22  Ibid., p. 680-681 pour la version française et p. 418-419 pour le texte original allemand : « Denn (...)

Non seulement Kunigunde comme presque toutes les juives, était très musicienne mais, sans avoir beaucoup de lecture, elle entretenait des rapports beaucoup plus purs et délicats avec la langue allemande que la moyenne nationale, voire la plupart des lettrés. Elle avait amorcé ses relations avec Adrian […] par une lettre admirable, longue et bien tournée ; le contenu n’avait rien d’étonnant, mais il s’inspirait des meilleurs modèles du style épistolaire respectueux d’une Allemagne plus ancienne, formée à l’école de l’humanisme […] Par la suite, elle lui écrivit souvent […] de longues missives pas très substantielles, point très intéressantes par leur sujet, mais d’une langue châtiée et pure. Tapées à la machine […], elles témoignaient d’une admiration que Kunigunde était trop modeste ou incapable de définir plus exactement ou de motiver – c’était de l’admiration, voilà, une admiration et un dévouement instinctif.22

14L’ironie du narrateur souligne la distance et la proximité entre juifs et Allemands : les stéréotypes physiques et culturels sont présents (les yeux, les cheveux, la voix, la musicalité), mais c’est surtout l’écriture qui, dans un geste séparé du corps – puisque l’épistolière écrit à la machine et que ce n’est donc pas l’écriture manuscrite qui « trahit » sa nature – témoigne d’une imparfaite ou impossible assimilation ; le fait qu’elle écrive un allemand châtié (ce que souligne peut-être aussi l’élégant patronyme juif Rosenstiel, littéralement « tige de rose » qui s’entend aussi, conformément à l’étymologie en allemand, comme « style de rose »), meilleur que celui des Allemands eux-mêmes, révèle le processus d’appropriation de la germanité, mais ce processus est voué à l’échec : la juive ne peut aller plus loin que l’imitation, elle singe la germanité, sa forme, mais tout contenu lui échappe – la profondeur allemande lui demeure inaccessible, les lettres ne sont « pas très intéressantes par leur sujet ». (On peut aussi souligner qu’en sous-texte, son métier lui-même, l’industrie de saucisses, est également une manière de se rapprocher des Allemands, mais aussi de tirer profit de leurs habitudes alimentaires dominantes, fondées sur la consommation de viande de porc, dont l’interdiction sépare les juifs des Allemands – mais il est vrai que le texte ne dit pas si le personnage mange kascher ou non.) De la tentative d’assimilation comme imitation dont les modèles dénoncent sans cesse la vanité, pourrait surgir chez ce personnage secondaire du roman, le clivage du sujet et la haine de soi, suscités de manière typique par les éléments d’une vision stigmatisante du dominant sur le dominé (ici le personnage en tant que juive et en tant que femme).

  • 23  Ibid., p. 772 pour la version française et p. 525 pour le texte original allemand : « das Kapitel (...)
  • 24  Ibid., p. 772 pour la version française et p. 526 pour le texte original allemand : « eines intern (...)
  • 25  Ruth Klüger (op. cit., p. 41) juge indécent de réduire Fitelberg à un personnage plaisant donnant (...)
  • 26  Mann T., Doktor Faustus/Docteur Faustus, op. cit., p. 774 pour la version française et p. 528 pour (...)
  • 27  Ibid., p. 779 pour la version française et p. 533 pour le texte original allemand : « Sehen Sie, d (...)
  • 28  Ibid., p. 775 pour la version française et p. 529 pour le texte original allemand : « nichts wenig (...)

15Plus chatoyant encore, plus théâtral, est le chapitre 37 du roman. Il s’agit là, note Zeitblom dès les premières lignes, du « chapitre “Monde”, celui des rapports ou de l’absence de rapports de feu mon ami avec le monde23 ». L’un des aspects qui y est abordé est à nouveau celui des rapports entre Allemands et juifs, par la visite que rend à Adrian Leverkühn Saül Fitelb erg, « impresario musical international et organisateur de concerts24 »25. Le patronyme, comme dans le cas précédent, mais aussi le prénom, dit la présence juive dans la langue allemande. L’origine sémite de Fitelberg se lit sur ses traits, ou plutôt dans la description qu’en donne Zeitblom, qui mentionne « des sourcils arqués nettement dessinés et de drôles d’yeux en amande emplis d’une douceur méditerranéenne26 ». Ce personnage, sorte de Méphisto burlesque dans l’économie du roman, avatar du diable rencontré par Peter Schlemihl, qui promet la fortune à Leverkühn (« Voyez, je déploie mon manteau magique !27 », représente d’autres stéréotypes : il est cosmopolite puisqu’il vit à Paris depuis vingt ans, il s’exprime en mélangeant l’allemand et le français, il est obséquieux, etc. ; il est cependant perçu positivement par Leverkühn et Zeitblom (ce qui ne préjuge en rien de la condescendance de l’auteur envers lui) car il est « rien moins qu’un imbécile28 » ; aussi Zeitblom lui donne-t-il la parole sans guère de commentaires ; la situation du juif par rapport à l’Allemagne – un Ostjude – est décrite par sa bouche même dans la dizaine de pages qu’occupe son monologue, qu’une citation un peu longue illustrera :

  • 29  Le patronyme Fitelberg était répandu principalement en Lettonie (voir : http://data.jewishgen.org/ (...)
  • 30  Mann T., Doktor Faustus/Docteur Faustus, op. cit., p. 776 pour la version française et p. 530 pour (...)

[…] moi qui suis fils de petites gens, d’un milieu très modeste pour ne pas dire minable, de Lublin, en pleine Pologne29, issu de tout petits parents juifs, – je suis Juif, il faut que vous le sachiez. Fitelberg, c’est un nom expressément minable, un nom polono-germano-juif, – sauf que j’en ai fait le nom de champion notoire de la culture d’avant-garde.30

  • 31  Ibid., p. 776 pour la version française et p. 530 pour le texte original allemand : « […] ich habe (...)

16Ce juif de l’Est dont le nom germanisé porte des traces de yiddish devient, paradoxalement, le proclamateur d’une vérité sur l’Allemagne et de sa nature complexe. Au milieu de toutes ces contorsions, Fitelberg loue la supériorité intellectuelle de l’Allemagne, modèle auquel aspire le juif en voie d’assimilation : « j’ai même suivi toute une année des cours de philosophie à la Sorbonne. Mais à la longue, cela m’a ennuyé […] J’ai l’obscur sentiment qu’il est préférable d’étudier la métaphysique en Allemagne31 ». Après quoi, subrepticement, il en arrive à porter un jugement critique sur la lourdeur allemande et à proposer ses services de « médiateur », non sans souligner aussi une extrême proximité entre juifs et Allemands qui, à leur tour, en vertu même de cette proximité, sont démasqués avec le plus de perspicacité par les juifs : dans l’attitude allemande de Leverkühn, juge Fitelberg, il entre

  • 32  Ces deux adjectifs traduisent volkstümlich.
  • 33  Ibid., p. 784 pour la version française et p. 538-539 pour le texte original allemand : « […] aus (...)

un mélange caractéristique de morgue et un complexe d’infériorité, un alliage de mépris et de crainte. [La germanité] représente la gravité opposée à ce salon qu’est le monde. Eh bien, je suis Juif, vous devez le savoir, – Fitelberg, c’est un nom ouvertement juif. J’ai l’Ancien Testament dans le corps et c’est une affaire non moins sérieuse que la germanité – au fond, cela ne donne guère de disposition à évoluer dans les sphères de la valse brillante. Certes, c’est un préjugé allemand de croire qu’à l’étranger tout n’est que valse brillante et que le sérieux est l’apanage exclusif de l’Allemagne. Et pourtant, comme juif, on est au fond assez sceptique à l’égard du monde, on penche pour la germanité et on risque ainsi, naturellement, de prendre quelques coups de pied au derrière pour ce penchant. Allemand, cela ne veut-il pas dire avant tout : populaire et national32 – et qui créditerait un Juif de ce caractère populaire national [Volkstümlichkeit] ? […] Nous Juifs avons tout à craindre du caractère allemand, qui est essentiellement anti-sémitique.33

17Et Fitelberg poursuit :

  • 34  Ibid., p. 785-786 pour la version française et p. 540-541 pour le texte original allemand : « Soll (...)

Comment nous juifs, qui sommes un peuple sacerdotal, même quand nous minaudons dans les salons parisiens, ne nous sentirions-nous pas attirés par la germanité et enclins, sous son influence, à quelque ironie à l’égard du monde et de l’art à l’usage de la petite amie ? De notre part, tout sentiment national et populaire [Volkstümlichkeit] serait une impertinence capable de provoquer un pogrom. Nous sommes internationaux mais nous sommes pro-allemands comme personne au monde, ne fût-ce que parce que nous ne pouvons nous dispenser de constater l’analogie des rôles de la germanité et du judaïsme sur terre. Une analogie frappante. Tous deux pareillement honnis, méprisés, craints, enviés […] On parle de l’âge du nationalisme ; en réalité, il n’y a que deux nationalismes, l’allemand et le juif, et celui des autres peuples est un jeu d’enfant par comparaison – tout comme le caractère typiquement français d’un Anatole France est pur cosmopolitisme comparé à l’isolement allemand et à la présomption juive d’être un peuple élu… France, un nom de guerre nationaliste. Un écrivain allemand ne pourrait s’appeler “Deutschland”, […] il devrait se contenter de “Deutsch” – et alors cela donnerait un nom juif, – oh là là ! […] Les Allemands devraient nous laisser, à nous juifs, le soin d’être pro-allemand. Avec leur nationalisme, leur morgue, leur prétention à être incomparables, leur haine de l’alignement et de l’équivalence, leur refus d’être introduits auprès du monde et de s’agréger socialement à lui – avec tout cela, ils se précipiteront dans le malheur, un malheur véritablement juif, je vous le jure. Les Allemands devraient permettre au juif de remplir entre eux et la société le rôle de médiateur, de manager, d’impresario, d’entrepreneur de la germanité – il est tout à fait qualifié pour cela, on ne devrait pas le mettre à la porte, il est international et il est pro-allemand.34

  • 35  Mann Thomas, Die Entstehung des Doktor Faustus. Roman eines Romans, Amsterdam, Bermann-Fischer Ver (...)
  • 36  Ibid., p. 178 : « Kinder ihrer Epoche ».
  • 37  Ibid., p. 177 : « nach der Natur zu arbeiten ».
  • 38  Ibid., p. 178-179 : « solange man zögert, den Roman anti-deutsch zu nennen […], möge man sich auch (...)
  • 39  Cf. Goldschmidt Georges-Arthur, Quand Freud voit la mer, Paris, Buchet-Chastel, 1988, p. 209 : « L (...)

18À propos de ces pages écrites en 1946, Thomas Mann écrit dans La Genèse de Doktor Faustus que « le danger d’une interprétation antisémite erronée de mon personnage […] juif ne saurait être balayé d’un revers de main35 » ; Mann met en évidence des analogies et complémentarités supposées entre juifs et Allemands : analogies dans le rapport entretenu avec les livres et le savoir, dans la tension entre intellectualité et participation au monde (par le monde des affaires chez les juifs, par la puissance politique et militaire chez les Allemands), complémentarité du fait que les juifs (ici opposés à l’Allemand solitaire qu’est Leverkühn) peuvent être « enfants de leur époque36 » et, par là, se commettre avec le monde. Thomas Mann, qui dit avoir « travaillé d’après nature37 » en s’inspirant d’un impresario de sa connaissance, présente donc une figure juive stéréotypée, mais il prévient le reproche d’antisémitisme en renvoyant les deux identités l’une à l’autre : « tant qu’on hésitera à qualifier le roman d’anti-allemand, on voudra bien s’abstenir de lui reprocher son antisémitisme38 », suggérant que l’antisémitisme est inséré dans le texte comme un discours de l’Allemagne (de l’entre-deux-guerres) à l’intérieur d’un roman critique sur l’Allemagne, ce dispositif permettant à l’auteur de se dissocier des diverses instances narratives. La connivence entre juifs et Allemands apparaîtrait ici comme la face affirmative de ce qui se révèle ailleurs comme haine de soi ; elle serait dans la capacité de procéder à l’examen lucide de soi en prévenant le stéréotype infligé du dehors ; la haine de soi serait ainsi l’envers ou le dévoiement d’une distance ironique du sujet à lui-même. On voit bien cependant, dans ce discours tenu par un juif (fictif), et donc censé être au-dessous de tout soupçon, que juif et Allemand ne se trouvent pas ici placés au même niveau ; Fitelberg, dans une attitude typique du stigmatisé, reprend à son compte les stéréotypes, et la « haine de soi » qui transparaît ici sur le mode carnavalesque est bien issue de sa position culturelle, économique et géopolitique, une position de dépendance (qui l’incite à proposer ses services comme « entrepreneur de la germanité ») ; elle n’a rien d’une essence39.

Norbert Elias : position sociale et haine de soi

  • 40  Mayer Hans, Auβenseiter, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1975 ; traduction française de L. Muhleisen, M. (...)
  • 41  Elias Norbert, Norbert Elias über sich selbst, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1990. Nous utilisons ici (...)
  • 42  Cette situation est avant tout celle d’une entité sociale relativement homogène, la bourgeoisie ju (...)

19On peut se demander si des explications de ce type (la dépendance des « marginaux » – pour reprendre le titre de l’ouvrage de Hans Mayer40 – envers les normes dominantes et leur aspiration à s’y fondre) doivent forcément entraîner une haine de soi. On en prendra pour exemple le cas de Norbert Elias (1897-1990), intéressant du fait que son expérience privée est liée directement et explicitement à l’élaboration de sa théorie sociologique. Dans l’« Entretien biographique » et les « Notes sur les juifs en tant que participant à une relation établis/marginaux41 », Elias, issu d’une famille juive germanophone de Breslau, décrit un sentiment de confiance et d’assurance existant dans la plupart des familles juives, il se définit comme « juif et allemand », considérant ne pas avoir d’autre choix42. Cette conviction, sinon d’appartenance, du moins de double identité, alla jusqu’à l’aveuglement dans le cas des parents d’Elias qui, venus rendre visite à leur fils à Londres en 1938, refusèrent de rester en Angleterre et retournèrent en Allemagne, certains qu’on ne leur ferait aucun mal ; selon Elias, cette conviction conduisait les juifs à ne pas correspondre à une image d’infériorité que d’autres pouvaient avoir d’eux et elle ne causait donc pas de haine de soi :

  • 43  Elias N., Norbert Elias par lui-même, op. cit., p. 20.

Aujourd’hui, en me fondant sur ma théorie, je pense que les juifs avaient une caractéristique particulièrement déplaisante, à savoir celle de ne pas admettre leur propre infériorité […] Si quelqu’un méprise les juifs qu’il considère comme un groupe inférieur, il est particulièrement déplaisant que ces gens ne sachent apparemment pas le moins du monde qu’ils sont inférieurs. Et c’était effectivement ainsi. On n’avait pas ce sentiment ; bien au contraire, on avait du mépris pour les gens qui disaient : les juifs sont inférieurs.43

  • 44  Ibid., p. 29.
  • 45  Ibid., p. 150.
  • 46  Ibid., p. 150-151.
  • 47  Ibid., p. 156.

20Les juifs n’en restaient pas moins dans une situation foncièrement ambiguë, « curieuse44 » selon le sociologue, puisqu’ils participaient largement à la vie culturelle allemande au point d’en être les piliers mais qu’ils restaient politiquement des marginaux. Malgré la situation socio-économique privilégiée de certains d’entre eux, les juifs faisaient ainsi l’expérience de demeurer une minorité stigmatisée tout en étant « intégrés dans le courant culturel et le destin politique et social de la majorité qui les stigmatise45 ». Elias, malgré une assimilation culturelle forte, et bien qu’il soit lui-même détaché de toute pratique religieuse, considère donc la structure de sa propre personnalité comme marquée par le « destin social du groupe46 », mais il distingue nettement entre une perception subjective de sécurité et l’antisémitisme réel, qui n’est donc pas forcément cause d’une haine de soi47.

  • 48  Elias N., Logiques de l’exclusion. Enquête sociologique au cœur des problèmes d’une communauté, tr (...)

21C’est cependant dans un contexte différent que l’analyse d’Elias se révèle utile pour comprendre l’apparition d’une haine de soi – et il apparaît alors que le schéma élaboré par le sociologue, transposable à d’autres situations, d’autres lieux et d’autres époques, inciterait plutôt à douter de la spécificité d’un jüdischer Selbsthass ; on peut aller jusqu’à dire qu’Elias dissocie toutes les manifestations de racisme d’une différence fondée sur le physique ou la « race » ; au contraire, cette différence est créée de toute pièce. Il semble en tout cas que l’analyse d’Elias ne soit pas un outil pour saisir une éventuelle particularité juive. Elle n’en est pas moins éclairante. Elias la développe dans son ouvrage The Established and the Outsiders, traduit en français sous le titre Logiques de l’exclusion. Enquête sociologique au cœur des problèmes d’une communauté48. À partir de l’étude sociologique d’une banlieue anglaise et des groupes sociaux qui s’y juxtaposent, Elias observe qu’un groupe établi forge ce qu’il nomme « image du nous » en s’appuyant sur la minorité des meilleurs de ce groupe, tandis que l’« image du ils », portant sur les stigmatisés, se calque sur le modèle de la minorité des plus défavorisés. À force de dévalorisation par le groupe établi, le groupe marginal en vient à intérioriser l’image dévalorisée. En revanche, dès que le groupe se trouve confronté à un groupe inférieur avec lequel il risque d’être associé, l’image qu’il peut en recevoir peut mener à une « haine de soi ». C’est notamment ce qui se produit dans le cas de la confrontation entre juifs assimilés et juifs de l’Est, ceux-ci renvoyant les premiers à une origine archaïque voire folklorique, et la haine de soi peut provenir alors de l’impossibilité à se dissocier d’eux ou de la crainte de ne pouvoir s’en distinguer aux yeux du groupe dominant des Allemands non-juifs.

Theodor Lessing – entre universalisme et spécificité

22L’analyse d’Elias a pour caractéristique de contrecarrer toute vision essentialiste de l’identité ethnique, et donc du jüdischer Selbsthass, au profit d’une vision constructiviste et surtout évolutive dans le temps – en l’occurrence, elle permet de circonscrire ce jüdischer Selbsthass à une période et à des situations relativement limitées : celles où un individu en vue ou socialement intégré s’associe lui-même au groupe considéré négativement. C’est le cas célèbre de Walter Rathenau, qui rejette les « hordes asiatiques » ; et c’est bien le cas des figures auxquelles Theodor Lessing consacre son ouvrage, qui servent à la fois – et dans une confusion qui ne va pas sans ambiguïté – de modèle et d’illustration de sa thèse.

23Lessing choisit ses exemples dans la période récente (mais non contemporaine de la parution du livre, tardive par rapport au moment de sa conception) et les développe dans six « histoires de vie » (Paul Rée, Otto Weininger, Arthur Trebitsch, Max Steiner, Walter Calé et Maximilian Harden). Mais Lessing replace le jüdischer Selbsthass qu’il constate à son époque dans une période historique longue, et remonte au moins implicitement à une période antérieure à l’assimilation. C’est là un paradoxe qui alimente la difficulté à distinguer entre essence et construction de la haine de soi. En effet, Lessing considère que le jüdischer Selbsthass est dans la nature juive :

  • 49  Lessing T., Der jüdische Selbsthass, op. cit., p. 30-31 : « Der Begriff “jüdischer Antisemitismus” (...)

La notion d’« antisémitisme juif » semble être une contradiction dans les termes. Mais elle l’est si peu que, lorsque quelque part on dit d’un Juif qu’il est un Rosche (antijuif – Judenhasser), les autres s’écrient aussitôt : « Voilà qui est tout à fait juif. »49

  • 50  Ibid., p. 7 : « Dem Volke, das sich selbst gerichtet hat/ Und nun den fremden Richter nicht mehr b (...)

24La construction du livre permet d’en saisir le propos. Der jüdische Selbsthass se compose de trois parties : le « porche » (Vorhalle), introduction théorique et historique ; les six essais biographiques consacrés aux figures mentionnées, enfin la « coupole » (Kuppel), assez brève conclusion où l’auteur propose un remède à la situation néfaste analysée auparavant. Lessing décrit une situation qui est bien davantage celle des années précédant la première guerre mondiale que l’entre-deux-guerres et la montée du nazisme ; c’est ce décalage qui permet de mieux comprendre l’exergue-dédicace « au peuple qui s’est jugé lui-même et n’a désormais plus besoin d’un juge étranger50 ». La période historique considérée correspond donc à la fois au sommet et au point de rupture du processus d’assimilation juive, rupture qui conduit à l’éclosion des idées sionistes ; mais Lessing en cherche les causes très en amont et interprète la haine de soi comme un phénomène psychologique (général) résultant d’une longue oppression :

  • 51  Ibid., p. 17 : « Welcher Seelenforscher aber weiß, ob jahrhundertelanges Herabmindern von Seelen n (...)

Mais quel psychologue ne sait si des siècles de rabaissement des âmes ne transforment pas également l’essence de ceux qu’on rabaisse, de sorte qu’à la fin des fins toute l’injustice de l’histoire devient une injustice justifiable, et donc un droit ? Car pour faire des hommes des chiens, il suffit de leur lancer assez souvent cette insulte : « Chien que tu es ! »51

25Cherchant à identifier les causes de cette oppression, et de sa conséquence, la haine de soi, afin d’y trouver des remèdes, Lessing pose que le peuple juif a manqué à sa vocation première et s’est fourvoyé dans l’histoire. En effet, le post-nietzschéen Lessing opère une critique de l’histoire : pour lui, l’histoire est le fruit d’une rationalité fallacieuse, elle consiste à donner un sens à ce qui n’en a pas et, pseudo-science, elle cherche les fautifs :

  • 52  Ibid., p. 12 : « Die Ereignisse der menschlichen Geschichte, diese nie abreißende Kette von Machtw (...)

Les événements de l’histoire humaine, cet enchaînement incessant de changements fortuits de pouvoir et d’actes arbitraires, cet océan de sang, de fiel et de sueur serait insupportable si l’homme ne pouvait placer un sens dans tous ces événements aveugles. Il ne lui suffit pas de trouver ce cours des choses fondé par le principe de cause à effet, il veut en plus trouver ce cours des choses sensé, et quand il pose la question : « À qui la faute ? », la question même contient un jugement moral.52

26De plus, Lessing argumente selon un schéma binaire fortement marqué par les idées de son ami de jeunesse Ludwig Klages (1872-1956) opposant l’Esprit et la Vie :

  • 53  Ibid., p. 227 : « Die “Psychologie des Selbsthasses” hat anzuknüpfen an die Tatsache, daß “der Gei (...)

La « psychologie de la haine de soi » doit être associée au fait que « l’esprit est une vie qui entame la vie » ; qu’il se trouve donc derrière la logique un clivage que l’homme opère en lui-même et que derrière l’éthique se trouve « la volonté d’atteindre à un contre-Moi ».53

  • 54  Ibid., p. 32.
  • 55  Ibid., p. 233.

27Le sujet est donc cause de sa propre aliénation, ce qui entraîne la haine de soi54. La combinaison de ces deux idées amène Lessing à considérer que le peuple juif, en s’adonnant à l’Esprit, a trahi la Vie, en l’occurrence ses origines païennes dans le désert ; il doit renoncer à sa faute qui a parcouru l’histoire et remonter à un paganisme dont l’Ancien Testament porte encore les traces55. Sa faute consiste à s’être érigé en « peuple de l’éthique » et donc à constamment se juger soi-même en termes de faute et de péché :

  • 56  Sur Weininger dans ce contexte, lire Le Rider Jacques, Le Cas Otto Weininger. Racines de l’antifém (...)
  • 57  Lessing T., Der jüdische Selbsthass, op. cit., p. 228 : « In pathologischer Entartung kann dies Se (...)

Dans une dégénérescence [Entartung] pathologique, cette manière de s’ériger en juge de soi-même peut conduire à la limite extrême de l’orgueil intellectuel. Nous avons en particulier dans l’histoire mentale d’Otto Weininger une manifestation typique de cette « maladie causée par l’éthique56. »57

28Lessing en appelle alors à une autothérapie du peuple juif qui peut et doit se libérer de l’oppression par un retour aux sources. L’assimilation est dès lors considérée comme un processus fondamentalement négatif et la « symbiose » dénoncée comme une erreur fatale :

  • 58  Ibid., p. 26 : « Man pflegt überall zu preisen, was der Jude durch seinen Eintritt in die europäis (...)

On a coutume de se féliciter partout de ce que le juif a gagné en entrant dans la culture européenne et de ce que l’Europe a gagné par les juifs. Mais on ne voit pas, ou alors on le dit tout bas, à quel prix les juifs sont devenus des citoyens de l’Europe : en trahissant les visions de leur espérance. En sacrifiant leurs rêves atemporels. Aujourd’hui, le peuple n’est plus guidé par les sages pieux, mais par des avocats et des banquiers […] Honte à tous les fils qui préfèrent, pour le monde luxueux des villes occidentales, « se consacrer à la littérature » ou « s’engager dans la carrière universitaire » au lieu de porter des pierres sur la route qui conduit à Yeruschalaïm.58

  • 59  Il serait intéressant d’établir une comparaison entre le discours de Lessing et les thèses de Shlo (...)
  • 60  Benbassa E. et Attias J.-C., La Haine de soi, op. cit., p. 15.
  • 61  Lessing T., Der jüdische Selbsthass, op. cit, p. 234 : « Der große religiöse Genius unsrer Tage [… (...)

29D’une certaine manière, il s’agit donc de renoncer à une bonne part de ce qui est considéré comme essentiel au judaïsme59. Ce destin juif, selon Lessing, concerne aussi les autres peuples et l’on a là l’exemple de cette « “universalisation” du concept » de haine de soi qu’envisagent Esther Benbassa et Jean-Christophe Attias dans leur ouvrage, qui adopte une perspective pluridisciplinaire et diachronique60 : le peuple juif, qui s’est fourvoyé en s’engageant le premier dans la voie de l’Esprit, doit donc être aussi le premier sur le chemin inverse et servir de guide aux autres peuples en sortant de l’histoire le premier ; la référence à Krishnamurti, « le grand génie religieux de notre temps61 » laisse penser que Lessing vise, à travers le remède au jüdischer Selbsthass, à sauver l’Occident tout entier, dans une critique d’un déclin par lequel il s’inscrit dans la lignée de Spengler et Klages.

30L’évocation rapide de ce texte singulier historiquement décalé – dont on ne sait trop s’il est lui-même le produit d’une haine de soi – et de ses conclusions qui proposent, à l’époque des débuts du sionisme, une forme pour le moins originale de retour à la Terre promise, permet de revenir à l’idée initiale de la haine de soi qui serait caractéristique d’une modernité comprise comme réflexion sur soi, ironie et conscience malheureuse. Sans qu’on puisse aucunement régler la question ni abolir l’idée de jüdischer Selbsthass, quand bien même il est possible qu’elle soit en partie créée par l’expression, il apparaît en tout cas qu’une explication unique est impossible, qu’une « haine de soi » comme composante d’une identité juive ne peut être envisagée comme une essence et gagne à être rapportée à une combinaison de facteurs et d’approches.

Notes

1  Lessing Theodor, Der jüdische Selbsthass, München, Matthes und Seitz, 1984 [1930]. L’édition originale est également accessible en ligne : http://www.archive.org/details/Lessing-Theodor-Der-Juedische-Selbsthass (consulté le 31 janvier 2014). Sauf mention contraire, toutes les citations sont traduites par l’auteur de l’article. Il existe une traduction française, plusieurs fois rééditée : Lessing Theodor, La Haine de soi ou le refus d’être juif, traduit et présenté par Maurice-Ruben Hayoun, Paris, Berg international, 1990. Sur Theodor Lessing, voir en particulier la thèse de Martine Benoit, Theodor Lessing (1872-1933), témoin critique de la condition juive (université Lille 3, 1994), disponible sur microfiches (Atelier national de reproduction des thèses), et « Sinngebung des Sinnlosen ». Zum Leben und Werk des Kulturkritikers Theodor Lessing (1872-1933), éd. par Elke-Vera Kotowski, Hildesheim-Zürich-New York, Olms, 2006. – Le présent texte est la version remaniée de l’introduction à la table ronde intitulée « Jüdischer Selbsthass : refus ou rejet de l’identité ? » organisée lors du colloque. L’auteur de ces lignes n’étant pas spécialiste de la question, la version écrite de cette introduction l’aborde plutôt sous la forme de l’essai en s’appuyant avant tout sur les mots et quelques textes littéraires.

2  Ainsi Jean-Claude Milner note-t-il dans Les Penchants criminels de l’Europe démocratique, Lagrasse, Verdier, 2003, p. 152 : « Le mot Antisemitismus naît, semble-t-il, au dix-neuvième siècle à la fin des années soixante-dix, par opposition consciente au vieux mot de Judenhass, la haine du Juif, liée aux sociétés anciennes. »

3  Érasme, Éloge de la folie, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 14.

4  Michael Phil., In ethica Nicomachea ix – x commentaria (4034 : 001), « Eustratii et Michaelis et anonyma in ethica Nicomachea commentaria », édité par G. Heylbut, Berlin, Reimer, 1892 ; Commentaria in Aristotelem Graeca 20, p. 502, ligne 11 : οὔκουν αἰσχρόν ἐστιν ἡ φιλαυτία, ἀλλὰ μᾶλλον ἡ μισαυτία. (Références d’après Thesaurus Linguae Graecae. – Je remercie mon collègue de l’université François-Rabelais de Tours Bernard Pouderon pour cette indication).

5  Lessing T., Der jüdische Selbsthass, op. cit., p. 28 : « Man hat das Rätsel : “Selbsthaß” sich zu leicht gemacht. Mit billiger Seelenkunde verkünden die Lehrbücher der Psychologie : “Die Menschen zerfallen in Selbstfreudige (Philautoi) und Selbstanbohrende (Misautoi) […]” ». Sur la genèse du terme et la proximité avec la psychologie, voir Martine Benoit : « Theodor Lessing et le concept de “haine de soi juive” », dans La Haine de soi. Difficiles identités, éd. par Esther Benbassa et Jean-Christophe Attias, Bruxelles, Éditions Complexe, 2000, p. 28. On mentionnera aussi l’ouvrage pionnier de Sander L. Gilman, Jewish Self-Hatred. Anti-Semitism and the Hidden Language of the Jews, London-Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1986. – Pour en terminer avec la lexicologie et pour confirmer la possibilité de créer un mot tel que « misaute » ou « misautie », on notera l’hapax « misaule » dans Le Misaule ou le Haineux de la court [sic], traduction par G. Chappuys en 1885 du Aulica vita dialogus de Huttens, voir Nies Fritz, Schnittpunkt Frankreich. Ein Jahrtausend Übersetzen, Tübingen, Gunter Narr, 2009, p. 31.

6  Lessing T., Der jüdische Selbsthass, op. cit., p. 29. Il n’a pas été possible de retrouver le passage auquel fait allusion Lessing. Aucune occurrence dans Wilpert Gero von, Goethe-Lexikon, Stuttgart, Kröner, 1998, ni dans Jeßing Benedikt, Lutz Bernd, Wild Inge, Goethe Lexikon, Stuttgart, Metzler, 1999, ni dans Goethe-Wortschatz. Ein sprachgeschichtliches Wörterbuch zu Goethes sämtlichen Werken, éd. par Paul Fischer, Leipzig, Emil Rohmkopf, 1929. Le Goethe-Wörterbuch en ligne ne signale qu’une occurrence de Selbsthass dans un jugement de Goethe sur Byron : http://urts55.uni-trier.de:8080/Projekte/WBB2009/GWB/call_wbgui_py_from_form?textpattern=selbsthass&lemmapattern=&defpattern=&verspattern=&locpattern= (consultation le 19 août 2010). En revanche, Martine Benoit (« Theodor Lessing et le concept de “haine de soi juive” », op. cit., p. 29 et 44) renvoie à Anton Reiser de Karl Philipp Moritz, qui utilise ce mot.

7  Baudelaire Charles, « L’Héautontimorouménos », Les Fleurs du Mal, dans Œuvres complètes, tome I, Paris, Gallimard, 1975, p. 78-79.

8  Ibid., p. 78.

9  Baudelaire C., « Au Lecteur », Les Fleurs du Mal, op. cit., p. 5.

10  Rousseau Jean-Jacques, Lettre à M. d’Alembert sur son Article Genève, Paris, Garnier-Flammarion, 1967, p. 66.

11  Baudelaire C., « Le Voyage », Les Fleurs du Mal, op. cit., p. 134.

12  Baudelaire C., « Richard Wagner et Tannhäuser à Paris » [1861], Curiosités esthétiques. L’Art romantique et autres œuvres critiques, Paris, Garnier, 1962, p. 623.

13  Voir sur ce point Merlio Gilbert, « La crise de la modernité selon Schiller », Friedrich Schiller. La modernité d’un classique. Revue germanique internationale 22 (2004), p. 145-160.

14  Pour la traduction française, Celan Paul, Entretien dans la montagne, trad. de l’allemand par Stéphane Mosès, Paris, Verdier, 2001, p. 11 ; Celan P., Gespräch im Gebirg, in Gesammelte Werke, tome 3, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1983, p. 169 : « Denn der Jud und die Natur, das ist zweierlei, immer noch, auch heute, auch hier. »

15  L’assimilation telle que la conçoit Mendelssohn – le modèle du personnage éponyme du drame Nathan le sage (1779) de son contemporain Gotthold Ephraim Lessing – repose sur la liberté religieuse privée qui n’implique nullement l’assimilation par sécularisation ou par conversion comme ce fut le cas ensuite ; voir ce qu’écrit à ce sujet Emmanuel Levinas : « Quant à la foi juive qui, dans un État démocratique respectueux de l’intériorité, ne s’expose plus à la persécution, n’est-elle pas entrée, au cours du xixᵉ siècle, dans un processus accéléré de déjudaïsation, allant jusqu’à la conversion aux religions ambiantes ou jusqu’à l’indifférence religieuse totale ? L’assimilation ne s’est-elle pas montrée sans limites là où Jérusalem de Mendelssohn prévoyait la permanence d’un particularisme religieux ? », cité par Dominique Bourel, « Préface » à l’édition française de l’ouvrage de Moses Mendelssohn, Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme, Paris, Les Presses d’aujourd’hui, 1982, p. 16 ; sur le fait que la conversion soit inconcevable selon Mendelssohn, voir les réponses de ce dernier à Lavater, citées ibid., p. 34-37.

16  Les positions par rapport à cette question si discutée en son temps, puis par la recherche, sont partagées entre l’affirmation et le rejet total. Si Martin Buber insiste sur l’existence d’une telle symbiose à laquelle aurait mis fin l’extermination des juifs, la position opposée se manifeste dans la mise en doute de l’existence d’un véritable « dialogue » entre juifs et Allemands par Gershom Scholem, en particulier dans son texte « Wider den Mythos vom deutsch-jüdischen Gespräch » [1964], dans Judaica 2, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1995, p. 7-11. Selon Scholem, à la suite de Mendelssohn, cette possibilité d’un dialogue se serait éteinte du fait même des attentes placées dans l’assimilation au moment de l’Aufklärung (c’est-à-dire avant la période considérée généralement comme la plus riche et fructueuse en relations entre juifs et Allemands).

17  Il existe plusieurs études sur Thomas Mann et les juifs, notamment les figures littéraires. Alexander Raviv consacre des pages entre autres à ces deux personnages du roman dans son livre Was the Real Thomas Mann an Antisemite ? The Jewish Issue in Thomas Mann’s Non-Fictional Writings versus The Image of the Jew in Thomas Mann’s Novels, Berlin-Münster, Lit Verlag, 2007 ; Darmaun Jacques, Thomas Mann et les Juifs, Berne, Peter Lang, 1995 (éd. allemande Tübingen, Niemeyer, « Condition judaica », trad. du français par Jacques Darmaun, 2003) consacre la dernière partie de son ouvrage à Doktor Faustus (p. 257- 322), avec quelques pages sur les personnages de Meta Nackedey, Cunégonde Rosenstiel, Saul Fitelberg et Chaim Breisacher. Heinrich Detering s’intéresse à l’œuvre de jeunesse dans Juden, Frauen und Literaten. Zu einer Denkfigur beim jungen Thomas Mann, Frankfurt/Main, Fischer, 2005 ; voir aussi Schwarz Egon, « Die jüdischen Gestalten in Doktor Faustus », Thomas-Mann-Jahrbuch, 2 (1989), p. 79-101 ; Wimmer Ruprecht, « Doktor Faustus und die Juden » dans Thomas Mann und das Judentum. Die Vorträge des Berliner Colloquiums der deutschen Thomas-Mann-Gesellschaft, éd. par Manfred Dierks et Ruprecht Wimmer, Frankfurt/Main, Vittorio Klostermann, 2004, p. 149-162.

18  Klüger Ruth, « Thomas Manns jüdische Gestalten », dans Klüger R., Katastrophen. Über deutsche Literatur, Göttingen, Wallstein, 2009 (édition révisée par rapport à la première de 1994), p. 40-59, p. 58 : « Thomas Manns Werke widersprechen einander gründlich in ihren Darstellungen von Juden. Gerade ihrer Paradoxien halber sind sie vielleicht die einschlägigste, wenn auch die frustrierendste, literarische Einzelquelle für das Verständnis und Mißverständnis, die Faszination und den Haß, die Deutsche in der ersten Hälfte unseres Jahrhunderts dieser Minderheit in ihrem Land entgegenbrachten. »

19  Mann Thomas, Docteur Faustus, trad. de l’allemand par Louise Servicen, dans Mann T., Romans et nouvelles, tome 3, Paris, Librairie générale française, 1994, p. 680. Pour le texte original allemand, voir Mann T., Doktor Faustus, Frankfurt/Main, Fischer, 1990 [34ᵉ édition 2003], p. 418 : « Wurstdarmfabrik ».

20  Klüger R., « Thomas Manns jüdische Gestalten », Katastrophen, op. cit., p. 40 : « in ihrem zweifachen Kontext von Wurst und Kunst » ; « der Inbegriff der jüdischen Mutter als Intellektueller ».

21  Mann T., Docteur Faustus, op. cit., p. 680 (traduction modifiée) ; pour le texte original allemand, Mann T., Doktor Faustus, op. cit., p. 418 : « Sie war eine knochige Jüdin […] mit schwer zu bändigem Wollhaar und Augen, in deren Bräune uralte Trauer geschrieben stand darob, daß die Tochter Zion geschleift und ihr Volk wie ein verlorene Herde war. »

22  Ibid., p. 680-681 pour la version française et p. 418-419 pour le texte original allemand : « Denn nicht nur war Kunigunde, wie fast alle Juden, sehr musikalisch, sondern sie unterhielt auch, sogar ohne weitreichende Lektüre, ein viel reineres und sorglicheres Verhältnis zur deutschen Sprache als der nationale Durchschnitt, ja selbst als die meisten Gelehrten, und hatte die Bekanntschaft mit Adrian […] mit einem ausgezeichneten Briefe angebahnt, einen langen wohlgesetzten, inhaltlich nicht eben erstaunlichen, aber stilistisch nach den besten Mustern eines älteren humanistischen Deutschland […] So aber auch in der Folge schrieb sie ihm […] ausführlich, nicht sehr gegenständlich, der Sache nach nicht weiter aufregend, aber sprachlich gewissenhaft, sauber und lesbar – übrigens nicht handschriftlich, sondern auf ihrer Geschäftsmaschine […] eine Verehrung bekundend, die näher zu definieren und zu begründen sie entweder zu bescheiden oder außerstande war – es war eine Verehrung, eine instinktbestimmte, sich durch viele Jahre in Treuen bewährende Verehrung und Ergebenheit […]. »

23  Ibid., p. 772 pour la version française et p. 525 pour le texte original allemand : « das Kapitel “Welt”, das Kapitel von meines verewigten Freundes Verhältnis und Unverhältnis zu ihr ».

24  Ibid., p. 772 pour la version française et p. 526 pour le texte original allemand : « eines internationalen Musik-Gewerbmannes und Konzert-Unternehmers ».

25  Ruth Klüger (op. cit., p. 41) juge indécent de réduire Fitelberg à un personnage plaisant donnant l’occasion d’un beau moment de lecture et souligne qu’il s’agit là d’un des juifs de l’Est, future victime de l’extermination.

26  Mann T., Doktor Faustus/Docteur Faustus, op. cit., p. 774 pour la version française et p. 528 pour le texte original allemand : « stark gezeichneten, bogenförmigen Brauen und lustigen Mandelaugen voll mittelmeerischen Schmelzes ».

27  Ibid., p. 779 pour la version française et p. 533 pour le texte original allemand : « Sehen Sie, da breite ich meinen Zaubermantel aus. »

28  Ibid., p. 775 pour la version française et p. 529 pour le texte original allemand : « nichts weniger als ein Dummkopf ».

29  Le patronyme Fitelberg était répandu principalement en Lettonie (voir : http://data.jewishgen.org/wconnect/wc.dll?Jg2~Family~Search~family_pb~F~0 (consultation le 22 août 2010), et le compositeur et chef d’orchestre polonais Grzegorz Fitelberg (1879-1953) était né lui-même en Lettonie. Je remercie Delphine Bechtel (Paris-Sorbonne) pour ces informations.

30  Mann T., Doktor Faustus/Docteur Faustus, op. cit., p. 776 pour la version française et p. 530 pour le texte original allemand : « […] ich, der ich doch kleiner Leute Kind bin, aus sehr bescheidenen, um nicht zu sagen : miesen Verhältnissen stamme, – nämlich aus Ljublin mitten in Polen, von wirklich ganz kleinen jüdischen Eltern, – ich bin Jude müssen Sie wissen : Fitelberg, das ist ein ausgesprochen mieser, polnisch-deutsch-jüdischer Name, – nur daß ich ihn zu dem Namen eines angesehenen Vorkämpfers avantgardistischer Kultur […] gemacht habe ».

31  Ibid., p. 776 pour la version française et p. 530 pour le texte original allemand : « […] ich habe dort sogar einmal ein ganzes Jahr lang an der Sorbonne philosophische Vorlesungen gehört. Aber à la longue langweilte mich das […] Und dann habe ich das dunkle Gefühl, daß man die Metaphysik lieber in Deutschland studieren sollte ».

32  Ces deux adjectifs traduisent volkstümlich.

33  Ibid., p. 784 pour la version française et p. 538-539 pour le texte original allemand : « […] aus Hochmut und Inferioritätsgefühlen charakteristisch zusammensetzt, aus Verachtung und Furcht, – sie ist, möchte ich sagen, das Ressentiment des Ernstes gegen den Salon der Welt. Nun, ich bin Jude, müssen sie wissen, – Fitelberg, das ist ein eklatant jüdischer Name. Ich habe das Alte Testament im Leibe, und das ist eine nicht weniger ernsthafte Sache, als das Deutschtum – es schafft im Grunde geringe Disposition für die Sphäre der Valse brillante. Zwar ist es ein deutscher Aberglaube, daß es draußen nur Valse brillante gibt und Ernst nur in Deutschland. Und doch, man ist als Jude im Grunde skeptisch gesinnt gegen die Welt zugunsten des Deutschtums, auf die Gefahr hin natürlich, Fußtritte einzuhandeln für seine Neigung. Deutsch, das heißt ja vor allem : volkstümlich – und wer glaubte einem Juden Volkstümlichkeit ? […] Wir Juden haben alles zu fürchten vom deutschen Charakter, qui est essentiellement anti-sémitique ». Ces derniers mots sont en français dans le texte.

34  Ibid., p. 785-786 pour la version française et p. 540-541 pour le texte original allemand : « Sollen wir Juden, die wir ein priesterliches Volk sind, auch wenn wir in Pariser Salons minaudieren, uns nicht zum Deutschtum hingezogen fühlen und uns nicht ironisch stimmen lassen von ihm gegen die Welt und die Kunst für die kleine Freundin ? Volkstümlichkeit wäre für uns eine den Pogrom herausfordernde Frechheit. Wir sind international-aber wir sind pro-deutsch, sind es wie niemand sonst in der Welt, schon weil wir garnicht umhin-können, die Verwandtschaft der Rolle von Deutschtum und Judentum auf Erden wahrzunehmen. Une analogie frappante ! Gleicherweise sind sie verhaßt, verachtet, gefürchtet, beneidet […] Man spricht vom Zeitalter des Nationalismus. Aber in Wirklichkeit gibt es nur zwei Nationalismen, den deutschen und den jüdischen, und der aller anderen ist Kinderspiel dagegen – wir das Stockfranzosentum eines Anatole France die reine Mondänität ist im Vergleich mit der deutschen Einsamkeit – und dem jüdischen Erwähltheitsdünkel… France – ein nationalistischer nom de guerre. Ein deutscher Schriftsteller könnte sich nicht gut “Deutschland” nennen […] Er müßte sich mit “Deutsch” begnügen-und dann gäbe er sich einen jüdischen Namen, – oh, là, là ! […] Die Deutschen sollten es den Juden überlassen, pro-deutsch zu sein. Sie werden sich mit ihrem Nationalismus, ihrem Hochmut, ihrer Unvergleichlichkeitspuschel, ihrem Haß auf Einreihung und Gleichstellung, ihrer Weigerung, sich bei der Welt einführen zu lassen und sich gesellschaftlich anzuschließen, - sie werden sich damit ins Unglück bringen, in ein wahrhaft jüdisches Unglück, je vous le jure. Die Deutschen sollten dem Juden erlauben, den médiateur zwischen ihnen und der Gesellschaft, den Manager, den Impresario, den Unternehmer des Deutschtums – er ist durchaus der rechte Mann dafür, man sollte ihn nicht an die Luft setzen, er ist international, und er ist pro-deutsch. »

35  Mann Thomas, Die Entstehung des Doktor Faustus. Roman eines Romans, Amsterdam, Bermann-Fischer Verlag, 1949, p. 177-178 : « daß die Gefahr einer antisemitischen Mißdeutung meiner jüdischen […] Figur […] nicht ganz von der Hand zu weisen ist ».

36  Ibid., p. 178 : « Kinder ihrer Epoche ».

37  Ibid., p. 177 : « nach der Natur zu arbeiten ».

38  Ibid., p. 178-179 : « solange man zögert, den Roman anti-deutsch zu nennen […], möge man sich auch mit dem Vorwurf des Antisemitismus zurückhalten. »

39  Cf. Goldschmidt Georges-Arthur, Quand Freud voit la mer, Paris, Buchet-Chastel, 1988, p. 209 : « Les Juifs s’intégreront à ce qui va les dévorer, au point de reproduire l’un des traits dominants de cette société qui les entoure : ils vont produire ce fameux jüdischer Selbsthass, cette haine de soi juive, dont les Allemands se sont tant moqués. »

40  Mayer Hans, Auβenseiter, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1975 ; traduction française de L. Muhleisen, M. Jacob et P. Fanchini, Les Marginaux. Femmes, juifs et homosexuels dans la littérature européenne, Paris, Albin Michel, 1994. Mayer place la troisième partie de son livre sous le signe de Shylock.

41  Elias Norbert, Norbert Elias über sich selbst, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1990. Nous utilisons ici la traduction française de J.-C. Capèle : Norbert Elias par lui-même, Paris, Fayard, 1991, p. 13-29 en particulier et p. 150-160.

42  Cette situation est avant tout celle d’une entité sociale relativement homogène, la bourgeoisie juive, mais elle ne s’applique pas à toutes les conditions sociales. Si l’on songe par exemple aux recherches du sociologue Werner J. Cahnmann (notamment les textes du volume Deutsche Juden. Ihre Geschichte und Soziologie, Münster, Westfälisches Dampfboot, 2005) sur les juifs des campagnes et des petites villes d’Allemagne du Sud, ou à la situation des juifs de l’Est, il est inapproprié d’envisager une histoire judéo-allemande unique, ce qui reviendrait de nouveau à laisser de côté les déterminations historiques et sociales dans les relations entre les juifs et leur environnement.

43  Elias N., Norbert Elias par lui-même, op. cit., p. 20.

44  Ibid., p. 29.

45  Ibid., p. 150.

46  Ibid., p. 150-151.

47  Ibid., p. 156.

48  Elias N., Logiques de l’exclusion. Enquête sociologique au cœur des problèmes d’une communauté, trad. de l’anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Fayard, 1997. L’original, écrit avec John L. Scotson, fut publié en 1965.

49  Lessing T., Der jüdische Selbsthass, op. cit., p. 30-31 : « Der Begriff “jüdischer Antisemitismus” scheint ein Widerspruch in sich selber zu sein. Aber er ist es so wenig, daß, wenn irgendwo von einem Juden gesagt wird, er sei ein Rosche (Judenhasser), die andern alsbald rufen : “Das ist echt jüdisch.” »

50  Ibid., p. 7 : « Dem Volke, das sich selbst gerichtet hat/ Und nun den fremden Richter nicht mehr braucht. »

51  Ibid., p. 17 : « Welcher Seelenforscher aber weiß, ob jahrhundertelanges Herabmindern von Seelen nicht auch wirklich das Wesen der Geminderten verwandelt, so daß am Ende aller Enden alles Unrecht der Geschichte wirklich zum begründbaren Unrecht, also zum Rechte wird ? – Denn um Menschen in Hunde zu wandeln, braucht man nur lange genug ihnen zuzurufen : “Du Hund !” »

52  Ibid., p. 12 : « Die Ereignisse der menschlichen Geschichte, diese nie abreißende Kette von Machtwechselzufällen und Willkürakten, dieser Ozean von Blut, Galle und Schweiß wäre unerträglich, wenn der Mensch nicht einen Sinn in all diese blinden Geschehnisse hineinzulegen vermöchte. Es genügt ihm durchaus nicht, alles Geschehen ursächlich begründet zu finden, er will vielmehr das Geschehen sinnvoll begründet finden, und wenn er fragt : “Was ist schuld daran ?”, so liegt schon in der Frage ein moralisches Urteil. »

53  Ibid., p. 227 : « Die “Psychologie des Selbsthasses” hat anzuknüpfen an die Tatsache, daß “der Geist ein Leben ist, welches in das Leben einschneidet” ; daß mithin hinter dem Logischen eine Selbstzerklüftung des Menschen stehe und hinter dem Ethischen “der Wille zum Gegen-Ich”. »

54  Ibid., p. 32.

55  Ibid., p. 233.

56  Sur Weininger dans ce contexte, lire Le Rider Jacques, Le Cas Otto Weininger. Racines de l’antiféminisme et de l’antisémitisme, Paris, PUF, 1982 et « Otto Weininger. Le cas par excellence de "haine de soi juive" », dans La Haine de soi, éd. par E. Benbassa et J.-C. Attias, op. cit., p. 47-58.

57  Lessing T., Der jüdische Selbsthass, op. cit., p. 228 : « In pathologischer Entartung kann dies Selbstrichtertum an die äußerste Grenze des geistigen Hochmutes führen. Wir haben insbesondere in der Seelengeschichte Otto Weiningers ein typisches Vorkommnis dieser “Erkrankung an Ethik”. »

58  Ibid., p. 26 : « Man pflegt überall zu preisen, was der Jude durch seinen Eintritt in die europäische Kultur und was Europa durch die Juden gewonnen habe. Aber man sieht es nicht oder man sagt es nur leise, um welchen Preis die Juden zu Europas Bürgern geworden sind : Durch den Verrat an den Gesichten ihrer Hoffnung. Durch das Opfer ihrer zeitlosen Träume. Heute wird das Volk nicht mehr von frommen Weisen gelenkt, sondern von Rechtsanwälten und Großbankiers organisiert […] Schmach allen Söhnen, die es vorziehen, für die Luxuswelt westlicher Weltstädte “sich der Literatur zu widmen” oder “die akademische Laufbahn einzuschlagen”, statt Steine zu tragen zu der Landstraße nach Jeruschalajim. »

59  Il serait intéressant d’établir une comparaison entre le discours de Lessing et les thèses de Shlomo Sand.

60  Benbassa E. et Attias J.-C., La Haine de soi, op. cit., p. 15.

61  Lessing T., Der jüdische Selbsthass, op. cit, p. 234 : « Der große religiöse Genius unsrer Tage […] ».

Auteur

Ancien élève de l’École Normale Supérieure (Saint-Cloud) et agrégé d’allemand. Il a obtenu son doctorat en 1992 et son habilitation à diriger des recherches en 2000 et est actuellement professeur de littérature de langue allemande des xxe et xxie siècles à l’université Paris-Sorbonne. Il est membre de l’équipe d’accueil Représentations et Identités. Espaces Germanique, Nordique et Néerlandophone (EA 3556) et consacre ses recherches à la littérature contemporaine en langue allemande, aux relations entre musique et littérature (opéra et livret d’opéra, écrits sur la musique), à l’histoire de la traduction et aux études de genre (masculinités). Il a publié des ouvrages sur Richard Strauss (L’Opéra selon Richard Strauss, Paris, 2000), et des articles sur Hofmannsthal, Brecht, Winkler, Tawada, Jelinek, Seiler. Il a par ailleurs dirigé les ouvrages suivants : L’Oreiller occidental-oriental de Yoko Tawada (en collaboration avec Linda Koiran, Études germaniques, 2010/3) ; Migration, exil et traduction (en collaboration avec Michaela Enderle-Ristori et Sylvie Le Moël, Tours, 2011) et Création et culture européenne. Leoš Janáček (en collaboration avec Jean-Jacques Velly et Lenka Stránská, Paris, 2011). Il est également traducteur littéraire (Werner Kofler, Yoko Tawada, Josef Winkler, correspondance Hofmannsthal-Richard Strauss, etc.).

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search